諸如步濟(jì)時(shí)、甘博，初創(chuàng)時(shí)期燕大社會(huì)學(xué)系的教師，不少是有著教會(huì)背景和身份的外籍尤其是美籍教師。在許仕廉執(zhí)掌社會(huì)學(xué)系后，燕大社會(huì)學(xué)系的教師漸漸以有著留美背景的華人為主。無(wú)論是許仕廉還是吳文藻，這些留學(xué)歸來(lái)的才俊，在走出去的同時(shí)，也經(jīng)常聘請(qǐng)歐美一流的學(xué)者來(lái)華或長(zhǎng)期或短期地任教、講學(xué)。這樣，燕大社會(huì)學(xué)系的師生對(duì)同期國(guó)外研究的動(dòng)向、思想、學(xué)派等都有著及時(shí)、廣泛且不乏深入的了解。這使得燕大社會(huì)學(xué)系的教學(xué)水準(zhǔn)、研究層次、創(chuàng)新精神在同期的中國(guó)大學(xué)的社會(huì)學(xué)系中，始終保持著領(lǐng)先地位，也才有了當(dāng)下社會(huì)學(xué)史津津樂(lè)道的“燕京學(xué)派”。

因?yàn)椴綕?jì)時(shí)和甘博的關(guān)系，燕大社會(huì)學(xué)系創(chuàng)立初期的師生對(duì)1914年美國(guó)的春田調(diào)查（Springfield Survey）并不陌生。1918年9月起，歷時(shí)一年零三個(gè)月，當(dāng)時(shí)還是北京基督教青年會(huì)干事的甘博和步濟(jì)時(shí)受春田調(diào)查的影響，開展了對(duì)北京的調(diào)查，其成果即至今都有著一定影響力的《北京社會(huì)調(diào)查》。1932年秋冬，許仕廉迎請(qǐng)美國(guó)芝加哥大學(xué)的派克來(lái)燕大講學(xué)。派克將其以研究美國(guó)都市為主的人文區(qū)位學(xué)系統(tǒng)介紹到了中國(guó)。在相當(dāng)意義上，人文區(qū)位學(xué)是反抗改良式社會(huì)調(diào)查的產(chǎn)物，研究的是人類的社區(qū)和人與人的關(guān)系。競(jìng)爭(zhēng)、互助、共生（關(guān)系）等，是人文區(qū)位學(xué)的關(guān)鍵詞。在強(qiáng)調(diào)實(shí)地觀察、訪談的同時(shí)，人文區(qū)位學(xué)也有著歷史的視野。

1935年10月，功能主義大師阿爾弗萊德·拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown，1881-1955，時(shí)譯為拉得克里夫·布朗，當(dāng)時(shí)的學(xué)人多稱其為布朗）來(lái)燕大講學(xué)一個(gè)半月，系統(tǒng)地介紹了其偏重于初民社會(huì)研究的功能論與比較社會(huì)學(xué)。1936年秋，美國(guó)密歇根大學(xué)的萊斯利·懷特（Leslie Alvin White， 1900-1975）在燕大社會(huì)學(xué)系講授了人類學(xué)及方法論，德國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家魏特夫（K.A.Wittogel，1896-1988）也于此時(shí)受聘，在燕大指導(dǎo)研究。1948年，派克的女婿、時(shí)任芝加哥大學(xué)人類學(xué)系系主任的羅伯特·瑞德斐（Robert Redfield，1897-1958）前來(lái)燕大、清華，主講其關(guān)于鄉(xiāng)土社會(huì)等方面的研究。

與這些來(lái)燕大現(xiàn)身說(shuō)法的名家不同，孫末楠是一個(gè)并未出場(chǎng)卻對(duì)包括燕大社會(huì)學(xué)在內(nèi)的中國(guó)社會(huì)學(xué)界、民俗學(xué)界產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)影響的美國(guó)學(xué)者。

孫末楠其人

孫末楠，又音譯為撒木訥、薩姆納等，1863年畢業(yè)于耶魯大學(xué)。在瑞士日內(nèi)瓦、德國(guó)哥廷根和英國(guó)牛津游學(xué)三年后，孫末楠于1866年回到耶魯大學(xué)任教至終老，主要從事政治與社會(huì)科學(xué)方面的教研工作，包括幣制和財(cái)政、社會(huì)學(xué)以及民俗學(xué)等，其間，孫末楠曾于1869-1872年離職，做了三年牧師。孫末楠長(zhǎng)于辭令，讀大學(xué)時(shí)，每次辯論賽他都是獲勝者。在教學(xué)上，他勇于創(chuàng)新，是最早將《紐約時(shí)報(bào)》作為課堂教學(xué)資料的教授之一，深得學(xué)生和同事好評(píng)，并被不少教授效仿。

