1968年，衛(wèi)星通訊技術(shù)的普及讓全世界得以同時觀看在越南發(fā)生的一切。美軍的炸彈在熱帶爆炸后的琥珀色煙霧、越南村民流下的鮮紅血液，讓戰(zhàn)爭第一次具體而又可感地展示在發(fā)達國家市民客廳中的彩色電視機上。觸目驚心的電視畫面成為了重要的導(dǎo)火索，促使世界各地幾十萬人走上了街頭。從美國的民權(quán)運動，到法國、德國、意大利的學(xué)生／工人運動，再到日本的學(xué)生和市民運動，盡管派系林立，反抗對象各有不同——資本主義、種族主義、官僚主義，“反戰(zhàn)”和反美國的帝國主義行徑，卻成為其中一個重要的連結(jié)。

在1968年，全球?qū)η?格瓦拉的狂熱崇拜達到了頂峰——他在1967年10月于玻利維亞被殺，古巴四處可見切的余韻：“直到勝利，永遠”。1968年，越南戰(zhàn)爭和激進化的黑人解放運動驚醒了美國曾經(jīng)封閉而自洽的自我認同，人們開始意識到，國內(nèi)外的痛苦、災(zāi)難，在帝國框架里是同構(gòu)的。1968年，阿拉伯世界剛剛經(jīng)歷了上一年“六日戰(zhàn)爭”的慘敗，數(shù)十萬巴勒斯坦人在以色列的進攻下流離失所。戰(zhàn)敗后，阿拉伯左翼以馬克思主義武裝了其反殖民運動，填補了阿拉伯世界在政治伊斯蘭興起前的政治真空。1968年，冷戰(zhàn)中的社會主義陣營也并不太平。從羅馬尼亞到波蘭，再到最終爆發(fā)于捷克斯洛伐克，東歐開啟了對蘇聯(lián)模式的幻滅，呼喚“民主社會主義”。1968年，日本的學(xué)生和市民在校園和街頭與防暴警察拉鋸，成為1950年代開始的新左運動的最高峰……

時隔50年，冷戰(zhàn)后的今天，提起1968，人們想起的，是法國的五月風(fēng)暴、“激進哲學(xué)”、新浪潮電影、搖滾樂、嬉皮士。能夠象征反抗、激進、自由解放聯(lián)想的符號，如今統(tǒng)統(tǒng)可以購買。切?格瓦拉的頭像遍布另類潮流的文化衫，甚至女子偶像組合AKB48也在日本拍出東京大學(xué)“全共斗”畫風(fēng)的MV。“六八”一代的反叛，似乎僅僅讓抗?fàn)幊蔀榱司坝^，而最終幫助了資本主義大獲全勝。

而1968年最沉重的部分，也通過記憶實現(xiàn)了遺忘。毋寧說，50年之后，人們樂于沉浸在同質(zhì)化的對激情、反叛、解放的浪漫懷舊里，而不愿意沾染上那個時代的血腥氣，不愿碰觸屬于不同地區(qū)全然異質(zhì)的掙扎。那些異質(zhì)的掙扎所勾連出的世界圖景，正是全球的一九六八。《澎湃新聞?思想市場》欄目在1968五十周年之際，推出系列專題文章，嘗試從世界不同區(qū)域的不同問題意識出發(fā)，重組一張1968年的拼圖，以此重訪1968年的世界圖景。敬請關(guān)注。

一份刊物和朗西埃的平等觀

“我們將屠殺邏輯的反抗”（Nous massacrerons les révoltes logiques）。寫于鎮(zhèn)壓巴黎公社的大屠殺之后，十九世紀法國詩人蘭波的《民主》中有這樣一句，諷刺了“為畸形而龐大的工作和軍事剝削服務(wù)”的所謂“真正進步”（中譯參見王以培譯《蘭波作品全集》）。一世紀之后，“邏輯的反叛”一語成為了一份內(nèi)容充實、價格便宜的激進刊物的標題：Les Révoltes logiques。這份1975年發(fā)行首期的刊物，是68之后法國涌現(xiàn)出的眾多試驗性出版物之一，它們共同表征了五月之后政治實驗和文化探索的延續(xù)。而到了七十年到末、八十年代初，正如我上篇文章中所點到的，西方資本主義世界的所謂“真正進步”開始用去政治化的“邏輯”重新編碼“五月之后”，這類刊物也相繼陷入困境，一個接一個地銷聲匿跡。《邏輯的反抗》在1981年發(fā)行了停刊號，出到了第15期。今天，在數(shù)碼資訊過于豐饒的新時代，這些出版物也已經(jīng)被有心人掃描整理為電子文件，作為五月之后的檔案可以免費下載。而在五月已經(jīng)被改寫為后現(xiàn)代社會成人禮的語境中，誰又會有心去叩訪這樣的檔案呢？它們沉入了歷史的晦暗皺褶之中。

