首先，我要區分三組概念：倫理和道德、倫理話語和道德實踐、私德和公德，其中倫理和道德又分底線和上線。我們的倫理話語常犯的錯誤是把上線當做剛性要求來衡量每個人在日常生活中的倫理話語和道德行為，由于陳義過高而導致二者之間嚴重脫節，講一套做一套。其次，我簡單介紹我用來判斷道德變遷的四條標準，并據此而判斷過去四十年來所發生的不是簡單劃一的道德滑坡或者道德危機，而是一個復雜的道德變革過程，其中既有諸多非道德行為甚至突破道德底線而傷天害理的個案也包括不少正面的道德行為和新道徳的突起。再次，從道德變革的視角，我認為以下三條主要軌跡特別值得注意，即：（1）由于個體欲望的合法化而導致的道德主體之重塑；（2）由于過去那種單一的至高無上的道德權威的消失而導致的道德標準和道德行為之多樣化；（3）由于社會開放性和流動性的增加而日益凸顯社會公德之重要。

道德危機抑或道德轉型

我不同意較為流行的那種認為我們正經歷一個中國歷史上前所未有的道德滑坡的判斷， 因為它過于簡單化過去四十年來，每隔一段時間都會出現一個道德危機的核心點，引發關于道德滑坡的討論：例如，1980年代的三信危機（即，信仰、信任、信心）、1990年代的金錢崇拜和下海潮、1990年代后期的性產業以及靜悄悄的性革命帶來的沖擊、新世紀第一個十年對社會公德、社會關懷的討論等。但是，除了媒體報道之外，有關的學術研究卻很少見。我感到有些困惑的是，如果這場道德危機80年代初就已經開始，為什么經歷四十年的改革發展仍然存在？而且，僅就有關呼聲的日益強烈來看，這場危機似乎呈現愈加嚴重的趨勢。如果真是這樣，2018年的道德危機與1980年的道德危機有何不同？如果說前者更嚴重，那么當年的判斷是否不太準確？如果1980年的判斷不準確，有無可能在若干年之后我們又發現2018年關于道德危機的判斷也不準確？從討論本身看，過去四十年有一個層層遞進的軌跡，這是值得稱贊的、可喜的現象，說明我們越來越直面社會中的問題，討論從寬泛的、傳統的共產主義倫理話語進入到每個人深刻拷問自己的靈魂。而2011年小悅悅事件后關于道德滑坡的討論，本身也是一種進步。

所有這些都說明嚴肅的學術研究不應該從道德滑坡或者道德危機這樣的主觀判斷開始；相反，學術研究的起點是收集和分析道德變遷的種種事實，并在此基礎之上得出盡可能客觀完整的結論。最后，考慮到以年齡、性別、收入還有政治資源等界限所劃分的不同社會群體對同一事物往往會有截然不同的評判，我們還要問道德危機的標準是什么？我們應該以誰的標準來判斷全社會道德行為？個體或公眾如何認知實踐中發生的道德危機？我認為有三種關于道德認知的途徑：第一，拿過去對比現在，過去永遠比現在好，因為我們對過去沒有直接的身同感受，就傾向于把過去理想化，用這個理想化的過去批判現在。第二，拿自己和別人比，說別人如何好。第三，當社會變得越來越多樣化，我們在道德判斷上開始出現“情人眼里出西施”的情況，即每個人依靠自己那套倫理觀念來評判別人的行為，如果別人的行為不符合本人的判斷標準，本人很容易得出“世風日下、道德淪喪”的感慨。

我的基本判斷是道德轉型或道德變革，而不是道德滑坡，判斷標準有四條：第一，最低標準即倫理底線是不可有意地傷害他人。第二，過去四十年，全球化背景下，社會結構在轉型，越來越以個體為基本單元，即開始個體化轉型，因此只要新的倫理道德有助于增加個體自主性和尊嚴，我就認為它的出現值得稱贊。

第三，同理心和社會信任也是一條重要標準。因為在整個個體化轉型的過程中，社會成為高度開放、高度流動的社會，我們越來越依賴于陌生人。換句話說，如何與陌生人相處是我們面臨的挑戰之一。而在與陌生人相處，善待陌生人過程中，社會信任，或者說公共信任最重要。但社會信任在過去幾十年還沒有特別明顯的增加，始終是一個值得思考的、每個人都糾結的問題。除了社會信任，同理心也很重要，是每個人能發展出將自己設身處地放在另一個人所處的位置中感同身受的能力，而不是高高在上的同情心。同理心和社會信任都是個體與他人之間的事情，僅僅有個體主體性和尊嚴的增長，并不表明整個道德景觀的進一步發展，必須要加上同理心和社會信任。第四，還要有公德，包括文明禮貌，遵紀守法、參與公共生活，從事志愿者活動等。