孫末楠

1876年，他在耶魯開設(shè)了社會(huì)學(xué)課程，是在美國(guó)教授社會(huì)學(xué)的第一人。因率先使用持進(jìn)化論觀點(diǎn)的英國(guó)哲學(xué)家赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer，1820-1903）的著作《社會(huì)學(xué)研究》（The Study of Sociology）作為教材，孫末楠在耶魯大學(xué)引起了軒然大波。雖然事端最終得以平息，卻使孫末楠幾欲離開耶魯。孫末楠博學(xué)多才，精通英、法、德、古希臘、拉丁、希伯來(lái)等多種語(yǔ)言。在45歲之后，他還學(xué)會(huì)了瑞典、挪威、荷蘭、西班牙、葡萄牙、意大利、俄羅斯和波蘭等多國(guó)語(yǔ)言。

廣泛閱讀的孫末楠，勤于筆記。他常專門雇請(qǐng)一位書記員，幫助抄錄讀書筆記。在臨終前，孫末楠寫滿割記的讀書卡片，有52箱約16萬(wàn)張之多。就他做讀書卡片的方法和對(duì)這些資料的珍惜，吳景超曾經(jīng)寫道：

他所以能駕馭這許多事實(shí)，便是因?yàn)樗饺兆龅褂浿凇Ｋ怯每ㄆ龈钣浀模繌埧ㄆL(zhǎng)八寸半，寬四寸半。卡片的顏色，有好幾種：從書上抄下來(lái)的文章，用白卡片；書目用紅卡片；他自己的觀察與論斷，用綠卡片；文章的綱目，用黃卡片。在他死的時(shí)候，留下來(lái)的卡片，共有五十二箱，每箱約有三千張。這是他最珍貴的寶貝。有一次他的鄰居失火，他怕延燒到他的房子，于是把這一箱一箱的卡片，從三層樓上的書房里，搬到樓下的后院中。這次把他累壞了，火熄之后，只得雇人來(lái)搬回原處。

正因?yàn)檫@樣，其著述中資料的博洽和事實(shí)的充分，深得好評(píng)。

孫末楠，是20世紀(jì)二三十年代中國(guó)學(xué)界通行的譯名。然而，對(duì)他出版于1906年的Folkwas一書，學(xué)界有多個(gè)譯名。孫本文、游嘉德、趙承信將之翻譯為“民俗學(xué)“，在另外的著述中，孫本文、吳景超也曾將其翻譯為“民俗論”，吳文藻、黃迪等翻譯成“民風(fēng)論”，李安宅、楊堃譯為“民風(fēng)”，羅致平譯為“俗道論”。為行文方便，后文敘述中采用較為常見的譯名《民俗學(xué)》或直接用英文原名。因?yàn)樵摃?0世紀(jì)首尾，孫末楠曾兩度與中國(guó)學(xué)界結(jié)緣。前一次是以社會(huì)學(xué)家的身份，主要以“孫末楠”的名字出現(xiàn)。后一次則是以民俗學(xué)家的身份，以“薩姆納”的名字回歸。在當(dāng)代中國(guó)民俗學(xué)界影響深遠(yuǎn)，并被他者反復(fù)詮釋的《民俗文化與民俗生活》中，高丙中幾乎花費(fèi)了將近四分之一的篇幅，譯介了孫末楠“注重生活和整體”的民俗觀。

孫本文、吳景超的譯介

在國(guó)內(nèi)，最早介紹孫末楠學(xué)說(shuō)的應(yīng)該是孫本文。在1927年年初出版的《社會(huì)學(xué)上之文化論》中，有“孫楠William Sumner之民俗論”一節(jié)。“在該節(jié)不長(zhǎng)的文字中，孫本文將作為書名的“Falklways”譯為“民俗學(xué)”，將在同一“超機(jī)官”上三個(gè)層次的民俗分別譯為民俗、俗型（mores）和制度（institutions）。而且，孫末楠民俗學(xué)說(shuō)的核心觀點(diǎn)都一一在列，諸如：“民俗在個(gè)人為習(xí)慣，在社會(huì)為風(fēng)俗”；“社會(huì)的生活societal life全在造成民俗與應(yīng)用民俗”；“社會(huì)的科學(xué)The Science of Socicty即是一種研究民俗的學(xué)問(wèn)”，等等。不僅如此，孫本文還認(rèn)為，孫末楠的民俗學(xué)“實(shí)開近時(shí)文化學(xué)派分析文化之先河，無(wú)可疑也”。稍后，孫本文也曾將follways這個(gè)詞直接翻譯為“民俗”。

與孫本文一樣，李安宅也是較早譯介孫末楠學(xué)說(shuō)的學(xué)者之一。李安宅，筆名任責(zé)。在一定意義上，兼通哲學(xué)、美學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)的社會(huì)科學(xué)家李安宅，是燕京學(xué)派的游離者。1927年，在哈特（Homell Hart）梳理的對(duì)社會(huì)思想有著重大影響的學(xué)者名單中，孫末楠和他的Falkways位居前列。1928年，李安宅翻譯了哈特的文章，將孫末楠音譯為撒木訥，將“Folkways”翻譯為“民風(fēng)”，并簡(jiǎn)單介紹了民儀、制度和民族等概念。英文原文和中文譯文分別如下：

Customs are widely accepted folkways； mores are customsplus a philosophy of welfae； institutions are mores plus structures.Peoples are ethnocentric； in-group mores differ from out-group.Charity interferes with survival of the ft.

