2022年12月11日，由《探索與爭(zhēng)鳴》編輯部、中國人民大學(xué)哲學(xué)院美學(xué)與現(xiàn)代藝術(shù)研究所主辦的全國優(yōu)秀青年學(xué)人年度論壇 “情動(dòng)時(shí)代：話語譜系和文明想象”分論壇在線上舉行。本場(chǎng)論壇分為三個(gè)主題：“中國美學(xué)中的情感問題與文明想象”“現(xiàn)代性視域下的情感哲學(xué)”和“情動(dòng)理論的當(dāng)代譜系”。來自北京大學(xué)、中山大學(xué)、陜西師范大學(xué)、重慶大學(xué)、蘇州大學(xué)、華東師范大學(xué)、上海師范大學(xué)和中國人民大學(xué)等高校的十余位專家學(xué)者和三百余名聽眾在線參加了本次會(huì)議。

開幕致辭

本次會(huì)議首先由主持人、中國人民大學(xué)馮慶對(duì)論壇主題進(jìn)行破題，他指出在進(jìn)入新的歷史節(jié)點(diǎn)之時(shí)，可以借助“情感研究”重拾“情深而文明”的精神財(cái)富，為未來的文明想象提供幫助。美學(xué)即感性學(xué)，在這樣一個(gè)哲學(xué)維度中，感性的問題一直是比較曖昧的，并且與其他學(xué)科關(guān)系比較密切，特別是文學(xué)與藝術(shù)。在如今一個(gè)文明的歷史需要重新得到學(xué)術(shù)性梳理與定義的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，在中國與世界需要交匯融合的時(shí)候，需要嘗試從感性入手而提出新的認(rèn)識(shí)。情感問題，包括中國傳統(tǒng)的情本體、抒情主體性、當(dāng)下的情動(dòng)理論等，都將成為本次論壇的熱點(diǎn)問題。

馮慶

而后，中國人民大學(xué)牛宏寶代表哲學(xué)院美學(xué)與現(xiàn)代藝術(shù)教研所做開幕致辭。他指出了情感在現(xiàn)代知識(shí)體系之中的尷尬處境，即現(xiàn)代的知識(shí)在研究過程中，越發(fā)依賴于邏輯的和先天規(guī)則的處理，而屬于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的情感問題無法進(jìn)入這個(gè)視域。但同時(shí)，情感在人類生活中就像血液一樣，不僅涉及個(gè)體心理，也涉及人類社會(huì)關(guān)系中的情感，尤其是在文化中對(duì)情感問題的建構(gòu)，情感成為更大的共同體中身份意識(shí)中的重要部分。情感會(huì)在不同維度上出現(xiàn)，包括個(gè)體的、共同體的、民族的或跨文化的。情感的另一個(gè)特點(diǎn)是，會(huì)在某種狀態(tài)下被放大，這也是研究情感的特殊之處。本次會(huì)議的主題一下子把我們放到了情感研究的譜系與文明想象的問題之中，已經(jīng)是非常深的思考范圍。牛教授希望借助這次會(huì)議，能夠推進(jìn)國內(nèi)情感研究的進(jìn)程，同時(shí)將學(xué)者思考的議題凝聚起來，有助于我們的研究與社會(huì)建設(shè)。

牛宏寶

本次論壇分為三個(gè)主題：中國美學(xué)中的情感問題與文明想象、現(xiàn)代性視域下的情感哲學(xué)、“情動(dòng)”理論的當(dāng)代譜系。

主題一：中國美學(xué)中的情感問題與文明想象

在“中國美學(xué)中的情感問題與文明想象”主題下，首先發(fā)言的是上海師范大學(xué)人文學(xué)院朱軍，其報(bào)告的題目是《求仁復(fù)情：現(xiàn)代情本論美學(xué)的辯證展開》。朱軍的報(bào)告著眼于近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之間，英雄主義與虛無主義劇烈激蕩，譚嗣同、秋瑾、梁濟(jì)、王國維等人以生命的終結(jié)開啟了一個(gè)新的時(shí)代，“詩人之死”成為文學(xué)、美學(xué)乃至“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立”的核心問題，也締造了獨(dú)具東方特質(zhì)的悲劇精神與人生論美學(xué)。此時(shí)，死亡被視為精神解放，乃至實(shí)現(xiàn)人格完整的方式。這一時(shí)期也被稱為暗殺時(shí)代，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的生命底色是虛無主義。從俄國傳入的虛無黨的精神，傳入中國之后發(fā)生變異而與佛教、革命思潮、墨學(xué)等結(jié)合在一起，形成了陳獨(dú)秀之謂中國式的虛無主義，從道家探尋消極的求積極，同時(shí)吸取墨家中的俠義，以及儒家中的道德價(jià)值。這一生命本體觀背后是人與情的互相闡釋，而這是重要開端也是終極歸宿。其中，“求仁”與“復(fù)情”成為現(xiàn)代情本論美學(xué)展開的雙重維度。由此反觀現(xiàn)代儒家美學(xué)“復(fù)性”與“復(fù)情”之爭(zhēng)，需要重新領(lǐng)會(huì)“仁”之“不生不滅”“剛?cè)岵?jì)”“有無相生”與“一感一應(yīng)”，以易學(xué)精神把握“求仁”與“復(fù)情”的辯證創(chuàng)化，以此理解物我有無出入詩性交融的審美境界觀，體悟生命情感和宇宙境界相統(tǒng)一的本體論。