別有意傷害他人，盡量發展自己的個體主體性和尊嚴，同時發展同理心和社會信任，在可能的情況下介入公共生活，即使不能積極的介入，也可以消極的遵守，用這四條標準來判斷過去四十年來中國社會在倫理話語和道德行為方面到底發生了什么，我們可以看到，扶助老人者反而被受助老人訛詐，無良商販甚至大公司有意制造有毒食品以謀暴利，這些都是突破道德底線的行為并在過去幾十年來產生了極其惡劣的社會影響；但同時，我們的社會也見證了志愿者精神的興起，環保主義的發展，和同理心的出現等令人振奮的新道德新氣象。所以，我認為我們所經歷的不是簡單劃一的道德危機或道德衰退，而是新舊交替，善惡兼有的道德變革的復雜過程。 這個變革過程是沿著以下三條主要軌跡而展開的。

個體欲望合法化而導致的道德主體性重塑

1980年，兩個人匿名給《中國青年》寫了兩封信，編輯認為很重要，將兩封信連在一起發表（潘曉公開信）。信件內容主要涉及兩個問題：第一，自我的利益重要嗎？如果追求自我利益是否合乎道德？如果追求個體利益是正常的話，那么第二，人生還有什么意義？當時公開信的發表引起了全國討論，大家都被組織起來去討論公開信是否正確，因為共產主義倫理道德觀、倫理規范最突出的是：大公無私，毫無利己專門利人。所以追求個人利益是完全不道德的。

《紅燈記》中的李鐵梅唱道：“聽罷奶奶說紅燈，言語不多道理深，為什么爹爹表叔不怕擔風險，為的是救中國窮人打敗鬼子兵，我想到做事要做這樣的事，做人要做這樣的人……”。《鋼鐵是怎樣煉成的》中的保爾·柯察金說：“人最寶貴的是生命。生命每個人只有一次。人的一生應當這樣度過：當他回憶往事的時候，他不會因為虛度年華而悔恨，也不會因為碌碌無為而羞愧；在臨死的時候，他能夠說：我的整個生命和全部精力，都已經獻給了世界上最壯麗的事業——為人類的解放而斗爭”。

雖然上述第二段話給個體發展留下了空間，但兩段內容最后都殊途同歸，說個體利益和價值只有通過實現集體利益才能實現。這樣的背景能幫助我們理解潘曉公開信中兩個問題的重要性。

到大辯論結束的時候，大家的共識是自私自利是人類的本性，我們應該做到的是實現人人為自己，客觀為大家，通過自己的努力，客觀上為大家做貢獻。這其實是種半遮半掩的處理模式，在這種模式下，個體的欲望開始得到承認。

另一個問題直到現在仍然沒有解決，那就是如果我們的注意力集中到個體的欲望上，那么人生的意義何在？改革開放的前20年我們忙于追逐財富和改善生活，大約在10年前，整個社會對精神的追求開始變成一個新現象而浮現出來。

1970年代末北島的名詩《回答》廣為流傳。隨著時間的逝去，在整個社會層面，真正含義深刻的可能不是開頭那兩句我們都熟悉的“卑鄙是卑鄙者的通行證，高尚是高尚者的墓志銘”，而是在詩中，詩人大聲的說“我不相信……”。這是一種深刻的理性反思，而這種理性反思，若干年后，通過潘曉的公開信，通過那次公開信大討論在全國范圍內展開。到了1980年代，當崔健唱出“我一無所有”的時候，人們不得不進一步思考在什么意義下我們一無所有？有位政治學家的解釋一語中的，他說“我們在苦苦的尋求，尋求自我，不是因為我們失去了自我，而是因為我們從來就沒有自我，所以，我們一無所有”。

當類似疑問以各種不同形式提出的時候，倫理開始出現轉型，大家開始反思過去強調自我犧牲、強調義務的倫理和整個自我發展之間的張力。如何解決這個張力？如何為自我的權利找到一個合理合法、合乎道德標準的基礎，是整個八十年代探討的一條主線。

隨著這條主線的發展，出現另一個問題需要處理。過去在集體主義倫理體系中，所有的回報都是延遲到將來的回報。最簡單的例子是父母養育孩子，在長期文化傳統中是為了孩子將來的回報，并且這種回報，很可能是在你離開這個社會之后，作為祖先而永遠地“活下去”。通過多子多孫而成為祖宗，是中國人追求永生的基本途徑。當你相信這一點，你會任勞任怨、無怨無悔地付出，因為有另一個美好的世界在等待你，當那個世界坍塌之后，才會遇到上述這些疑問。

所以這種轉型不可避免地會帶來：我等不及那種延遲的集體主義的回報，我要的是現時的、看得見摸得著的回報，而這種回報最容易得到實踐的方式是消費主義。同時，在我們強調自我發展的權利和歷時回報的時候，你不可避免考慮的是“我”，經過不斷重復，我們開始在精神世界里具備一種把自我分離出來的能力，反過來關照我們在日常生活中的經歷，尋找人生的意義。當你具備這種關照能力，一種韋伯意義上的理性化過程已經開始了。