風(fēng)俗是廣被接受的民風(fēng)；民儀（mores）是加上公益理論的風(fēng)俗；制度是加上了結(jié)構(gòu)的民儀。民族是族化自中的（ethnocentric）；內(nèi)群的民儀與外群的不一樣；慈善阻礙適者生存的演化。

自此，源自孫末楠的民風(fēng)、民儀與制度，不僅是李安宅1929年在燕大社會(huì)學(xué)系完成的畢業(yè)論文《儀禮與禮記之社會(huì)學(xué)的研究》的關(guān)鍵詞，也是其整個(gè)學(xué)術(shù)寫作中的核心詞匯和文化觀的核心知識(shí)源，并在相當(dāng)意義上影響到了李安宅的學(xué)術(shù)生命。

1929年，在以孫本文等留美歸國(guó)生為主體創(chuàng)辦的東南社會(huì)學(xué)會(huì)會(huì)刊——《社會(huì)學(xué)刊》的創(chuàng)刊號(hào)上，有三篇文章同時(shí)介紹孫末楠，分別是：吳景超《孫末楠傳》、孫本文《孫末楠的學(xué)說(shuō)及其對(duì)于社會(huì)學(xué)的貢獻(xiàn)》和游嘉德《孫末楠與愷萊的社會(huì)學(xué)》。孫本文畢業(yè)于紐約大學(xué)，吳景超和游嘉德均在芝加哥大學(xué)獲得博士學(xué)位。同年，吳景超還另文介紹過(guò)孫末楠的研究方法，將孫末楠的民俗研究與英國(guó)人蒲斯（Charles Booth，1840-1916）研究倫敦東區(qū)貧窮人口所用的訪談法、湯姆士（W.I.Thomas，1863-1947）研究波蘭農(nóng)民使用的“傳記法”（即現(xiàn)在所說(shuō)的生命史、生活史）相提并論。因?yàn)閷O末楠《民俗學(xué)》是在其16萬(wàn)張卡片建構(gòu)的資料庫(kù)之基礎(chǔ)上寫成，所以吳景超將之視為用“考據(jù)”的方法，研究相對(duì)簡(jiǎn)單的初民社會(huì)及其風(fēng)俗。

1907年，孫末楠當(dāng)選為1905年才成立的美國(guó)社會(huì)學(xué)會(huì)的會(huì)長(zhǎng)。這讓不少社會(huì)學(xué)教授多少有些意外。二十年之后，德高望重的密歇根大學(xué)顧勒（Charles H. Cooley，1864-1929）教授將孫末楠的《民俗學(xué)》一書視為美國(guó)社會(huì)學(xué)界“腳踏實(shí)地根據(jù)事實(shí)的著作”中最受歡迎的一本。是年，在美國(guó)社會(huì)學(xué)年會(huì)上，顧勒對(duì)同行不無(wú)感慨也語(yǔ)重心長(zhǎng)地說(shuō)：

同別人一樣，近來(lái)我常想到研究學(xué)問(wèn)的方法，以及類似的問(wèn)題。我覺得解決這個(gè)問(wèn)題的一個(gè)方法，便是問(wèn)問(wèn)我們自己，美國(guó)社會(huì)學(xué)界中這些著作，我們認(rèn)為最成功的是哪一本？當(dāng)然，大家對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，意見不會(huì)一致的。然而我曾仔細(xì)思量過(guò)，假如我們把空論的社會(huì)學(xué)拋開不算，只提出那腳踏實(shí)地根據(jù)事實(shí)的著作來(lái)投票，看看誰(shuí)得的票最多，結(jié)果孫末楠的《民俗論》，F(xiàn)olkuays即使得不到過(guò)半數(shù)的票，也會(huì)得到最多的票。

在五十歲之前，孫末楠的注意力主要在經(jīng)濟(jì)學(xué)。此后，其注意力才更多地集中到社會(huì)學(xué)。然而，在1899年開始整理自己的讀書筆記時(shí)，他才發(fā)現(xiàn)“民俗”至關(guān)重要：

起初他想寫社會(huì)學(xué)的，后來(lái)覺得“民俗”一個(gè)觀念，極其重要，所以把社會(huì)學(xué)放開，寫他的《民俗論》。此書于1906年出版，共六百九十二頁(yè)。在此書的序文中，最后一句是：“我們第二步工作，便是完成社會(huì)學(xué)。”