金浪

評(píng)議人重慶大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)高等研究院金浪指出，上述報(bào)告中所呈現(xiàn)出的仁和情的復(fù)雜關(guān)系，有悠遠(yuǎn)的傳統(tǒng)，特別是與明代中后期歷史思想的變化有密切關(guān)系。明中葉之后，情的問題越發(fā)重要，哪怕是在儒學(xué)、心學(xué)內(nèi)部，情也是重要問題。在陽明后學(xué)脈絡(luò)中產(chǎn)出激進(jìn)的尊情的脈絡(luò)一直在中國文化中或隱或現(xiàn)，而清朝之后則轉(zhuǎn)化到別的生成脈絡(luò)之中，比如《紅樓夢(mèng)》中的情的脈絡(luò)。不論是心學(xué)，還是情的問題，直接面對(duì)的是欲的合理性問題，在思想中延伸出的應(yīng)對(duì)方案，最終與近代以后的復(fù)雜的承繼有脈絡(luò)關(guān)系。其中包含著不僅是西方的現(xiàn)代問題，而是與中國近代獨(dú)特的生成脈絡(luò)有關(guān)，因而過度強(qiáng)調(diào)西方影響是不全面的。

北京大學(xué)中文系路楊的報(bào)告主題是《革命如何“有情”：古元木刻與解放區(qū)文藝的情感實(shí)踐》。她認(rèn)為，在解放區(qū)的文藝實(shí)踐中，“革命如何有情”這一問題的復(fù)雜性在于，“情感”既不應(yīng)被視為政治理性無法穿透的私人領(lǐng)域，也不能僅被作為革命與政治征用的工具；事實(shí)上，中共情感工作的眾多復(fù)雜面向、基層社會(huì)與普通民眾的心態(tài)史與主體性，特別是“文藝”作為情感政治實(shí)踐的重要方式及其具體機(jī)制，尚未得到有效的呈現(xiàn)與探究。基于此，路楊以古元的木刻創(chuàng)作為核心，探討其作品何以呈現(xiàn)出一種情感實(shí)踐的內(nèi)在機(jī)制。報(bào)告選取了古元延安木刻中的代表性作品，對(duì)其中充滿情感性的細(xì)節(jié)，以及人與勞動(dòng)對(duì)象緊密結(jié)合的圖像結(jié)構(gòu)展開分析，并對(duì)古元碾莊下鄉(xiāng)時(shí)期的情感工作經(jīng)驗(yàn)、對(duì)群眾意見的重視與汲取、根源于農(nóng)村生活世界內(nèi)部的形式創(chuàng)造機(jī)制，以及一種“發(fā)乎情而達(dá)乎情”的情感互動(dòng)機(jī)制進(jìn)行了闡發(fā)。由此，在情感動(dòng)員、情感提升這類強(qiáng)調(diào)宏觀感召的政治“激情”模式之外，古元的實(shí)踐展現(xiàn)出的是日常生活中的情感互動(dòng)、情感教育、情感參與等細(xì)膩、微觀的“常情”模式；在藝術(shù)的媒介與形式的細(xì)部，古元的木刻也透露出革命的“新道理”與鄉(xiāng)村的“舊人情”之間復(fù)雜的張力關(guān)系，更提示了情感工作介入基層現(xiàn)實(shí)的某種形式路徑。

路楊

評(píng)議人朱軍認(rèn)為，五四運(yùn)動(dòng)之后，民族形式運(yùn)動(dòng)被視為東方的文藝復(fù)興，要求在舊形式與新內(nèi)容需要尋找新的平衡，要求舊瓶裝新酒。在美術(shù)上的描寫方法上引入了很多中國傳統(tǒng)的六法、刀法、連環(huán)畫中的夸張形式等等。這不只是研究過去的藝術(shù)，也是在研究工匠的工作，知識(shí)分子與工匠密切協(xié)作，糾正畫家與刻工、印刷工的割裂，造成很多美術(shù)工作者只熟悉部分的技術(shù)，也無法理解本行的歷史發(fā)展趨勢(shì)。古元木刻做到了現(xiàn)代思想與情感的結(jié)合，以及新的革命內(nèi)容、新的民族形式的集合，并且是通過組織的力量團(tuán)結(jié)美術(shù)工作者進(jìn)行政治與技術(shù)、情感的結(jié)合，既發(fā)揮個(gè)性創(chuàng)作作風(fēng)，也強(qiáng)調(diào)集體創(chuàng)造，是中國作風(fēng)的重要展現(xiàn)，而這是通過新的情感動(dòng)員來實(shí)現(xiàn)的，實(shí)現(xiàn)了革命與有情的聯(lián)通。

中國人民大學(xué)社會(huì)與人口學(xué)院張巍卓的報(bào)告主題是《斷念與蛻變——馮至抗戰(zhàn)時(shí)代的歌德研究》。報(bào)告中，他提出，馮至早年研究的是里爾克，學(xué)會(huì)了如何靜觀宇宙，而在歌德研究中進(jìn)入了生活的涌流，并且其研究的主要著眼點(diǎn)是老年歌德。此前創(chuàng)造社的成員比如郭沫若與宗白華，引入的是青年時(shí)期的歌德，而馮至關(guān)注的是創(chuàng)作《浮士德》第二卷的老年歌德，這是中國研究史中對(duì)歌德研究根本性的轉(zhuǎn)變。以馮至的《十四行集》第十三首《歌德》為核心，張巍卓捕捉到詩中“平凡”“平靜”等表述，分析“斷念”“蛻變”等關(guān)鍵概念，論述馮至立足抗戰(zhàn)時(shí)代的生存處境，如何從自然哲學(xué)、生命哲學(xué)直到實(shí)踐哲學(xué)的維度，對(duì)晚年歌德的主要作品做了深入闡發(fā)。并特別提及了自然問題中涉及到的兩大問題。第一個(gè)問題是世界如何形成。在水成論與火成論之中，歌德贊成水成論，認(rèn)為歷史發(fā)育不是劇烈的而是水到渠成的，是自然的靜態(tài)的不斷的和諧流變。第二個(gè)問題是生命如何形成，歌德在《浮士德》第二章中呈現(xiàn)出，人被愛支配，喪失了自己抽象的精神而獲得了真正的生命，這也是與世界的結(jié)合。但愛在現(xiàn)實(shí)中時(shí)常帶來斷念的過程，以及對(duì)斷念的斷念。對(duì)于歌德的思想，馮至以易經(jīng)資源進(jìn)行闡釋，宇宙重新回到人的身邊，但不是靜觀的宇宙，而是每一刻都交織光明與黑暗的正直。最終得出結(jié)論：斷念（Entsagen）和蛻變（Werde）是他從歌德那里領(lǐng)悟的根本的人生智慧，他一再體驗(yàn)著浮士德式的“美的悲劇”和“事業(yè)的悲劇”，歷劫重生。