除了能力，多樣化的自我表達方式變成發展自我的一個主要途徑。市場經濟進一步發展之后，在一個流動的陌生人社會，“表演”成為社會個體彰顯自我、追求的重要途徑。

欲望的合法化同時也導致對自我利益的追求；在缺乏適當制約機制的情況下，欲望和自我利益的過度膨脹則會導致破壞道德準則行為的出現。關于這一點，已有許多報道和討論，這里便不再贅述。

市場邏輯推動道德標準多樣化

1988年，發生了第二次討論——“蛇口風波”。曲嘯、李燕杰等人到蛇口，與當地青年進行座談，過程中對蛇口青年贊不絕口：有創業精神，為祖國奉獻。但隨后按照慣有邏輯，認為凡事都有兩面，除了絕大多數好青年，還有一部分青年來到蛇口，不是為了創業，而是為了淘金。結果蛇口打工青年不干了，讓他們解釋創業是什么？淘金是什么？并問淘金有什么不好？爭論之后專家連夜寫報告向上遞交，引起上面極大關注，同時也引來不同報紙的大討論。1988年《人民日報》刊登《“蛇口風波”答問錄》，引發的結果是：第一，個體對利益的追求完全合法；第二，誰有倫理權威來判斷和教育別人？這個問題至今仍未解決。

為更好地理解改革初期關于人生觀和倫理道德的幾次大討論，我正在研究1949-1978年的道德體系以及在這個道德體系下培養出來的社會主義新人，以20世紀60-70年代的私人信件為案例進行分析，結果發現改革之前我們曾經有過一個至高無上，不容置疑的倫理道德。在這樣的背景下人們一般不會感到精神空虛和恐慌，因為那個道德權威體系把所有可能產生的懷疑都擠壓出去。你覺得生活挺充實，是因為你根本沒有反省和反思的能力和空間，這對于個體體驗來說未嘗不是一件舒服的事情。

但這種至高無上的體系被1978年關于真理標準的大討論擊破了。這場討論的結果是“檢驗真理的唯一標準是實踐”。由此產生的后果，是為實用主義開了后門，用結果衡量一切初衷、理想。那只有一條途徑對我們的判斷起作用，即市場邏輯。市場邏輯最終要做的一件事，是讓每個人的欲望都得到充分滿足。隨著這個邏輯的遞進，導致的結果一定是多樣化的。因為這個邏輯讓我們相信，每一個個體的需求都與其他人有些不同，必須生產出盡可能多樣化的產品來滿足多樣化的個體需求。這樣資本對于利潤的追求才能達到最大化。所以市場邏輯是導致、推動多樣化的最基本的因素。

公私道德高邊的界限和增加公眾道德的重要性

傳統文化中儒家倫理講的都是私德，說的是處理個人與個人之間關系的倫理規范和價值觀，但是儒家倫理的規范是用私德代替公德。1950-1970年代強調共產主義倫理的時候，是用公德代替私德。梁啟超在1900年試圖區分“公德”和“私德”，他在1902年寫的《論公德》一文中，強調中國人缺少“公德”。如何建立健康的正確的群己關系，他稱之為“第六倫”的群己關系。

私德即那些處理個人之間關系的倫理話語和道德行為，而公德是同樣的東西用于處理公共領域發生的陌生人之間的關系。劃分是可以的，但二者之間的轉換越來越成為當代社會問題的顯著標志，如打老婆是公德還是私德？性取向從公德變為了私德？那開放的現代社會中的公德和私德，到底是萎縮還是擴張了？我更傾向于認為私德領域縮小了，而公德領域擴張了，但并不排除這二者之間的相互轉換。

談到公德，有一種是消極的，不需要做太多努力，只要隨大流守規矩，你就是有德之人；另一種是積極的，要努力和奉獻。但最基本的底線，即你不會有意地傷害他人。接下來就是最基本的文明禮貌。一定的文明禮貌創造出一定的距離感，有助于良性的社會互動。但因為我們在道德話語中陳義過高，一講公德就提雷鋒的無私奉獻。雷鋒能代表的畢竟是少數，以他為標準，多數能遵守基本文明禮貌的人就被排除在公德之外。我們應該客觀地分析公德包括的兩個方面，明確哪些方面是我們一定要恪守的，哪些方面是我們要努力爭取的。

我認為，過去四十年以來公德的增加是值得我們注意的第三條道德變遷軌跡。如果客觀地把四十年作為一個時段分析期間各種個案，其實公德年年在增加，如戒煙、排隊、對生命的尊重、慈善事業的發展、志愿者、環境保護、對弱勢群體的關注、對同理心的討論，都是公德緩慢而持續發展的標志。

（以上內容摘選自作者6月29日在中國人民大學發表的題為“當代中國社會道德變革的軌跡”演講，由蘭心整理，經作者審定。感謝微信公眾號社會學吧提供的學術支持。）