儒學是一個歷史觀念，在這個“完備性”觀念中匯聚了關于個體、群體、個體與群體關系的理念與展開路徑，即傳統的仁與禮的二元設置，從而建構了中國傳統社會的“理序與禮序”。本書的主題是儒學的當代轉化，因此，總體上說是以分析個體與群體關系為基本路徑的展開，其中內蘊對個體生命價值的確認以及個體與群體關系張力的求解，這是傳統儒學內在的命題，也是儒學在當代轉化中必須直面的課題。個體與群體關系作為儒學的內在命題如何構成當代轉化的課題？這顯然是因為歷史時代的變遷所致。因此，本書的標題“天道、仁道與公共規則”只有和副標題——“儒學中個體價值的天道根基與時代轉進”聯系起來才能真正體現本書的要旨。天道、仁道與公共規則三個概念連在一起，只有將個體作為它們共同的落腳點才是一個既滿足理論思維要求同時又有現實感的課題。

天道與仁道雖有交叉但不重合，天道的先驗性和本原性是其根本特征，但是如果天道沒有內在性則個體生命何以安立？同時，對天道的肯定如果不是基于對個體生命的肯定，則它又有提升為理性之普遍性并轉成對個體宰制的可能，這是東西方歷史經驗教訓所已經普遍展示出來的。展現個體生命的本真、肯認個體的基本權利并以此為基礎實現在社群中的良好生活，是傳統儒學在歷史中或沒有正視或曾經有自己判準但是在今天已經不足以應答的問題，這個問題從觀念的最高架構上說集中體現于“仁”與“禮”的二元統一和內在緊張之中。個體從其在現實世界的存在場域看，呈現為同時存在于從家庭到社會到國家直至人類可能的更大政治共同體的多重并置形態，每一種存在形態都會涉及個體在其中的定位，也涉及以天道根據為本的“仁道”與以社會秩序架構合理性為本的“禮序”之間的平衡。“仁道”雖然出現在本書的標題中，但是并沒有作專門的討論，它是作為本書的隱性主題存在的。之所以在標題中將它呈現出來，是因為在個體與群體關系的分析中，仁或仁道始終是這個分析架構的基礎性判準因子：它既在個體生命良知的展開中，并由此證成“個體”之觀念，同時它又是良性社會組織架構之人道主義特性的表征。儒學的當代轉化不僅是仁心與天道內在同一性的重新發現，更是個體生命尊嚴得到制度保障的展開，還是良知在公共理性即公眾判斷的公共層面的確認，是公共規則作為基礎性規范、同時美德價值作為高階要求一致性的體現，也是對現代禮樂的重新厘定，這即是現實的仁道。仁道作為本書題中概念，并未專門展開，下面再作一簡略解釋，便于讀者對本書的內在主旨有一個可能的和必要的前見。