張巍卓

羅雅琳在評(píng)議中補(bǔ)充到，歌德的蛻變觀念對(duì)馮至影響很大，現(xiàn)在的研究者大多把馮至筆下的“蛻變”理解為革命論式的除舊立新，因?yàn)?strong>（1）馮至四十年代的思想常被放在抗戰(zhàn)時(shí)期自由知識(shí)分子轉(zhuǎn)向革命的大背景下來考察；（2）馮至《歌德》一詩中“蛇為什么脫去舊皮才能生長”的句子，其實(shí)也是知識(shí)分子思想改造中的常見修辭。但張巍卓老師的文章提出歌德對(duì)水成論的贊成意味著反對(duì)暴力，這讓人聯(lián)想到抗戰(zhàn)時(shí)期的馮至可能也接受了這一思想，也即馮至對(duì)于“蛻變論”的接受背后是一種不同于暴力革命和戰(zhàn)爭(zhēng)的世界演化和文化蛻變的設(shè)想。此外，羅雅琳還提到應(yīng)該對(duì)馮至四十年代的歌德論述和七八十年代的歌德論述之間做出進(jìn)一步區(qū)分。

接下來，中山大學(xué)博雅學(xué)院陳慧在以《另一種“情”聲——從錢鍾書對(duì)浪漫主義的反思說起》為主題的報(bào)告中，認(rèn)為早期新文化派推崇積極浪漫主義（positive romanticism）詩人，但錢鍾書與艾略特、利維斯、白璧德等共振。他直指當(dāng)時(shí)文學(xué)中始發(fā)“個(gè)性”、終無“個(gè)別”的romantic fallacy， 認(rèn)為佳作在搖蕩情思的同時(shí)更須收放自如，歸于中正寧靜，同時(shí)提出“感讀者之情”才是文章要旨。自牛津留學(xué)歸來，他將法國象征主義詩學(xué)所看重的“音樂性”與傳統(tǒng)詩教的“持情志”相發(fā)明，細(xì)斟情與字、聲、樂之關(guān)系，認(rèn)為“情”并非承載某種具體內(nèi)容的文學(xué)目標(biāo)，而是融才力、性靈于一體的抽象美學(xué)效應(yīng)，這離不開吳宓、瑞恰慈等人的影響。在情文關(guān)系上，他似對(duì)傳統(tǒng)文教觀頻頻致意，但始終立足文學(xué)本位探其“本然”，而非基于某種先在的文學(xué)立場(chǎng)定其“應(yīng)然”。他嘗試在比較中打通古今中西，在近代的熱“情”論辯中，提供冷峻思辨與新穎視角。

陳慧

評(píng)議人孫慈姍借此引申出錢鍾書對(duì)文學(xué)體裁的強(qiáng)調(diào)。特定的文學(xué)形式塑造規(guī)約人的狀態(tài)，特定體裁攜帶的歷史記憶與資源，勾連著外部環(huán)境，這對(duì)抒情構(gòu)成了很大影響，作者應(yīng)該選取相應(yīng)的體裁以達(dá)到最佳的抒情效果。情要想進(jìn)入藝術(shù)的規(guī)則禁忌才能成為詩文，而這也是對(duì)浪漫主義抒情美學(xué)的反駁與超越。孫慈姍還提到了錢鍾書與核心人文主義的關(guān)系，文章的人化也是人文主義的文學(xué)范式。而錢鍾書還強(qiáng)調(diào)文的生命性，指向了在人與文之間進(jìn)行生命互動(dòng)的可能。最后，其提出了在錢鍾書的理論中，情感是否會(huì)被封閉在文學(xué)內(nèi)部這一問題。

繼而，北京大學(xué)中文系孫慈姍在報(bào)告《抒情、政教與“現(xiàn)代生活”——從“詩言志辨”到“抒情傳統(tǒng)”》中，從《詩言志辨》各篇所提出的核心問題入手，認(rèn)為在朱自清的思想意識(shí)中，古典學(xué)術(shù)與“現(xiàn)代生活”始終存在密切關(guān)聯(lián)，“現(xiàn)代”立場(chǎng)本身決定著國學(xué)研究的具體方法與核心樣貌，這一點(diǎn) 在他圍繞“詩言志”等話題的諸般論述中仍得到貫徹?；诖?，她辨析了朱自清“言志”觀中“政教”與“抒情”因素在具體語境中的交錯(cuò)頡頏，進(jìn)而通向海內(nèi)外學(xué)界對(duì)中國文學(xué)“抒情傳統(tǒng)”與“抒情之現(xiàn)代性”的討論。

孫慈姍

評(píng)議人陳慧認(rèn)為這場(chǎng)報(bào)告為詩言志的概念內(nèi)涵厘清了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、國學(xué)與文學(xué)的結(jié)構(gòu)關(guān)系，也有自覺的現(xiàn)代意識(shí)，對(duì)古史料的研究始終有現(xiàn)代立場(chǎng)。詩言志辨是很有代表性的，同時(shí)體現(xiàn)了朱自清對(duì)現(xiàn)代文學(xué)特征、解釋范式、現(xiàn)代生活本身的種種特性的思考，這也成為探討相關(guān)理論問題的基礎(chǔ)。其指出，學(xué)術(shù)研究與“主義”宣傳并非截然對(duì)立，批評(píng)與宣言、本然與應(yīng)然、載道與言志的復(fù)雜關(guān)系，載道中是否也有情的因素，這些問題的復(fù)雜性在報(bào)告中都有所呈現(xiàn)。