換言之，在孫末楠的社會(huì)學(xué)中，民俗、民俗學(xué)不但有著重要的位置，而且是社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)與前提。

至于孫末楠在社會(huì)學(xué)界中的地位，在《孫末楠的學(xué)說(shuō)及其對(duì)于社會(huì)學(xué)的貢獻(xiàn)》一文中，孫本文將之與德國(guó)社會(huì)學(xué)家齊美爾（Georg Simmel， 1858-1918）、法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干等人相提并論。對(duì)于孫末楠的民俗論、社會(huì)進(jìn)化論和社會(huì)學(xué)系統(tǒng)三大學(xué)說(shuō)，孫本文花費(fèi)了大半篇幅梳理其民俗論。孫本文指出，孫末楠民俗論的中心思想是：民俗是人類生活最重要的要素；它支配著人類一切活動(dòng)。

孫本文全景式地介紹了孫末楠的民俗論，包括：1.民俗的定義與產(chǎn)生；2.民俗的產(chǎn)生是不覺得的；3.民俗的起源是神秘的；4.民俗是一種社會(huì)勢(shì)力；5.民俗與幸運(yùn)的要素；6.作為重要民俗的德型（mores）；7.德型是一種指導(dǎo)的勢(shì)力；8.德型和社會(huì)選擇；9.德型規(guī)定是非的界限；10.德型具有非文字的、保守的與變化的三種特性；11.德型和革命；12.德型是可以改變的，但卻是漸變的；13.政治力量不易直接改變德型。

關(guān)于“德型”一詞，根據(jù)孫末楠原書，孫本文特別加注說(shuō)明：mores是拉丁文，“意即風(fēng)俗，不過(guò)這類風(fēng)俗是關(guān)系安寧幸福而有相傳神秘的權(quán)力，所以是具有神圣不可侵犯的大權(quán)”。最后，孫本文將孫末楠對(duì)于社會(huì)學(xué)的特殊貢獻(xiàn)歸結(jié)為三點(diǎn)：注重調(diào)適的歷程、注重民俗對(duì)于人生的影響、注重歸納的研究方法而非理論先行。就民俗在孫末楠社會(huì)學(xué)研究中的重要性，孫本文基于閱讀體驗(yàn)，認(rèn)同他人對(duì)于《民俗學(xué)》是“第一部科學(xué)的社會(huì)學(xué)著作”的評(píng)價(jià)。關(guān)于“注重民俗對(duì)人生的影響”，孫本文寫道：

民俗是民眾的風(fēng)俗；是一切行為的標(biāo)準(zhǔn)；他是范圍人類種種方面的活動(dòng)。舉凡人類所謂是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)，都受民俗的支配。人類不能一刻離民俗，猶之不能一刻離空氣。所以民俗的研究，為社會(huì)學(xué)上極重要的部分。孫末楠對(duì)于民俗，加以一種極詳細(xì)的分析。這是他第二種特殊貢獻(xiàn)。

在對(duì)孫末楠和他的弟子愷萊（Albert G. Keller，1874-1956）合力完成的《社會(huì)的科學(xué)》的評(píng)說(shuō)中，游嘉德在陳述其專書的基本觀念、資料與方法的同時(shí)，也從上述三個(gè)方面展開了尖銳的批判。諸如，孫末楠太受斯賓塞與愛德華·泰勒（Edward B.Tylor，1832-1917）進(jìn)化論的影響，所引用的來(lái)自初民社會(huì)的資料參差不齊，其客觀性值得商榷，顯得比較隨意，等等。然而，游嘉德也反復(fù)指出，孫末楠和愷萊前后差不多耗時(shí)三十年完成的這部巨著，研究的對(duì)象和出發(fā)點(diǎn)是“人類適應(yīng)他的環(huán)境，即研究習(xí)俗禮教制度等的演化”。換言之，在孫末楠及其弟子等追隨者搭建的社會(huì)學(xué)大廈中，民俗始終都是重頭。事實(shí)上，《民俗學(xué)》一書，取材之豐富、內(nèi)容之廣博、分析之生動(dòng)深刻，“不啻將整個(gè)社會(huì)隱含在內(nèi)”。

就其對(duì)美國(guó)社會(huì)學(xué)的演進(jìn)而言，由孫末楠發(fā)揚(yáng)光大的folkways這個(gè)學(xué)術(shù)詞匯，還派生出了美國(guó)社會(huì)學(xué)另外一位重要的奠基者——季亭史（F.H Giddings，1855-1931）的stateways（國(guó)紀(jì)）一詞。正如后文將要再論及的那樣，無(wú)論是folkways，還是stateways，通過(guò)諸多留美歸來(lái)的學(xué)術(shù)傳承者，這些觀念深刻地影響到了早期中國(guó)社會(huì)學(xué)的基本認(rèn)知和演進(jìn)，對(duì)燕大社會(huì)學(xué)與民俗學(xué)研究的影響更是顯而易見。