說來也不無反諷，我最初對《邏輯的反抗》起了興趣，也多少是因為這份刊物的主要供稿人之一是雅克·朗西埃（Jacques Rancière），在新世紀，這位當(dāng)年的五月分子因為他的政治美學(xué)理論而成為國際人文學(xué)界的重要人物。如果沒有朗西埃美學(xué)在學(xué)術(shù)話語中的流通乃至“熱銷”，我還會查閱蒙塵的舊刊文檔嗎？朗西埃當(dāng)年的行動（“反抗”）和思想（“邏輯”）上的“同志”們，又有多少已消隱于匿名？而這份刊物的主旨之一，恰恰是為匿名者正名。

Les Révoltes logiques：刊物之名不僅僅是對蘭波的借用。Révoltes一詞，正如上一篇文章已經(jīng)提到的，是“五月”和“五月之后”法國激進政治中的關(guān)鍵詞，它比革命、起義等詞的指涉要更廣，也是法語當(dāng)時對“造反有理”中“造反”一詞的翻譯，這里的復(fù)數(shù)形式顯然指向人類歷史上一切形式、一切領(lǐng)域的反抗性實踐。“邏輯的”一語則不僅是要強調(diào)“反抗”的政治正當(dāng)性，而且提出了更深層的問題：用以理解反抗的各種既有“邏輯”，是否也需要我們?nèi)シ纯鼓兀窟壿嫳旧恚苍S是反抗的最重要場域。《邏輯的反抗》之所以直到今天仍值得注意，就在于它代表了“五月之后”的一個關(guān)鍵（但也飽受爭議）的方向，那就是打破知識實踐和群眾抗?fàn)幹g的“分工”壁壘，重新審視行動、感知、意識的邏輯。

在創(chuàng)刊號上，沒有署名的卷首語并不包含任何宣言，而恰恰拋出了一連串的問題，關(guān)于歷史上法國工人的反抗思想、女性的權(quán)利爭取、革命組織的方式，等等，對應(yīng)刊物所收的不同研究文章和歷史文件。乍一看，這像是一份研討被壓迫人民抗?fàn)幨返膶W(xué)術(shù)性、知識性期刊。但并非如此。首先，《邏輯的反抗》這類刊物之所以出現(xiàn)，就是為了破除“學(xué)術(shù)”話語在思想、實踐和歷史針對性等多方面的自我割裂和自我封閉（常以自足的共同體的形式表現(xiàn)出來）。《邏輯的反抗》所登載、所推進的相關(guān)研究脫離了學(xué)術(shù)體制，也不遵從學(xué)術(shù)權(quán)威、理路或傳統(tǒng)。刊物不服務(wù)于學(xué)術(shù)也不在學(xué)術(shù)的象征資本之中流通，相反，它志在新的知識生產(chǎn)方式、新的話語書寫方式。不同作者的合作，研究性文字和原始資料的并置，歷史探討和現(xiàn)實論爭的呼應(yīng)，都可以看作是它的嘗試。同人刊物的簡易樣式（圖文并茂，設(shè)計樸素）和低廉的定價（從第一期15法郎慢慢漲到最后一期50法郎），則明確表示出它面向群眾而非特定知識分子讀者的意圖。

《邏輯的反抗》創(chuàng)刊號

其次，也許是更重要的一點，《邏輯的反抗》中對被壓迫人民的研究直接跳脫出了、并且質(zhì)疑和挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)左翼理論的革命史觀。我們知道，從十九世紀以來，左翼思想反復(fù)指認著歷史和革命的主體：無產(chǎn)階級、人民、全世界受苦的人。在左翼組織、政黨和知識分子中，也隨之形成了一整套關(guān)于工人、無產(chǎn)階級、勞動人民的“真理性”論述：是的，受壓迫的人總是在反抗，這種反抗要從自發(fā)走向自覺，就需要有階級意識，有了意識，一個階級就從自在進入到自為狀態(tài)，而這種意識不可能自然產(chǎn)生，所以革命階級需要組織的領(lǐng)導(dǎo)、思想的灌輸……總之，在這種敘事中，反抗者既是主體，卻又是“無知”的，需要外來的教育，才能完成歷史的使命。這一隱含的悖論統(tǒng)治著二十世紀大量存在的工人運動史、工會史和革命政黨史的的敘事。但《邏輯的反抗》卻要甩開這樣的革命“邏輯”，甩開強加在反抗者身上的“無產(chǎn)階級”定妝像。