這一主題的最后一位發(fā)言人中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所羅雅琳聚焦《政治博弈中的“抒情傳統(tǒng)論”》，對(duì)抒情傳統(tǒng)論的政治背景進(jìn)行挖掘，闡述“抒情傳統(tǒng)論”的提出和延展過程中的兩個(gè)值得關(guān)注的政治背景。通過梳理得出兩個(gè)發(fā)現(xiàn)：第一，“抒情”的“非政治”只是表象，“抒情傳統(tǒng)”有著明確的政治語境，對(duì)歷史、傳統(tǒng)、生命、理想的召喚中總是隱含著對(duì)于另一種政治狀態(tài)的構(gòu)想；第二，“抒情”不能只被理解為“史詩”的對(duì)立面，其內(nèi)涵也不能被簡化為個(gè)人主義或?qū)徝乐髁x，“抒情”與現(xiàn)代主義的對(duì)話之處值得進(jìn)一步探究。

羅雅琳

評(píng)議人路楊認(rèn)為，近年來有關(guān)“抒情傳統(tǒng)”的討論很多，一度形成過小的熱點(diǎn)，但有時(shí)也會(huì)產(chǎn)生一種疲憊感，這既與討論角度的趨近相關(guān)，但根本上可能也源自某種研究狀態(tài)上的無力感：無論我們是否認(rèn)同，似乎都無法越過“抒情傳統(tǒng)”論，這一論述確實(shí)對(duì)今天的學(xué)術(shù)話語產(chǎn)生了某種覆蓋性影響。但羅所選取的角度值得注意，為一些老問題打開了新的視野。報(bào)告中所討論的對(duì)象很多都是學(xué)術(shù)史脈絡(luò)中的重要對(duì)象，比如普實(shí)克、王德威等，但羅的研究提供了一種重新將其“陌生化”也是“歷史化”的讀法，展開反思性的考察與思辨，不僅詳細(xì)梳理了譜系構(gòu)建過程中的重要環(huán)節(jié)以及其中的轉(zhuǎn)譯、誤讀、發(fā)揚(yáng)或錯(cuò)置，同時(shí)也提示我們：被援引為“抒情傳統(tǒng)”重要的理論或話語資源的對(duì)象，各自有其非常具體的歷史語境和文化邏輯。由此可以引申出兩個(gè)問題：在鉤沉與還原普實(shí)克“抒情”論述的語境和邏輯轉(zhuǎn)變之外，中國大陸學(xué)界與北美學(xué)界對(duì)普實(shí)克具體的接受過程中發(fā)生了哪些變化；以及臺(tái)灣地區(qū)特殊的學(xué)科制度、歷史認(rèn)知及其地緣政治處境，對(duì)“抒情傳統(tǒng)”這一長時(shí)段的、整體性的論述所起到的中介性的作用。

主題二：現(xiàn)代性視域下的情感哲學(xué)

在第二個(gè)主題下，華東師范大學(xué)中文系王嘉軍首先進(jìn)行發(fā)言，主題為《脆弱性與感受性》，激活了列維納斯情感理論中的感受性，而這極具肉身性，奠基于其倫理學(xué)中對(duì)他者的責(zé)任。因?yàn)?，倫理中的主體性會(huì)被打斷，此前的本質(zhì)主義奠基的是主動(dòng)主體，但是在變成倫理主體、變得無私的時(shí)候就是變成了被動(dòng)的主體，亦即從主格語到賓格語的過程。賓格的我表示我隨時(shí)需要為他人負(fù)責(zé)，是比被動(dòng)性更加被動(dòng)的被動(dòng)性。由此，倫理主體主題性就是替代，即我成為他人的人質(zhì)、仆人，為他人受難，也代表被動(dòng)性的主體，是賓格的主體，這種被動(dòng)性隨時(shí)遭受他人、他者的指控而沒有防備，因此主體性代表易感性、脆弱性，亦即感受性。一般認(rèn)為，主體首先要有能力，啟動(dòng)之后才能與外界交流；但是列維納斯認(rèn)為，“擺脫自我身上的帝國主義”。交流來自于我對(duì)外在的接觸中被感發(fā)、感動(dòng)，而不是先確立自我主體性然后與外部進(jìn)行連接，這可以視為哥白尼式的革命。最終得出結(jié)論：感發(fā)就是一種折磨，被他者所震創(chuàng)，被為他者的責(zé)任所困擾和撕裂，以及對(duì)這種困擾的忍受和耐心。主體時(shí)刻被他者所震創(chuàng)，這也就說明主體是易感的，脆弱的。如果列維納斯哲學(xué)中有一種情感的話，那么它必然奠基于這種感受性。這種感受性不僅是精神性的，也是肉身性的，或者說肉身性必須放在這一精神性的維度中來理解。肉身性肉神仙不是中性的物理身體，而是在對(duì)他者的回應(yīng)（應(yīng)承）和責(zé)任中，所感受到的切膚之痛（母性），這種疼痛既是對(duì)肉身的喚醒，也是對(duì)靈魂的喚醒（失眠、守夜）。報(bào)告的最后，王還介紹了現(xiàn)代哲學(xué)中有關(guān)脆弱性的理論，包括羅蘭·巴特的“刺點(diǎn)”概念、韓炳哲的創(chuàng)傷美學(xué)理論、巴特勒的“脆弱不安的生命”概念等。