此外，孫末楠Folkways一書也明顯對(duì)美國(guó)學(xué)者關(guān)于中國(guó)民俗的寫作產(chǎn)生了影響。1917年，公理會(huì)傳教士何樂(lè)益（Lewis Hodous，1872-1949）從福州協(xié)和神學(xué)院（Foochow UnionTheological School）院長(zhǎng)任上回到美國(guó)。值得注意的是，與絕大多數(shù)傳教士以及西方學(xué)者關(guān)于中國(guó)民俗的寫作以folklore命名不同，何樂(lè)益1929年關(guān)于中國(guó)民俗，尤其是歲時(shí)節(jié)日和信仰、敬拜的寫作，是用folkways命名的。他將folkways解釋為：中國(guó)人使其生活和自然更替（changing moods of nature）維持和諧的方法（methods）；社會(huì)群體（social group）為使他們自己適應(yīng)自然律動(dòng)（the breathing of nature）而生的情感反應(yīng)（theemotional responses）。顯然，這些意涵與戴尼斯、韋大列（G.A.Vitale，1872-1918）、翟孟生等西方學(xué)者更多指向民間文學(xué)的folklore相去甚遠(yuǎn)。盡管在其專著中，何樂(lè)益并未提及孫末楠。

1931年，燕京大學(xué)

派克的力薦

孫末楠《民俗學(xué)》一書是人文區(qū)位學(xué)的理論淵源之一。作為人文區(qū)位學(xué)的大師，派克于1932年的到來(lái)，再次引起了中國(guó)學(xué)界對(duì)孫末楠的關(guān)注。不僅如此，派克本人還親自撰文介紹、闡釋孫末楠的社會(huì)觀。只不過(guò)在翻譯該文時(shí)，孫末楠的名字被音譯為“撒木訥”，F(xiàn)olkways也被譯成了“民風(fēng)”。派克對(duì)孫末楠社會(huì)觀的介紹主要依據(jù)的還是Fokways這本書。派克闡釋了孫末楠在該書中使用的“我群”“敵對(duì)的合作”“生存競(jìng)爭(zhēng)”“互助”“共生（關(guān)系）”等關(guān)鍵詞與理念。如同前引的顧勒教授和孫本文對(duì)該書的肯定一樣，派克開宗明義地寫道：

撒氏在1899年根據(jù)講學(xué)材料起始寫社會(huì)學(xué)教本，但在中途見有自述對(duì)于民儀（Mores）見解的必要，于是放下寫教本的工作，寫了一本《民風(fēng)》。撒氏自認(rèn)為《民風(fēng)》為“我最后的著作”，當(dāng)是美國(guó)作家對(duì)于社會(huì)學(xué)最有獨(dú)到的貢獻(xiàn)的著作。

在《論社會(huì)之性質(zhì)與社會(huì)之概念》一文中，派克直白地說(shuō)清了孫末楠以民俗研究為基礎(chǔ)的社會(huì)學(xué)與他的人文區(qū)位學(xué)之間的關(guān)系。派克認(rèn)為，在《民俗學(xué)》中，孫末楠升華了生存競(jìng)爭(zhēng)與文化關(guān)系的理論，強(qiáng)調(diào)人的競(jìng)爭(zhēng)既是為了基本的生存，也是為了在群體中的位置，而且是群體性的。故群體有“我群”（we-group）、“他群”（others-group）之別。人口在空間的分布，便是由這種競(jìng)爭(zhēng)-合作的方式所配置，且人類在大小社區(qū)內(nèi)的安排，亦非偶然。進(jìn)而，派克認(rèn)為孫氏這種理論正契合人文區(qū)位學(xué)的區(qū)位結(jié)構(gòu)論。

在繼承孫末楠《民俗學(xué)》認(rèn)知的基礎(chǔ)之上，派克認(rèn)為傳統(tǒng)、習(xí)俗和文化是一個(gè)“有機(jī)體”。他關(guān)于文化的定義，顯然是“民俗化”的，甚至完全可以將“文化”二字換成“民俗”。派克認(rèn)為中國(guó)是一個(gè)不同于印度、西方的文化和文明的有機(jī)體、復(fù)合體-文明體：

文化是一種傳統(tǒng)的東西。我們每個(gè)人都生長(zhǎng)在這里面。我們的語(yǔ)言、習(xí)慣、情緒和意見都是不知不覺地在這里面養(yǎng)成的。在相當(dāng)程度之下，它是一種出于各個(gè)人的習(xí)慣及本能的傳習(xí)，它表示在各個(gè)人的共同及團(tuán)體生活中，保持著某種獨(dú)立生存和顯示著一種個(gè)性。這種個(gè)性雖經(jīng)歷種種時(shí)間中的變端，仍能持久地遺傳于后代的各個(gè)人。在這種意義之下，我們可以說(shuō)，傳統(tǒng)、習(xí)俗，和文化是一個(gè)有機(jī)體。