這里就說回到朗西埃了。朗西埃本是路易·阿爾都塞課堂上的優(yōu)異哲學(xué)生，師生多人合著的《讀<資本論>》(Lire le Capital)的初版本中，就有朗西埃所撰的一章。然后，在“結(jié)構(gòu)不上街”的五月風(fēng)暴中，朗西埃決定和老師決裂，后來發(fā)表了小冊子《阿爾都塞的教訓(xùn)》。阿爾都塞強調(diào)歷史是一個無主體的過程，只有通過馬克思主義的“科學(xué)”才可以嘗試把握。在青年朗西埃看來，這一學(xué)說不僅沒有留給反抗的主體性以地位，而且隱含著知識的不平等。質(zhì)言之，如此對科學(xué)的定義本身，就是一種不平等。反對“哲人追求科學(xué)、人民屬于意識形態(tài)”的隱形等級，朗西埃脫離傳統(tǒng)左翼的政黨和話語體制，投身于新的“工人階級”研究。值得一提的是，在《讀<資本論>》的再版中，朗西埃的一章消失了，阿爾都塞在自己的晚年回憶錄中則這樣回應(yīng)了學(xué)生：“……我非常享受閱讀朗西埃的那本小冊子，基本上說，它很誠實，具有深切的真誠，理論上和政治上也（在某種程度上）可以接受……[但]我一直相信，在法國，沒有其他組織，我強調(diào)，沒有其他組織，可以提供和共產(chǎn)黨內(nèi)長期生活所等量齊觀的政治斗爭教育和經(jīng)驗”（《來日方長》英譯本233頁）。但是，朗西埃的“反抗”恰恰在說：這種教育和經(jīng)驗本身是不是一種不平等的新形式？

路易·阿爾都塞（Louis Pierre Althusser）

工人階級：這是經(jīng)典馬克思主義指認的歷史發(fā)展的火車頭，在傳統(tǒng)左翼的歷史觀中近乎神學(xué)的存在，革命思想和組織一次次要把人類命運的鑰匙交到它手中。但同時，這個階級的一切生活又被認為是在各種“反動意識形態(tài)”的侵蝕和控制之下，所以它的直接體驗不可靠，它需要領(lǐng)導(dǎo)、教育、把關(guān)、提煉，他需要先鋒隊。那么，在七十年代，朗西埃和《邏輯的反抗》作者們是怎樣研究工人階級的呢？第一期上有朗西埃爾與人合作的關(guān)于法國工人參加1867年“世博會”的論文，直接跨越工人文化和資產(chǎn)階級文化的區(qū)隔；另外還有Geneviève Fraisse的文章討論1848年女工如何在公共領(lǐng)域發(fā)言。第二期上，朗西埃爾的文章劍指無產(chǎn)階級專政的概念。第四期上，他批判性地檢討工會及工聯(lián)主義的歷史傳統(tǒng)。第五期上，另有作者發(fā)現(xiàn)圣西門主義秘密結(jié)社中“有名無姓”的女工。第六期上，又是Fraisse，從喬治桑和文學(xué)史中，追問哪個女性在書寫，哪種女性在言說。第七期的朗西埃文章尤其具有刺激性，以“快樂時光”（bon temps）為題，講述十九世紀法國工人活躍在空想社會主義等社團之中，“僭越”階級界限，進入布爾喬亞的夜生活，以自己的方式尋求文化享樂、身心解放和性愉悅。正是這樣的新銳研究為朗西埃帶來了極大爭議，甚至使他在英語世界遭遇工人運動史學(xué)者的譴責(zé)。因為，按照傳統(tǒng)馬克思主義的觀點，朗西埃研究的某些現(xiàn)象只能歸入“錯誤意識”的范疇，是工人階級受到了“精神污染”的證據(jù)，而不能代表“獲得”了階級意識之后的革命性反抗。但在朗西埃看來，這種無產(chǎn)階級論等于要求“工人必須有工人的樣子”、“女工必須像個女工”，變相強化了資本主義世界的勞動、資本、知識的不平等分工，而且還給予黨、工會和知識分子以革命意識的壟斷者地位。工人階級早在自身的歷史境遇中開始了各式各樣的反抗。為什么工人像布爾喬亞一樣“頹廢”、享樂、性自由就不是一種反抗呢？這些對階級、文化、性別壁壘的橫跨，正孕育著新的平等及其主體性“邏輯”。當(dāng)朗西埃他們徹底打破了工人生活史和無產(chǎn)階級意識之間的區(qū)隔，他們就揭示出以往革命話語所遮蔽的陰影地帶，工人把強加在自身之上的工人身份、形象、文化和“利益”取消掉的時刻，才是工人成為主體性的時刻。可以說，“五月”的遺產(chǎn)在《邏輯的反抗》中漸次結(jié)出了一種新的激進平等觀。