王嘉軍

劉芊玥在評(píng)議中進(jìn)一步延伸了脆弱性哲學(xué)，以及其在生命政治、學(xué)術(shù)與生活的具體經(jīng)驗(yàn)中的意義。并進(jìn)一步延伸到現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)情動(dòng)的討論，在德勒茲之后，沒有出現(xiàn)大的理論層面的建構(gòu)，而是比如處理情動(dòng)與政治的關(guān)系、具體的情動(dòng)概念比如幽默等，而歐美有學(xué)者去觸碰負(fù)面的情動(dòng)，比如去寫作丑陋的情感，包括嫉妒、惱怒、偏執(zhí)等。而一如王的報(bào)告所呈現(xiàn)出來的，情動(dòng)研究不斷與政治學(xué)、倫理學(xué)碰撞，引起我們對(duì)當(dāng)代的很多生命政治、學(xué)術(shù)與生活的具體經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)等都有重要啟發(fā)。

接下來，中國人民大學(xué)文學(xué)院程茜雯以《中西方藝術(shù)記憶建構(gòu)與情感機(jī)制之異同：顧愷之“論畫”與大斐洛斯特拉圖斯“論圖像”》為主題，闡發(fā)顧愷之的畫贊與大斐洛斯特拉圖斯（the elder Philostratus）的藝格敷詞的異同。羅馬帝國的希臘智術(shù)師大斐洛斯特拉圖斯曾作《論圖像》（Imagines）描述了那不勒斯一座藝術(shù)宅邸所展覽的一系列畫作，被稱為西方藝術(shù)批評(píng)之父。約200年后，東晉畫家顧愷之也寫下了論其時(shí)諸名畫作品的《魏晉勝流畫贊》，收入張彥遠(yuǎn)的《歷代名畫記》中?！墩搱D像》屬于羅馬帝國希臘修辭術(shù)十四種技藝中的“藝格敷詞”，《魏晉勝流畫贊》則是以“畫贊”這一文體形式寫作的。“藝格敷詞”和“畫贊”作為東西方各自主體文脈系統(tǒng)中的一支，都具有一種教化 之用，不過，在傳遞教誨的過程之中，以大斐洛斯特拉圖斯“論圖像”和顧愷之“論畫”為代表的兩種教誨，同樣呈現(xiàn)出兩種不同的藝術(shù)記憶建構(gòu)和情感召喚機(jī)制之間的極大差異，這一差異直到我們接受西方藝術(shù)理論體系之前都一直存在。

程茜雯

評(píng)議人畢唯樂進(jìn)一步闡發(fā)了中西語境下，藝術(shù)哲學(xué)與美學(xué)中關(guān)注的文字再現(xiàn)圖像即文圖關(guān)系的問題，并且指出了一處細(xì)節(jié)，即大斐洛斯特拉圖斯說的畫廊的真實(shí)性在藝術(shù)史上是存疑的，但是顧愷之的論述則可以確定是先有畫的。畢唯樂認(rèn)為，這里也體現(xiàn)了中西文明對(duì)語言的信任度的差異，從兩種敘述語言看，西方語言追求對(duì)畫面事無巨細(xì)的描述，而中國古人強(qiáng)調(diào)得意忘言。這種區(qū)別不僅在藝術(shù)批評(píng)之中，基于此，畢唯樂將視域拓展到中西文化比較研究，提出對(duì)比較對(duì)象的選取很大程度上決定了比較的價(jià)值，而誤讀、挪用可能也是建設(shè)性的問題。最后，畢唯樂也觸及了中西思想研究論述中語言風(fēng)格的問題。

陜西師范大學(xué)文學(xué)院趙文的報(bào)告主題是《感情的機(jī)械論和感情的動(dòng)力學(xué)》，從思想史角度看感情研究在科學(xué)化的過程中的原初話語發(fā)生，以及斯賓諾莎的解決方案。17世紀(jì)的“感情”問題與后文藝復(fù)興的人的自我理解直接相關(guān)。歐洲哲學(xué)在理性主義語境下，對(duì)“感情”問題進(jìn)行了新的分析和綜合。斯賓諾莎在《倫理學(xué)》第三部分中對(duì)“感情”做出了接近現(xiàn)象學(xué)的批判，從身體/物體的機(jī)械論和心靈的動(dòng)力學(xué)兩個(gè)維度，對(duì)“感情”現(xiàn)象做出了全新的話語建構(gòu)。具體而言，斯賓諾莎認(rèn)為人是復(fù)雜的感情機(jī)器，并且身體的每個(gè)部分都有情感，感情的運(yùn)動(dòng)十分復(fù)雜。在此基礎(chǔ)上，斯賓諾莎對(duì)包括人類在內(nèi)的任何生物產(chǎn)生情感的機(jī)制做出了解釋，認(rèn)為人自身充滿能量（conatus），進(jìn)入樣式化世界之后，需要與外部世界形成關(guān)系，世界與保持自身存在的量同向則快樂，反之則悲傷。同時(shí)，人與外部世界的交換，還有想象。人與世界交換超出人的觀念，很大程度上會(huì)把偶然同向的能量連接為愛的對(duì)象，而將偶然的與悲傷同向的力量連接為恨的對(duì)象。

趙文

程茜雯在評(píng)議中，尤其關(guān)注斯賓諾莎如何脫離神學(xué)話語，而以唯理的方式回應(yīng)作為人何以為人的問題。斯賓諾莎的論述更為激進(jìn)地推進(jìn)笛卡爾的理論，打破身心二分而要與心靈內(nèi)在感情機(jī)制進(jìn)行勾連，而認(rèn)為外部世界與內(nèi)部世界是相互順應(yīng)交流的狀態(tài)。此外，程還就斯賓諾莎與古典學(xué)的關(guān)系問題與趙進(jìn)行了討論，問題集中在斯賓諾莎為什么對(duì)斯多葛學(xué)派之外的古典形而上學(xué)保持沉默。