從傳統儒學的再開發及其轉化來說，仁道都是核心理念，但是仁道當下從本體論論述甚多，而從個體生命的展開及其實踐維度的論述較少。牟宗三曾經特別強調，仁是孔子之發明，是個體生命的感通，一切先于孔子的典章制度如果不是從仁而解并由仁去驗證則失去意義。他說：“仁是全德，是真實生命，以感通為性，以潤物為用；它超越乎禮樂（典章制度、全部人文世界）而又內在于禮樂；在仁之通潤中，一一皆實。”（牟宗三：《心體與性體》（上），上海古籍出版社，1999年，第211頁）牟宗三這里解孔子之仁，將孔子思想精髓提煉出來，即以仁的生命感通——對宇宙萬事萬物的悲憫情懷為根據，上通道德性天道本原，下達社會制度架構即禮儀范型的設置。牟宗三這樣說孔子：“仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜補文獻也。有了仁，則其所述而不作者一起皆活，一切皆有意義，皆是真實生命之所流注。然則唐虞三代之制度之道與政規之道惟賴孔子之仁教始能成為活法，而亦惟賴孔子之仁教，始能見其可以下傳以及其下傳之意義。”（牟宗三：《心體與性體》（上），上海古籍出版社，1999年，第210頁）牟宗三這里所揭示的孔子仁道之目的還是要向上確立個體生命之通達天道的本原性和向下明確個體存在于現實世界的真實性和獨立性。他根據傳統社會的特征指出，孔子仁教是對權力的范導與約束，這一點的實現在傳統社會中有賴于個體開啟生命的道德本原以衡制之。他認為孔子是踐仁知天，而到孟子（含子思）則到盡心知性知天，無論踐仁知天還是盡心盡性知天都在于個體生命的挺立和德性的涵養。牟宗三說：“踐仁以光明每一生命之自己必落于個人修德進業，而王者受命奉天承運以為綜合的構造，則必團聚群體以開物成務。一是散開，重個體，一是統聚，重群體。若無仁教以光明每一生命之自己，開理想、價值之源，予奉天承運者以限制與折沖，則此后者之團聚群體以居民上未有不強人從己，立理限事，私其位，縱其欲，肆于民上，以為極權專制者也。”（牟宗三：《心體與性體》（上），上海古籍出版社，1999年，第189頁）牟宗三認為，儒家仁道在于價值的引導性，雖然它在傳統社會只能是個體理想的踐履，而不是社會規則或法治的完善。牟宗三認為，從由內向外的層面說，孔子所揭示的仁道在于通過個體的道德修為實現自我生命的完善，進而在此基礎上實施對外在權力或其他力量的限制和抗衡。對于普通人來說，踐仁是個人修德進業，對于王者來說，是統聚群體，開物成務，沒有道德理想，王者必私其位，肆于民之上，這都是傳統社會統治之弊害，儒家道德理想主義只能將之歸咎于個人德業不修，但是僅就從道德維度強調個體挺立來說，應是儒學轉化中所可傳承之處。牟宗三說：“以原始的直接的綜合構造之即器明道，即事達義，內外相成為至極，而不知主體之不立，即無有真正道德之可言。”（牟宗三：《心體與性體》（上），上海古籍出版社，1999年，第190頁）從這里說，個體生命的證成是仁道的根本性體現，在一定意義上說，這是傳統儒學在今天仍有傳承意義的面相，而就前面所論及仁道出入于禮樂體系看，則仁道在今天的轉化性實現實亦有賴于正義制度架構的成立，這是從傳統禮樂不能直接適應現代社會之要求而需要轉折進化的，更進一步則是在此基礎上推動社會向更高禮樂文明交往形態升華，即由個體修身提升到社會文明即制度體系的建立；反過來說，正義架構的制度建設是社會文明升華的基石，個體的升華有賴于制度作為底線所提供的集體行動合理性的保障。本書以兩編的方式嘗試來構成一個邏輯論證的閉環：“第一編 傳統天道觀的近代反思與全球社會”和“第二編  公民權利、禮的教養與仁道理性的根基”，雖然這不是一本從概念步步推演形成的論證嚴密的著作，但是主題的指向確有其內在統一性的。

回到本書的展開脈絡。我在本書導論中提到：“本書的內在目標是試圖通過分析近代以來所形成的新的天道概念和對傳統禮樂文化重建的評估重新確立國人平等、自由與秩序的同一性，重心在重建新的理序與禮序的同一性之中。”天道觀是中國傳統諸子共享的概念，雖然各自界定及其重心并不一致。所謂近代以來形成的一些新的天道觀念在本書中僅僅在開始章節論及了康有為和蔣慶的思想主張，在后面一章簡要論述了我個人就這個問題的看法，但也只是概括性的。“天道、天民與全球社會”這一章的基調還是要在全球化的歷史背景下確立個體價值，而它立足于個體的多重存在維度展開：家庭、社區、民族國家和全球社會，個體在所有這些層面上的存在樣態與個體與天道之關系密切相連，即要首先確立個體在道德維度的絕對性，同時以此建構不同層次上的存在方式，內涵是“仁”或“仁道”。（現代新儒家如牟宗三先生及其后學如杜維明、李明輝先生以及很多時賢都對此有不同程度的闡發，筆者在本書所作是在已有研究基礎上的個人淺見，在《良知與正義——正義的儒學道德基礎初探》中已有一個邏輯提綱式的概述，這里也只是以一個章節的形式再度展開，詳盡的論述也許還要俟日后再作了。）基本路徑是從儒家傳統的天道、天下，尤其是天民概念出發重思“全球社會”概念。這是從反思儒學歷史出發所展開的相關思考，也是儒學變革與“世界歷史”演進考察之間的一個重要聯結點：儒學的個體確認根基在于個體與天道的內在統一性，現代社會與傳統社會的一個分野就是“個體”觀念的確立及其在實踐過程中制度架構施予的基本保障，這是貫穿全書的問題意識。