法國哲學(xué)家雅克·朗西埃（Jacques Rancière）

朗西埃同一時期的專著《無產(chǎn)者之夜：工人夢想檔案》(La Nuit prolétaires: Archives du rêve ouvrier ，1981)恰建立在他對十九世紀法國工人留下的歷史檔案的再發(fā)現(xiàn)之上。我們習(xí)慣于把工人身份限定在某一場域：勞動分工的場域、革命行動的場域、消費文化的場域，等等。但朗西埃認為這是對“可感知世界”的不平等“分配”。五月風(fēng)暴及其前后的工人運動提示我們，必須顛覆工人主體性的時（八小時內(nèi)、八小時外）空（工廠-家庭）切割。回溯1830年以來一批法國工人的生活世界，朗西埃直言，“夜”和“夢想”這樣的詞，在他的標題中絕不是隱喻。我們都知道十九世紀工人的悲慘生活，他們?nèi)绾问鼙M剝削，飽嘗壓迫。但“問題是我們必須穿越這一形象和說法，進入這本書主角們的思想(raisons)和夢想（rêves）”(法文版序言，7頁)。工人們受著勞苦，但他們也寫詩，并和雨果通信。他們辦俱樂部，搞刊物，聚飲，參加秘密結(jié)社。有個工人學(xué)上了希伯來語，這對他有任何一點用處嗎？沒有，但工人為什么不能做一點“無用”之事呢？當(dāng)然，他們也用語言抗議，用身體戰(zhàn)斗，用自己的腦子思考，接受各種思潮和運動的影響。從正統(tǒng)工人運動史的角度看，這像是科學(xué)社會主義出現(xiàn)之前的混亂前史。但對朗西埃來說，問題的關(guān)鍵不是他們究竟受困于哪種“錯誤思想”——圣西門主義、傅立里葉主義、宗教神秘主義、虛無黨，等等——而是他們已然在實踐著一種平等。左翼為無產(chǎn)者賦予身份之“名”，反而掩蓋了無名的“平等”主體性。配合這本奇書的《無產(chǎn)者及其重影》一文也轉(zhuǎn)載在了《邏輯的反抗》第十三期。

在1978年，《邏輯的反抗》發(fā)行了紀念五月風(fēng)暴十周年的專刊。紀念的形式仍然是拋出一系列新的追問，一面辯論五月的遺產(chǎn)，一面針對法國政治的新形勢，當(dāng)時主流左翼政黨紛紛向中間派立場轉(zhuǎn)移，正如上一篇文章提到的，去政治化的浪潮已經(jīng)來臨。我還提到過，朗西埃爾認為思潮的轉(zhuǎn)向和激進平等實踐的失落有關(guān)。而面對社會黨力推的所謂“共同綱領(lǐng)”(Programme commun)，該刊物認為這是一次“文化妥協(xié)”。最終，刊物堅持到了1981年末，然后漸漸被當(dāng)代史掩埋，和十九世紀的工人之夜一樣，歸入重影/陰影。但正是這段“五月之后”的思想和政治試驗，奠定了一種激進平等觀，在今天以朗西埃哲學(xué)/美學(xué)的方式持續(xù)挑戰(zhàn)我們的所謂共識。在2008年的一次訪談中，他如是說：“我思想的核心是知識平等，這意味著，不管是誰，不管他/她要看待和思考任何東西，他/她都有能力去知道如何去看待、如何去思考”。這一平等觀，正因其激進性和徹底性，必將繼續(xù)激發(fā)辯論，也值得我們反復(fù)去重溫它在“五月”和“五月之后”的爭議性源起。

阿蘭·巴丟和“斷代”的概念

阿蘭·巴丟(Alain Badiou)