接著，華東師范大學(xué)中文系姚云帆在報(bào)告《感受的結(jié)構(gòu)：赫爾曼·柯亨的情感學(xué)說》中，著眼于不被當(dāng)代研究者重視的赫爾曼·柯亨的情感學(xué)說，強(qiáng)調(diào)其對(duì)情感問題思考的慎密和研究的深度涉及了20世紀(jì)情感研究的諸多領(lǐng)域。在報(bào)告中，姚云帆揭示了柯亨情感研究不同于康德之處，前者力圖描述意識(shí)的情感結(jié)構(gòu)，且這一討論服從于他對(duì)自然和文化問題的猶太現(xiàn)代性建構(gòu)，并讓他將“愛”構(gòu)造為整合現(xiàn)代全人教養(yǎng)的動(dòng)力。柯亨立足當(dāng)時(shí)的神經(jīng)學(xué)-心理學(xué)研究，重構(gòu)了康德美學(xué)，將感受而不是判斷力置于藝術(shù)與意識(shí)關(guān)系中最高的地位。通過將情感區(qū)分為感知感受、思維感受和意志情動(dòng)，他力圖描述意識(shí)的情感結(jié)構(gòu)，并將情感而不是反思判斷作為溝通理性、意志和感知能力的樞紐?？潞鄬?duì)情感問題的探討服從于他對(duì)自然和文化問題的猶太現(xiàn)代性建構(gòu)，并讓他將“愛”構(gòu)造為整合現(xiàn)代全人教養(yǎng)的動(dòng)力。

姚云帆

李佳欣在評(píng)議中認(rèn)為，從柯亨與康德關(guān)于情感的分歧入手，可以粗略概括究竟是判斷還是情感的問題?？潞嗵帲楦猩仙脚c邏輯比肩的地位，姚云帆凸顯出了情感擁有相對(duì)獨(dú)立的屬性，這也是柯亨對(duì)康德具有原創(chuàng)性的突破。姚云帆也提出綜合性與妥協(xié)性的關(guān)系，雖然柯亨能克服康德的空洞性的特征，其開端的獨(dú)特性成為了現(xiàn)代人所面對(duì)的倫理問題。李佳欣也就“合乎理性情感的開端的獨(dú)斷性”具體指的是什么的問題與姚展開討論。

本組最后一位發(fā)言人中國人民大學(xué)哲學(xué)院畢唯樂以《想象與情感：理查德·沃爾海姆論觀畫經(jīng)驗(yàn)》為題目，闡發(fā)了沃爾海姆以精神分析方法介入心靈哲學(xué)議題從而深化藝術(shù)理解的新路徑。藝術(shù)和心靈是英國美學(xué)家理查德·沃爾海姆畢生關(guān)注的兩大思想主題，這兩個(gè)主題的聯(lián)結(jié)點(diǎn)就是情感。沃爾海姆在情感哲學(xué)方面的獨(dú)特貢獻(xiàn)之一，是推進(jìn)了想象與情感的討論，在心理狀態(tài)和心理傾向、移情和同情之間做出了關(guān)鍵性的區(qū)分。在此基礎(chǔ)上，沃爾海姆對(duì)觀畫經(jīng)驗(yàn)中的想象與移情作了創(chuàng)造性闡釋，揭示了藝術(shù)家與觀者借助繪畫媒介進(jìn)行深層情感交互的模式。《論藝術(shù)與心靈》《心靈及其深度》和《繪畫作為一種藝術(shù)》中涉及對(duì)應(yīng)、投射、表現(xiàn)的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)分析，也顯示了一條以精神分析方法介入心靈哲學(xué)議題從而深化藝術(shù)理解的新路徑。

畢唯樂

姚云帆對(duì)其的評(píng)議主要分為兩個(gè)層面，即意圖理論亦即對(duì)視覺藝術(shù)的分析。在意圖理論上，姚云帆認(rèn)為沃爾海姆的理論首先是把意向概念運(yùn)用到美學(xué)的典范，運(yùn)用的結(jié)果大大超出意向作為再現(xiàn)主義、類推主義的兩個(gè)立場(chǎng)。從歐陸哲學(xué)的角度，現(xiàn)象學(xué)精神分析的結(jié)合方式，討論現(xiàn)象學(xué)方面的意向是很成熟的，但是實(shí)際上，這一分析方法無法形成言之有效的模型式的外推方法，特別是在藝術(shù)理論之中。在視覺藝術(shù)分析上，姚云帆認(rèn)為沃爾海姆的理論對(duì)抽象表現(xiàn)主義的分析效力是有限的。此外，其還就emotion與feeling等問題與畢唯樂展開了交流。

主題三：“情動(dòng)”理論的當(dāng)代譜系

在最后一個(gè)主題下，首先發(fā)言的是華東師范大學(xué)中文系吳娛玉，報(bào)告的主題為《“情動(dòng)”·“遭遇”·“力量”：建構(gòu)一種新的主體——德勒茲對(duì)斯賓諾莎的接受和創(chuàng)化》。吳娛玉的報(bào)告闡發(fā)了德勒茲對(duì)斯賓諾莎的閱讀與發(fā)揮，并對(duì)“情動(dòng)”“遭遇”“力量”等核心概念進(jìn)行闡發(fā)，并展現(xiàn)基于此的“行為生態(tài)學(xué)”與對(duì)新主體的建構(gòu)。當(dāng)?？滦小叭酥馈焙?，西方主體哲學(xué)的大廈開始瓦解，那么，如何構(gòu)建新的主體就成為當(dāng)代法國哲學(xué)家共同關(guān)注的問題域，德勒茲以“情動(dòng)”為切口，借助斯賓諾莎的理論資源探索一種全新的身體哲學(xué)和情動(dòng)主體。它反對(duì)用主客二分的二元關(guān)系和等級(jí)秩序思考世界，反對(duì)用善良意志和通感常識(shí)整合感覺，重新定義了身體并發(fā)現(xiàn)其價(jià)值，身體在不斷穿越行動(dòng)能力中保持一種流變，成為一種強(qiáng)度的閾限，事物不再是有待認(rèn)知的對(duì)象，而是不同元素平等相遇、自由交融、相互混合的過程，德勒茲以“情動(dòng)”打碎主體，以“強(qiáng)度”界定人的本質(zhì)，以“遭遇”定義主客關(guān)系，試圖開創(chuàng)一種獨(dú)特的身體詩學(xué)和全新的認(rèn)知范式。