在燕大講學(xué)期間，派克對(duì)孫末楠《民俗學(xué)》的推崇，給當(dāng)時(shí)“洗耳恭聽”的黃迪留下了深刻印象。后者記述道：

他來(lái)華后，第一天走進(jìn)課室，所帶來(lái)與我們相見的，便是孫末楠的《民風(fēng)論》一書，而最后一課仍是誦讀該書，對(duì)我們叮囑言別。凡常到其辦公室去的學(xué)生無(wú)不知道：《民風(fēng)論》之于派克是不可須臾離的。至其平時(shí)在口頭上、文字上對(duì)孫末楠思想的推崇佩服，扼要解釋之處，比之季亭史與柯萊對(duì)孫末楠的好評(píng)，更為過(guò)火，更為精細(xì)。派克在燕京大學(xué)為社會(huì)學(xué)原理一課所編的講義，亦顯然以孫末楠的學(xué)說(shuō)為中心。

派克的力薦和燕大師生對(duì)他基于孫末楠學(xué)說(shuō)創(chuàng)立的人文區(qū)位學(xué)的理解，使得其中國(guó)同人再次將目光投向?qū)O末楠。不僅是前引的黃迪《派克與孫末楠》一文，1934年，吳景超再次撰文介紹孫末楠的治學(xué)方法。同年，黃迪的碩士畢業(yè)論文就是以《民俗學(xué)》一書為主要材料，專寫孫末楠的社會(huì)學(xué)。在根據(jù)愷萊的文章再次介紹孫末楠的治學(xué)方法時(shí)，吳景超提到孫末楠的言必有據(jù)和資料的搜集整理與使用，還提到了《民俗學(xué)》這本書：“我們讀過(guò)他那本民俗論的人，看到事實(shí)之后，還是事實(shí)，最后才來(lái)一兩句結(jié)論，便沒有不相信他所說(shuō)的。他所以能駕馭這許多事實(shí)，便是因?yàn)樗饺兆龈钣浿凇！蓖瑫r(shí)，吳景超也強(qiáng)調(diào)了孫末楠對(duì)史學(xué)方法的看重。

德型：黃迪的深研

1934年，黃迪的碩士畢業(yè)論文《孫末楠的社會(huì)學(xué)》，在燕大通過(guò)了答辯。在該文中，黃迪將custom翻譯為“風(fēng)俗”，將folkways翻譯為“民風(fēng)”。有鑒于孫末楠“社會(huì)的生活是造成民風(fēng)和應(yīng)用民風(fēng)，社會(huì)的科學(xué)可以認(rèn)為是研究民風(fēng)的科學(xué)”的總體認(rèn)知”，黃迪將民風(fēng)、德型和制度并列在“社會(huì)秩序”一章之下。在“民風(fēng)”一節(jié)中，黃迪對(duì)孫末楠《民俗學(xué)》一書中散見的關(guān)于“民俗”的描述性定義進(jìn)行翻譯之后”，總結(jié)道：

人生第一件事是生活，所謂生活就是滿足需要。在需要與滿足需要的行為中間，是種種心理上的興趣，因興趣乃行為直接的動(dòng)機(jī)。人類在滿足需要的動(dòng)作上，背后有興趣（需要的化身）為其鞭策，面前有本能為其向?qū)В鴥膳詣t有快樂(lè)與痛苦的情感為其權(quán)衡。如像初生的動(dòng)物，人類滿足需要的步驟，總是先動(dòng)作而后思想，所以結(jié)果往往是嘗試而失敗。但在這嘗試與失敗（或成功）的方法中，依快樂(lè)與痛苦的經(jīng)驗(yàn)的教訓(xùn)，許多較好的滿足需要的方法，便一一選擇出來(lái)。人是生于團(tuán)體中，滿足需要是大家的事。各人的需要既相同，處境又一樣，即使不相為謀，而結(jié)果，彼此滿足需要的方法，也常會(huì)不謀而合，何況大家是相謀相濟(jì)地分工合作。每個(gè)人可因其他各人的經(jīng)驗(yàn)而得益。于是由互相刺激，互相交換，互相貢獻(xiàn)，互相甄別等的作用，那些被選擇的滿足需要的方法，便為大家所一律采用，一律奉行。這時(shí)候它們就不只是一個(gè)人的習(xí)慣，它們已是許多人的習(xí)慣，這所謂許多人的習(xí)慣，便是民風(fēng)。