“現(xiàn)在是前夜”（Cependant c’est veille）。又是蘭波的詩，這一句，來自《地獄一季》中的《永別》，出現(xiàn)在了法國當(dāng)代哲學(xué)家、68分子阿蘭·巴丟的《主體理論》（Théorie du sujet）的最后一頁。08年初冬，我和同學(xué)一起啃讀這本1982年著作的法文原版，因為那時候連英文譯本都沒有。直到巴丟的后期哲學(xué)論述尤其是《存在與事件》產(chǎn)生巨大理論影響之后，人們才重新發(fā)現(xiàn)了作為早期著作的《主體理論》。和《邏輯的反抗》一樣，這又是一部經(jīng)歷過遺忘又重新得到重視的“五月之后”思想試驗之作。《主體理論》以巴丟的講座為展開形式，第一講是1975年一月，最后一講是1979年六月，而前言則寫于1981年七月。時間跨度正好和《邏輯的反抗》相重合。我曾在《主體理論》的中文書評（《七十年代：政治消逝的時刻》，《書城》2010年八月）中強調(diào)，那是一個“政治消逝的時刻”；從上篇文章中我們也可以看到，七十年代末是五月的真正終結(jié)。是的，根據(jù)巴丟的哲學(xué)，真正的政治必然有其消逝，“所有的主體都是政治性的，因此只有很少的主體，很少的政治”（法文版46頁）。

“現(xiàn)在是前夜”。當(dāng)巴丟引用蘭波作結(jié)的時候，他針對“五月”的消逝所要表達的并非絕望和虛無，而是一種歷史的沉重，“身處前夜的耐心”。法國重要出版人Eric Hazan在2008年采訪巴丟時就請他回憶70年代法國毛派的錯綜歷史及其消散。當(dāng)被問到為什么當(dāng)年的許多激進分子今天都變成了支持薩科齊的極端保守派時，巴丟有力地回答，因為有許多“毛派”在70年代初認為革命很快就會成功，自己很快就會掌權(quán)，他回憶起一位左翼領(lǐng)袖在退出之前對他說，“這個國家很平靜”。他對這些“雄心勃勃的人”的“叛教行為”以及“叛變”之后的不甘寂寞一點都不意外。但對巴丟來說，忠實于“五月”意味著“萬里長征”和繁重的工作，有信心、不自欺，對抗各種去政治化的虛無，而又不把自己變成時代的激情“質(zhì)料”。這種對主體性的要求，和朗西埃以激進平等為基礎(chǔ)的主體性理論相比，顯出不同的質(zhì)地，有別樣的歷史感。因此，我在此不再重復(fù)在當(dāng)年書評中已有的介紹和概述，而想聚焦在這本五月之后著作中的一個概念：斷代。

對于巴丟，斷代絕非歷史編纂的一般操作，而是內(nèi)在于主-客觀歷史的“力量”（la force），內(nèi)在于革命主體性的涌現(xiàn)、構(gòu)造和延續(xù)。質(zhì)言之，斷代就是主體的歷史充實，對抗著時間的空洞（vide）結(jié)構(gòu)。同時，它意味著一種一分為二的辯證運動，在其中，“進程-主體”（processus-sujet，63頁）。巴黎公社就是這樣一個斷代時刻，它總結(jié)了十九世紀的抗?fàn)巶鹘y(tǒng)，這一無產(chǎn)階級對抗國家的主體性又開啟一個新的、尚無答案的歷史過程。到了列寧所領(lǐng)導(dǎo)的十月革命，這一始于巴黎公社的歷史過程得到了“結(jié)算的第二次時間”（同上），新的主體性——列寧黨——既是完成，又是新開始。那么，哪一個事件/時間又會是革命政黨政治這一進程-主體的“結(jié)算”（bilan）斷代呢？每一次斷代都打開辯證的雙重時間，既是第二次譜寫，又是臨時性決算（64頁）。

在這一視野下，巴丟又是如何回憶“五月”的呢？五月風(fēng)暴是否就是十月革命之后的又一次斷代？關(guān)于五月風(fēng)暴，親歷者巴丟看到了“獨一無二的強化，全新的激進化”，“成千知識青年在工廠的扎根”，以及“這種強化的最起碼的組織形態(tài)（appareillage）”。但同時他也看到了“這種強化和這種組織的虛弱的標幟，反抗之中不可克服的稀釋性”（60頁）。顯然，巴丟是立足于“五月之后”法國乃至全球現(xiàn)實來表達他對自身歷史的體會的：一面是探索的繼續(xù)，一面是政治的消亡。而正如前文提到的，很多人在轉(zhuǎn)向。是的，政治主體從來是稀少的。