吳娛玉

評(píng)議人趙文首先指出，德勒茲作為哲學(xué)家，其思想復(fù)雜性與張力是難以進(jìn)入的，但是他的另一面是非常清晰的哲學(xué)史家。德勒茲的哲學(xué)創(chuàng)造是基于對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換，在他的整個(gè)閱讀譜系之中，包括斯多葛主義、休謨、康德、尼采等，斯賓諾莎在其中地位重要。趙文還對(duì)“情動(dòng)”概念做出了進(jìn)一步進(jìn)行闡發(fā)。德勒茲區(qū)認(rèn)為既有的對(duì)斯賓諾莎的翻譯存在疏漏，而區(qū)分出情狀和情動(dòng)。德勒茲在尼采處看到了斯賓諾莎力量的關(guān)注，伯格森對(duì)斯賓諾莎的感情直覺性的關(guān)注，以及同時(shí)代萊布尼茲的單子論的重新閱讀。他又納入了阿爾都賽的“遭遇”概念，而阿爾都賽晚期的“相遇的唯物主義”也是從斯賓諾莎而來，個(gè)體生成的非目的論的力量觀。此外，趙文提出了斯賓諾莎對(duì)神的論證等問題。馮慶補(bǔ)充了斯賓諾莎泛神論對(duì)近代中國的影響。

中國人民大學(xué)哲學(xué)院陳輝的報(bào)告主題是《情動(dòng)與自我——以米歇爾·亨利的現(xiàn)象學(xué)為核心》，闡發(fā)了亨利對(duì)情感的現(xiàn)象學(xué)研究，揭示出自我就其本質(zhì)而言就是生命的情動(dòng)。在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中，情感問題一直受到特別的關(guān)注。一方面，作為一種獨(dú)特的現(xiàn)象，情感屬于現(xiàn)象學(xué)的本己課題領(lǐng)域之一；另一方面，它又超越特定的現(xiàn)象領(lǐng)域之意義，而與自我之自我性等基本哲學(xué)問題關(guān)聯(lián)在一起。在有關(guān)情感的現(xiàn)象學(xué)探討中，米歇爾·亨利的分析具有突出的代表性。他以其生命現(xiàn)象學(xué)的洞見為基礎(chǔ)，通過對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)和經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的梳理和批判，通過對(duì)現(xiàn)代性的批判，將情感從其傳統(tǒng)限制中徹底解放出來，揭示出自我就其本質(zhì)而言就是生命的情動(dòng)。亨利對(duì)情感的現(xiàn)象學(xué)分析，交織著情感與理性的傳統(tǒng)對(duì)立，它既包含著超越現(xiàn)代性走向后現(xiàn)代的趨向，又包含著向傳統(tǒng)神學(xué)觀念的回歸。在某種意義上，它可以被用作透視情感問題的一個(gè)有益線索。

陳輝

評(píng)議人王嘉軍肯定了陳輝的報(bào)告最后對(duì)亨利的美學(xué)思路進(jìn)行的批判，因?yàn)樵谒囆g(shù)史上的很多創(chuàng)作不是亨利所想的那樣，其創(chuàng)作有先驗(yàn)的印象。分析康定斯基有時(shí)還會(huì)聯(lián)系東正教圣像畫的關(guān)系，即畫家背后有其時(shí)代性意涵，但是通過亨利的視角很難呈現(xiàn)出來。王嘉軍還談到了亨利與列維納斯之關(guān)系的問題。雖然一般地會(huì)對(duì)比亨利與列維納斯看成相互對(duì)立的思想，但其強(qiáng)調(diào)，他們兩人有很深的學(xué)術(shù)交往。哪怕列維納斯在論述受到他者感發(fā)這一問題的時(shí)候，也沒有強(qiáng)調(diào)之前的生命是完全不存在的，而是說，生命的內(nèi)在感發(fā)是作為潛能存在的，而異動(dòng)感發(fā)激發(fā)了這一潛能。而亨利是基督教徒，其中有基督教的內(nèi)容在其中，有外在的神性介入來喚醒感發(fā)，因此感發(fā)是具有被動(dòng)性的。兩人因此不是絕對(duì)對(duì)立的，在內(nèi)與外上可以建立辯證關(guān)系。王嘉軍也納入了叔本華對(duì)藝術(shù)特別是音樂的討論，叔本華論藝術(shù)時(shí)，認(rèn)為音樂是純粹形而上的語言，是最不可見的，更能表現(xiàn)生命體驗(yàn)。并就亨利是否關(guān)注了音樂作為生命意志的顯現(xiàn)的問題與陳展開進(jìn)一步討論。

而后，蘇州大學(xué)文學(xué)院劉芊玥做了《情動(dòng)、性別與后人類》報(bào)告，思考科技改造人體并使“人類”成為“后人類”之后，情感是否屬人，以及情動(dòng)與人文主義、女性主義的關(guān)聯(lián)。報(bào)告著眼于，當(dāng)反烏托邦敘事試圖抵御現(xiàn)代技術(shù)的集權(quán)主義傾向的時(shí)候，始終訴諸人的情感和靈性維度。而在當(dāng)代科幻敘事的后人類想象中，當(dāng)作家或?qū)а輦冊(cè)噲D展望后人類的某種“人性”的方面時(shí)，也不自覺地挪用了關(guān)于情感的傳統(tǒng)范式。然而，情感是屬人的嗎？它和女性主義有何親緣關(guān)系？由德勒茲所開啟的當(dāng)代“情動(dòng)”理論已從理論上消解了這種關(guān)于情感的人文主義理解。報(bào)告通過闡述“情動(dòng)”的概念的理論意義、情動(dòng)和性別的雙向互動(dòng)，在情動(dòng)理論的譜系延展中將其關(guān)聯(lián)于后人類敘事，對(duì)后人類語境中的情動(dòng)問題做出理論思考。