在隨后對(duì)于孫末楠初民社會(huì)民俗起源推測(cè)的功利性定義的辨析中，黃迪也指出了孫末楠四散的論述，同樣強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)、暴力、強(qiáng)權(quán)與霸道、鬼怪、個(gè)體的社會(huì)性等之于民俗的重要性。 根據(jù)孫末楠對(duì)民俗的描述，黃迪進(jìn)一步歸納總結(jié)出了孫末楠所闡釋的民俗的特征：

（1）社會(huì)空間上的普遍性，它是所有社會(huì)制度、上層建筑的基石。

（2）在時(shí)間連續(xù)性上的傳統(tǒng)性。

（3）對(duì)于個(gè)體與群體而言，身不由己、先天習(xí)得的無(wú)意識(shí)性。

（4）一個(gè)時(shí)代或一個(gè)地域民俗的彼此關(guān)聯(lián)、互相交織和牽制的系統(tǒng)性與整體性，即民俗的一貫性。

（5）作為最重要的社會(huì)勢(shì)力，民俗的控制性。

此外，孫末楠也注意到了民俗的過(guò)程性，注意到了街車、電話等新的工具、技術(shù)、生產(chǎn)方式的出現(xiàn)會(huì)促生新的民俗，注意到了民俗不同于有行政力量、司法等支撐的法律的控制力，而是具有柔性特征。

在孫末楠的民俗學(xué)體系中，德型（mores）是一個(gè)能夠與民俗相提并論的重要概念，它來(lái)自民俗，卻是一種特殊的民俗，甚或是一種高階的民俗。因?yàn)闄?quán)利與義務(wù)觀念、社會(huì)福利的觀念，最先與“怕鬼及來(lái)世觀念相連著發(fā)展”，這一領(lǐng)域的民俗也就最先上升為德型，即德型是“關(guān)于社會(huì)福利的哲學(xué)及倫理結(jié)論”。孫末楠寫道：

當(dāng)民風(fēng)中“真實(shí)”和“正當(dāng)”的要素，發(fā)展為福利信條時(shí)，民風(fēng)便升到另一層級(jí)。這時(shí)，它們便會(huì)產(chǎn)生種種推論，發(fā)展為新的形式，并伸張其影響人們和社會(huì)的積極勢(shì)力。我們遂稱之為德型。德型是那些民風(fēng)，含有關(guān)于社會(huì)福利的哲學(xué)及倫理結(jié)論，而這種結(jié)論既為那些民風(fēng)所啟發(fā)，又隨之而長(zhǎng)成。

德型包括這些重要范疇：道德、禁忌、儀式、貞潔、檢點(diǎn)、謙和、得體等社會(huì)準(zhǔn)則，時(shí)髦、虛飾、嗜好，身份等日常生活現(xiàn)象，以及與這些現(xiàn)象同時(shí)存在的觀念、信念、欲望、理想等。常識(shí)和直覺強(qiáng)化了德型的神圣性，從而使之對(duì)傳承享有者具有更大的約束力，對(duì)于一個(gè)群體更具有持久性，猶如社會(huì)秩序甚或社會(huì)歷程的磐石。對(duì)孫末楠而言，德型堅(jiān)如磐石的僵硬性、保守性和頑固性一發(fā)展到極端，就會(huì)阻礙社會(huì)的演化，即當(dāng)?shù)滦筒荒茈S著生活情勢(shì)（life conditions）而變通時(shí)，革命或改良的爆發(fā)就有著某種必然性。

然而，孫末楠不看好革命，甚至也不看好改良，因?yàn)楦锩赡芙ㄔO(shè)不足，破壞有余，而改良則完全可能是不順應(yīng)德型本身的演化而投機(jī)取巧。為此，他寫道：

在高級(jí)文化的社會(huì)中，倘若生活情勢(shì)改變了，而德型還是照樣頑固，就會(huì)發(fā)生危機(jī)，這危機(jī)便由革命或改良來(lái)解決。在革命中，德型是總崩潰。在革命爆發(fā)后的那個(gè)時(shí)期，可以說(shuō)沒有德型。舊的已經(jīng)破壞，新的尚未成立，社會(huì)生活儀式，大為擾亂，舊有禁忌不再發(fā)生作用。新禁忌不能隨便創(chuàng)制或公布，須經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間，才能建立而為大家公認(rèn)。

這導(dǎo)致斷崖式的革命通常是短命的，而且常常為守舊勢(shì)力“復(fù)辟”，或回歸“過(guò)去”。在孫末楠看來(lái)，相較革命與改良，隨著社會(huì)演化的德型，其變化的最佳方式是“混化”（Syneretism）：不同文化在“友善”的接觸過(guò)程中，通過(guò)日積月累的相互影響而潛移默化、潤(rùn)物無(wú)聲地同化。換言之，對(duì)社會(huì)的演化和德型的演化，孫末楠有一種為情勢(shì)所趨的“自然而然”的理想演化觀，有著一廂情愿的浪漫主義。