斷代即主體的堅持和忠誠。對什么的忠誠？對“事件”。顯然，“五月之后”塑造了巴丟的斷代概念，而這一概念又預(yù)備了他后來的“事件”理論和“忠誠”倫理學(xué)。“事件-主體”是不可估量的時間。巴丟對主體性斷代的持續(xù)激情來自于他對五月的忠誠和反思。有了這重背景，他在2005年所完成的對“世紀”的另類斷代就不難理解了。他所斷代出的“世紀”是一個短世紀，但也不同于霍布斯鮑姆等歷史學(xué)家對短二十世紀的斷代。這個世紀始于十月革命。在一次講座中，巴丟曾通俗地說，在他所定義的短二十世紀中，不僅存在著不同的世界，更重要的是存在著不同的對世界的想象。它的終點劃在哪里呢？恰是《主體理論》所面對的那個歷史時刻。在《世紀》中他明確表示：“可以肯定，文革（的結(jié)束）標志著一個完整過程的關(guān)閉，這個過程的中心物是黨，它的主要政治理念是階級的概念”（《世紀》法文版，93頁）。階級政黨的終結(jié)，在他看來，就是“革命世紀”的終結(jié)。所以巴丟對“短二十世紀”的“斷代”是以“七十年代”作為終點。但回到他最初的斷代概念及其“一分為二”，我們自然會明白，這一終點也意味著一個新的進程：我們必須探索、尋覓、開啟新的“進程-主體”。對有些人來說，“五月之后”是幾個月或幾年，對巴丟來說，“五月之后”還在繼續(xù)，可能是幾十年甚至幾世紀。

巴丟和朗西埃對主體性的不斷闡發(fā)說明他們分享并堅持著五月風(fēng)暴的遺產(chǎn)，但兩人的思想面向又明顯不同。一面是打破分工和感知差別的平等，一面是對事件-進程的忠誠。在2008年，我有幸親自向朗西埃爾請教他和巴丟哲學(xué)進路上的異同。朗西埃表示，雖然他研究工人史和審美史，但對“斷代”問題并無興趣。他對“事件”和“忠誠”也表達了謹慎態(tài)度，因為一旦有這樣的設(shè)定，我們就不得不追問：誰可以認定“事件”？又如何來確認“忠誠”？在朗西埃看來，“事件”無法擺脫事后追認的時間差，因而也暗示了一個有特權(quán)的追認（“忠誠”）主體，這個主體很可能是哲人-革命家的翻版，他同樣不感興趣。而反過來看，朗西埃的理論激進性則不免讓人聯(lián)想到無政府主義。巴丟也在不同場合強調(diào)過，真正的政治終究是需要具體的組織工作，因此政治的主體也必有其歷史形態(tài)。由此，我們可以看到，他們代表了五月風(fēng)暴所開啟的思想能量在當(dāng)代發(fā)展出的兩種不同模式。當(dāng)巴丟和朗西埃爾的理論成為重要理論資源的今日，我們更應(yīng)細致地辨認它們在五月之后的軌跡。而如何在兩者之間進行辯證，產(chǎn)生對話，則將是當(dāng)代理論的持續(xù)挑戰(zhàn)。

并非結(jié)語：杰姆遜的斷代和我們

弗雷德里克·杰姆遜（Fredric Jameson）

在談到巴丟的斷代觀時，美國學(xué)者Eleanor Kaufman曾把他的“短世紀”和杰奧瓦尼·阿瑞基（Giovanni Arrighi）的“漫長二十世紀”加以對比。阿瑞基的斷代以世界資本主義發(fā)展的周期為依據(jù)，在Kaufman看來更接近傳統(tǒng)“馬克思主義模式”，而巴丟的斷代來自對新主體性的“欲望”，幾乎是以“拉康式”的“真實”為意旨。通過這一對照，巴丟的斷代與歷史唯物主義的不同昭然若揭。那么，基于馬克思主義辯證史觀的六十年代斷代，又會來自于誰呢？

Kaufman的文章中也對比了巴丟和弗雷德里克·杰姆遜（Fredric Jameson），因為作為文化馬克思主義的代表，杰姆遜繼承了盧卡契等人所開創(chuàng)的文化總體批評的“斷代思想”。杰姆遜的豐贍著述中充溢著斷代的能量。比如，杰姆遜最著名的后現(xiàn)代主義文化論，就建立在“晚期資本主義”的斷代之上。再比如，他曾提出假說，認為一切現(xiàn)代主義文藝都誕生在現(xiàn)代化已然開始但尚未完成的過渡階段。更具體舉例的話，在這一假說之下，蘭波（又是蘭波！）的爆發(fā)性寫作則是資本主義進入全球帝國主義的過渡階段的詩歌-語言表征。在“歷史終結(jié)”的后冷戰(zhàn)語境之中，這種總體性斷代飽受非議，而杰姆遜在《單一的現(xiàn)代性》（A Singular Modernity）中回應(yīng)：“我們不可能不斷代”。這里的“不可能不”看似說的是一個方法論技術(shù)問題，但其實還是指向辯證史觀的內(nèi)在必要性。要把我們自身的存在歷史化，就必須斷代。而正是這位文化斷代的批評家，寫作了《60年代斷代》（“Periodizing the 60s”）一文。