康有為在上個世紀之交的歷史時刻對此曾經有過很有意義的考察，這也是本書研究的重要方面，也是康有為思想中十分寶貴值得繼續探討申發的地方，我在本書第一章對此作了積極的評價。但是這里想提出的一點是，康有為依據董氏公羊學的“天子”與孟子“天民”思想之間還有很多不同。他沒有對孟子“天民”觀念中的道德本體性的確認有更深度的共鳴，而只是依據公羊學關于“天”的論述來確定個體“直隸”于天的屬性。這種論證在當時歷史階段不僅是新穎的，也是十分大膽和革命性的。但是，僅僅從論證來說，一方面這種論證可能力度還不太夠，另一方面，這種論證也內涵有兩面性，即天與天道不是同一個概念，蘊涵也十分不同，“天”的敘述容易向不同方向延伸，而天道與個體生命之間的內在同一性則無法真正展示出來。這一點在蔣慶先生的論述中不僅表現明顯，而且形成了對董仲舒思想的再度發揮，即一方面是天的形上的抽象性，另一方面則是在中間和形下層面中陰陽結構的不平衡性，導致天民的個體性和主體性（依據個體道德內在性之本原）在社會關系結構中的流失或偏失，即以現實社會的既定規則來反證天道先驗規定性，使先驗的個體價值服從于現實的基于部分人所認同的社會價值。我試圖將這兩者之表現都做出展示，陳其利弊得失，并由此確立一種新的價值觀念，即先驗的平等自由和經驗世界中個體存在的個人身份、才具等的不等之二重性的統一論證，同時說明前者是第一位的，而后者則是第二位的，制度邏輯的屬性應該同時滿足這兩個方面。對這個問題的論證目前還只是一個總體描摹，尤其是關于個體才具與個體平等價值之間的二元一體性還需要在經濟學、政治學等維度再做補充發明，這只能俟以后日了。

第二編名之為“ 公民權利、禮的教養與仁道理性的根基”，核心針對在儒學復興背景下個體與群體關系的展開。在近年關于儒學的倫理學演繹中，儒學的美德倫理學考察比較突出，這也是儒學強調人格修養所呈現的必然特征。但是在判斷社會秩序的組織構成中，我個人始終強調的是公民基本權利的現實保障，在此基礎上使其能夠根據權利盡其義務，并由義務付出看到權利保障提供的支持，而非純粹的義務性判斷，這樣會更加容易形成一個社會組織機體的價值認同和良性的心理預期。不僅如此，這種基于基本權利保障的社會制度構成還能形成社會公共規則認知和判斷的認同基礎，進而形成人們遵循規則的行動激勵模式，并構成社會行動的底線基礎、構成社會體系良性循環的根基。顯然，這超出了純粹倫理學范疇的學術判斷，而有社會秩序的設計在內。從社會秩序的構想說，對權利觀念和制度架構的強調其社會性意義還有，它為美德倫理的實現提供了基礎性條件，否則少數個人人格修養及其完善與社會中不遵守規范的狀態可能會同時呈現，這就是傳統社會“禮治”或“禮制”所存在的問題：或者是禮序依據權力強力推展，或者是社會道德要求形成觀念一律的壓倒性勢能，或者是上述二者的合流，但是強勢的倫理傳導并沒有形成穩定的和可持續性的社會秩序。應該說，這種狀態并不是公民之福，也不應該是當代儒學試圖達成的目標，也不是現代文明社會所希望達成的目標。上面所申發的幾點是“公民權利、公共規則與公民美德的統一”一章所試圖強調的基本觀點，當然其中譬如對“相互性”觀念的引申就如同我對托克維爾部分論述的引申一樣會反復出現于本書的不同章節之中。

仁與禮的關系是儒學的核心架構，是支撐儒學實踐性的根基，當代儒學的轉化也必須要面對仁與禮的再構造問題，譬如個人修身與制度規則之間的統一性和內在緊張等方面。個體的證成在先驗層面是個體仁的內在性的確立，而個體在社會群體生活中的確認則需要在立足于公共性秩序基礎上對禮序的遵循，即禮是公共正義和文明交往的二重性價值承擔。我在“禮的規約與仁的理性”一章中試圖特別伸張仁為禮的根基，同時又凸顯禮在李澤厚思想中所強調的“度”的調節功能，以及梁漱溟所反復申說的“禮”在生命升華中的意義，即禮的藝術性躍升。但這不是根據李澤厚所強調的“釋禮歸仁”，像他那樣試圖從巫史傳統中尋找禮的歷史根源，而是基于梁漱溟先生從其生命的體察、體悟、體證所闡發的價值信念，即仁與禮的關系在更高的層次上超出了禮的規定性，而呈現為仁的內在性；不是或主要不是禮的內在性，而是個體生命內在生機的協調性，這是禮的更高層次的真正歸宿，是“情理”更高層次上的也可能是最終的融通。

作為“附錄”的最后一章“萬物同異與天地一體”是對《莊子》“天下篇”中關于惠施“萬物畢同畢異”思想新的考察，是基于近代諸多哲學家對這個文本多元解讀做出的分析評述。這篇論文從論題上看，與本書整體內容的關聯度似乎沒有那么密切。但是，從對天或天道問題的考察來說，也有著某種程度上的聯系。我們可以通過近代不同哲學家的解讀看到先秦儒墨道等諸子學派對天道問題的理解，以及近代諸賢對該問題的相關思考，對從儒家所展開的天道研究有一些可能的補充性意義，可能在純粹學理層面深化對該問題的思考。

 本文為《天道、仁道與公共規則》一書的序言，澎湃新聞經授權轉載。