重要的德型又會(huì)演進(jìn)為包括法律在內(nèi)的制度。換言之，所有的制度都源自德型，更遠(yuǎn)的淵源則是民風(fēng)。在孫末楠看來(lái)，財(cái)產(chǎn)、婚姻和宗教都是最基本的制度。由民風(fēng)、德型加以觀念（概念）和結(jié)構(gòu)（間架）演化而來(lái)的制度，是理性的發(fā)明、計(jì)劃的產(chǎn)物。因此，相對(duì)而言，在“自然”的德型中，信仰、情操、無(wú)意識(shí)、非自主等因素，在明定的制度那里則被理性、功利實(shí)際、有意識(shí)和自主所取代，且以武力和權(quán)力作為后盾。最終，作為一套或一串東西，民風(fēng)、德型和制度就合成了一個(gè)社會(huì)的超級(jí)系統(tǒng)的總體，并表現(xiàn)為該民族獨(dú)立的精神、特殊的品格或個(gè)性，這即孫末楠所言的“民族性”（ethos）。對(duì)此，黃迪有著清晰的梳理和總結(jié)。

但是，在孫末楠的表述體系中，德型又經(jīng)常與民俗混用，很難分清。孫末楠曾經(jīng)這樣定義民俗：

民俗是滿足一切興趣正當(dāng)?shù)姆椒ǎ驗(yàn)樗鼈兪莻鹘y(tǒng)的，并存在于事實(shí)之中。它們彌散到生活的各個(gè)方面。打獵、求偶、裝扮、治病、敬神、待人接物、生子、出征、與會(huì)，以及其他任何可能的事情中，都有一種正確的方法。

同時(shí)，孫末楠也曾將德型定義為：

它們是一個(gè)社會(huì)中通行的，借以滿足人類需要和欲望的做事方法，以及種種信仰、觀念、規(guī)律和良好生活標(biāo)準(zhǔn)。這標(biāo)準(zhǔn)附屬于那些方法中，并與之有來(lái)源關(guān)系。

難能可貴的是，在孫末楠眾多關(guān)于民俗的比喻性描述中，黃迪機(jī)敏地捕捉到了孫末楠將德型視為空氣的比喻。孫末楠寫道：

The mores come down to us from the past.Each individual isborn into them as he is born into the atmosphere，and he does notreflect on them，or criticise them any more than a baby analyzes theamosphere before he begins to breathe it.

黃迪的翻譯如下：

德型是從過(guò)去傳下給我們的。每一個(gè)人之呱呱墜地，而生于其中，如同他生于空氣中一樣。他之不把德型作為思想對(duì)象，或批評(píng)它們，也正如他在未呼吸之前，不去分析空氣一樣。

兩年后，黃迪還曾這樣翻譯過(guò)這段話：

德型是過(guò)去的時(shí)代傳下給我們的。每個(gè)人生于其中，如像生在空氣中一樣。他不會(huì)以德型為思考或批評(píng)的對(duì)象，正如一個(gè)嬰兒在沒有開始呼吸之前，不會(huì)分析空氣一樣。每個(gè)人在還不能夠?qū)Φ滦图右酝评淼臅r(shí)候，都已經(jīng)接受它們的影響，且為它們所造成。

稍晚，在對(duì)文化的系統(tǒng)詮釋中，黃迪再次引用孫末楠的《民俗學(xué)》時(shí)，遵從老師吳文藻，將Mores翻譯為德儀，并如同李安宅一樣強(qiáng)調(diào)文化的民風(fēng)、德儀和制度三者之間的演進(jìn)關(guān)系。黃迪寫道：

他以為無(wú)論古代或現(xiàn)代，只要是在一般民眾生活的范圍內(nèi)，主要部分的文化總是先成為“民風(fēng)”（Folkways），其次進(jìn)為“德儀”（Mores），最后發(fā)展為“制度”（Institutions）。

其所謂民風(fēng)就是指社會(huì)的風(fēng)俗——滿足社會(huì)需要的方法和產(chǎn)品。民風(fēng)的重要程度不同，有的民風(fēng)被認(rèn)為是社會(huì)福利所系，不容任何人違反或破壞。此種為強(qiáng)有力的情操和信念所維護(hù)的民風(fēng)，便已成為德儀，德儀中又有比較重要的——滿足社會(huì)的基本需要的，其間手段與目的的關(guān)系，更為理性所認(rèn)識(shí)和特設(shè)的機(jī)關(guān)所執(zhí)行，由是便成為制度。所以在這個(gè)觀點(diǎn)之下，一社會(huì)的文化可以視為許多制度、德儀及民風(fēng)的總和。

（本文摘自岳永逸著《終始：社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)（1926-1950）》，北京師范大學(xué)出版社，2023年4月。澎湃新聞經(jīng)授權(quán)發(fā)布，原文注釋從略，現(xiàn)標(biāo)題為編者所擬。）