《60年代斷代》發(fā)表于1984年，這又是一篇60年代文化政治落幕之時的臨淵回眸之作。該文收入于一份當(dāng)年的特刊專輯之中，總題為《六十年代，不辯解》（The 60s Without Apology），后也出版成書（部分章節(jié)，包括杰姆遜的文章，已譯為中文，在1999年出版為《六十年代》一書）。“不辯解”的標題本身就說明了“60年代”的文化政治遺產(chǎn)在當(dāng)時已經(jīng)遭到改寫、誤解乃至污名化。這一專輯當(dāng)然以美國的六十年代為中心，但也涵蓋了全世界范圍內(nèi)同期的各類左翼運動。所涉及的題目有美國左翼傳統(tǒng)、民權(quán)運動、女性主義運動、黑人武裝斗爭、法國68、理論變革、學(xué)生反叛、流行文藝、反殖民斗爭、第三世界等等，也有親歷者的回憶文章和論爭。作為專輯的總序言之一，杰姆遜的“斷代”文章既不愿成為“懷舊的紀念”，當(dāng)然也拒斥 “慘兮兮的公共懺悔”（“Periodizing the 60s”見The Ideology of Theory: Essays 1971-1986, Volume 2. Syntax of History, 178頁），而尤其彰顯一種總體性的反思視野：對六十年代的斷代，也正是因為六十年代本身內(nèi)在地提出了斷代的難題性。我想以這一斷代來結(jié)束本文，并不是視其為指歸，而是希望為“五月之后”的討論提供又一個宏闊、復(fù)雜又有待爭議的參照系。

1984年特刊《六十年代，不辯解》（The 60s Without Apology）

我以為，杰姆遜的斷代的第一個特點是其全球性。今天“全球六十年代”已經(jīng)不僅僅是一個廣為接受的斷代說法，而且成為了西方學(xué)界中政治史和文化研究的一門不大不小的“顯學(xué)”。六十年代的全球性這一問題的提出，正可以回溯到杰姆遜1984年的這一次介入。這里的所謂的“全球性”絕不能和資本主義的“全球性”（世界資本體系）相混淆。六十年代之所以是全球的，是因為它的“諸多開端”都來自于“第三世界”的崛起（180頁），這一點也是杰姆遜首先強調(diào)的，當(dāng)然也會立刻讓我們聯(lián)想到上篇文章中談到的五月風(fēng)暴的第三世界主義。而隨著“第三世界”的崛起，全球各地的激進社會運動產(chǎn)生了以往不可思議的聯(lián)動性和組合性。在資本主義中心的運動（比如杰姆遜所討論的法國、美國情況）和在亞非拉的斗爭（他特別提到越南戰(zhàn)爭、古巴輸出革命和非洲解放運動）是息息相關(guān)的，這也就是杰姆遜所謂的“他者的政治”。當(dāng)然“他者”不僅包括第三世界人民，也包括一切被壓抑、在斗爭的主體：女性、少數(shù)族裔、非傳統(tǒng)性向、“文明”之外的“瘋癲”等等。

因此，六十年代的全球性并不是指某種整齊劃一，而是各自具有異質(zhì)性的運動之間的對視、“經(jīng)驗學(xué)習(xí)”和互相交流。這就引發(fā)出杰姆遜斷代的第二大特點——“境遇”。他的博士論文就是研究薩特的戲劇、文學(xué)和哲學(xué)風(fēng)格，他的辯證史觀中也始終包含著寶貴的薩特式境遇之維。杰姆遜明白，斷代這一概念之所以不受歡迎，是因為它總給人以大而化之、一刀切的印象。但他的斷代卻以六十年代的“境遇”為前提。這一“境遇”內(nèi)在地提出“何為時期”“何以斷代”的問題。對于境遇和分期，杰姆遜的簡要回答是：“這里的‘時期’并不是指無所不在、整齊劃一的思考和行動的共同風(fēng)格或方式，而是指一種客觀境遇的分享，針對這一境遇，一整套不同的創(chuàng)造性回應(yīng)和創(chuàng)新得以成為可能，但又時時處于這一境遇的結(jié)構(gòu)性限制的內(nèi)部”（179頁）。不論是政治動蕩、青年反文化、法國理論大爆炸、媒介革命與“符號”生產(chǎn)、新美學(xué)，還是中蘇爭議、毛派的擴散、美國民權(quán)成就和越南游擊戰(zhàn)法，都是境遇的一部分。杰姆遜暗示，后結(jié)構(gòu)主義，作為六十年代的成果之一，重視“互文”現(xiàn)象中“隨機的、來到手頭的各種聚陣”所“形成和瓦解的新文本”（193頁），而六十年代的歷史實踐也具有這樣“形成和瓦解”、“重構(gòu)和錯位”的境遇感。那么，六十年代之為境遇又是如何閉合的呢？