劉芊玥

吳娛玉提出了后人類時(shí)代的情感與傳統(tǒng)情感的關(guān)系問題，并觸及了啟蒙時(shí)代對(duì)人的理解。在牛頓力學(xué)的構(gòu)想中，世界被想象為嚴(yán)絲合縫的有內(nèi)在動(dòng)力的運(yùn)轉(zhuǎn)著的機(jī)器，人也仿佛是其中會(huì)自行運(yùn)轉(zhuǎn)的復(fù)雜的機(jī)器。浪漫派對(duì)于機(jī)器思維的質(zhì)疑之后，提出人是有情感、審美的有機(jī)體，進(jìn)而生成了一套主體理論與情感理論。如今，人不得不處理人文主義以來的理性傳統(tǒng)中架構(gòu)出來的人的位置，重新面對(duì)機(jī)器。機(jī)器反而成為逃逸主體、被制造的有機(jī)體的很好出口，也成為人從有機(jī)秩序中逃出的契機(jī)。吳娛玉也向劉提出了一個(gè)問題：德勒茲之后，情感是十分先鋒的觀點(diǎn)，去人化、去感情化，呈現(xiàn)出非主體狀的。那么應(yīng)當(dāng)如何處理這與傳統(tǒng)的情感的關(guān)系，徹底的顛覆式地去主體化，對(duì)當(dāng)代的價(jià)值與弊病何在？劉芊玥做出了回應(yīng)，認(rèn)為德勒茲將物的維度拉入，人不再是唯一的大寫的人，而是與物質(zhì)、動(dòng)植物平等，形成互為主體的關(guān)系。

其后，北京大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)系李佳欣報(bào)告的主題是《擦亮阿基琉斯之踵：從情感角度理解女性主義的困境》，從女性主義的現(xiàn)代困境入手，認(rèn)為從早期的互體性共存到后來的殊異性彰顯，對(duì)無限性自由和激進(jìn)性殊異的追求使得女性主義者陷入不斷被動(dòng)走向無情與極端化的悖謬，女性主義者受到越來越多質(zhì)疑與爭(zhēng)議的同時(shí)自身也難以不斷遠(yuǎn)離幸福。而要走出這一困境，女性主義者值得嘗試突破將目光僅僅鎖定在身份政治或彰顯殊異性的層面，而首先回到激發(fā)并葆有吸引力的情感本身——正是這一自然的情感才有可能在拋棄了古典自然目的論的現(xiàn)代社會(huì)中為女性主義者提供贏獲幸福的自然尺度，也是挽救女性主義于貧瘠干癟之理論言說的可能的活力之源。

李佳欣

陳輝提出了三點(diǎn)評(píng)議。首先，報(bào)告的問題意識(shí)上將女性主義作為問題去呈現(xiàn)，嘗試探究女性主義的困境與可能的解決路徑，十分新穎。但是，當(dāng)前對(duì)女性主義運(yùn)動(dòng)的反感未必能說明女性主義運(yùn)動(dòng)真的陷入困境之中，因?yàn)樵缙谂灾髁x運(yùn)動(dòng)招致的批評(píng)并不比現(xiàn)在少。其次，在方法論上，報(bào)告嘗試激活現(xiàn)象學(xué)資源去處理女性主義問題。但是，這一點(diǎn)不能當(dāng)作事實(shí)鋪陳出來，而需要對(duì)譜系本身進(jìn)行論證。比如列維納斯討論的是自我與他者，而不是直接的是男性與女性，那么應(yīng)用到女性主義研究中時(shí)就需要更為精準(zhǔn)的處理。最后，陳指出，報(bào)告中指責(zé)女性主義喪失情感維度，并要求回歸正常的生活情感來應(yīng)對(duì)困境，但是“正常的生活情感”是需要澄清的?！罢５摹贝蠖嗍菤v史文化教化的產(chǎn)物，是建構(gòu)出來的，自然的東西恰恰是需要被還原的不自然的東西。并且，每個(gè)人對(duì)正常與非正常都有自己的標(biāo)準(zhǔn)。“正常”反而可能來自男權(quán)秩序的想象。

閉幕致辭

會(huì)議最后，中國人民大學(xué)哲學(xué)院吳瓊闡發(fā)了他對(duì)于“情動(dòng)轉(zhuǎn)向”的理解。首先，吳教授認(rèn)為情動(dòng)理論需要進(jìn)行譜系回溯，比如這與赫爾德所講的情感是否有關(guān)聯(lián)，或者在更早文藝復(fù)興時(shí)期庫薩的神秘主義情念有何種關(guān)聯(lián)？其次，吳教授特別關(guān)注的是，情動(dòng)理論如果認(rèn)為是一個(gè)轉(zhuǎn)向，那么只是一個(gè)理論，還是可以方法化？我們是否可以把情動(dòng)理論轉(zhuǎn)化為操作實(shí)踐，來處理比如情感的問題、表情、姿勢(shì)的問題。符號(hào)學(xué)、現(xiàn)象學(xué)作為理論是可以轉(zhuǎn)換為情感現(xiàn)象學(xué)，比如情動(dòng)理論中也關(guān)心的比如羞愧、痛苦、懺悔等等問題，現(xiàn)象學(xué)可以處理這樣的情感，那么“情動(dòng)”理論能否處理、如何處理？在閉幕致辭中，吳教授也對(duì)青年學(xué)人寄予厚望，并對(duì)參會(huì)人、主辦方和承辦方表示了感謝。

吳瓊