由此我們就進入到杰姆遜斷代的第三個、也是最有爭議性的特點：多元決定論和最終決定論的辯證關(guān)系。正如他所強調(diào)的，多元決定論正是六十年代的核心理論成就，來自于阿爾都塞的馬克思主義探索。針對簡單、粗暴乃至庸俗的經(jīng)濟決定論，阿爾都塞所闡發(fā)的多元決定論以為，歷史是由許多“半自律”領(lǐng)域或環(huán)節(jié)互相制約、互相影響又不平衡發(fā)展所組成的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，絕不是經(jīng)濟這一場域（生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系）決定一切。事實上，哪怕是再簡單不過的社會現(xiàn)象都會涉及到幾乎難以窮盡的多元決定。因此，在某些情境和行動中，“政治優(yōu)先”，“文化起決定作用”，“邊緣反制中心”都是大有可能的。五月風(fēng)暴發(fā)生在資本主義的穩(wěn)定核心區(qū)，落后殖民地爆發(fā)社會主義運動，這樣的新境遇都應(yīng)從多元決定論來理解。可以說，多元決定論是思想和實踐的雙重解放。

但是，這是否意味著最終決定因素并不存在呢？在談到六十年代的“逝去”和“失敗”時，杰姆遜不動聲色地恢復(fù)了恩格斯晚年的一個概念：“最終決定因素”（ultimately determining instance）。杰姆遜認為，要清醒理解六十年代的遠去，我們必須回到“最終決定因素”，承認經(jīng)濟就是“最終決定因素”。他對六十年代的斷代，以“最終決定因素的回歸”為結(jié)點。資本主義及其世界體系的“長波浪”發(fā)展周期在此被用來解釋一個創(chuàng)造性革命爆發(fā)“短周期”的結(jié)束。在八十年代，新自由主義開始上升，跨國資本主義消化了第一世界的大眾文化和第三世界的底層反抗。“他者的政治”變?yōu)樯矸菡巍＝苣愤d提到美國大眾在美軍撤離越南后的心態(tài)內(nèi)轉(zhuǎn)，不再關(guān)心世界，沉入個人主義日常生活（杰姆遜所說的當(dāng)代個人主義是指“占有式個人主義”）。而在上一篇文章中，我也提到第三世界在法國話語中的消失，亞非拉淪為了“苦難”的鏡頭能值和“慈善”的資助對象，不再具有及物性和相關(guān)性。回到斷代，杰姆遜認為反思六十年代的境遇，必須有“客觀必然性”的維度：“六十年代只能這樣發(fā)生，它的機遇和失敗不可分解地糾纏在一起，帶有一個特定歷史境遇的客觀局限和客觀敞開的印記”（178頁）。

當(dāng)杰姆遜近乎冷血而又異常堅決地祭出“歷史是必然的”（History is Necessity）這一大寫命題時，他就和朗西埃、巴丟形成了看似不可調(diào)和的對照。然而，在本文結(jié)束時，不論朗西埃爾的拒絕斷代、巴丟的主體性斷代、杰姆遜的決定論斷代，都應(yīng)被看作“五月之后”留給我們的思想財富，都構(gòu)成了我們和六十年代的最終聯(lián)系。這就又回到了戈達爾電影的臺詞：“每個人必須成為自身境遇的歷史學(xué)家”。我們要成為自己的歷史學(xué)家，也必須穿越遺忘和改寫的迷霧，必須重新置身于同那一境遇的歷史聯(lián)系之中。當(dāng)代社會的命運是否還是“五月之后”的某種結(jié)果？我們和“五月之后”的最終聯(lián)系，不管多么稀薄和脆弱，是否具有開啟新主體性的可能？我們是否有能力、有條件重新斷代？