為什么中國(guó)古代哲學(xué)家沒(méi)有發(fā)現(xiàn)三段論？

——亞里士多德和中國(guó)古代哲學(xué)家的比較研究

金觀濤 劉青峰

原載于《自然辯證法研究》第18卷1期 一九八六年一月

一、三段論是由一般推知個(gè)別嗎？

一位數(shù)學(xué)家講過(guò)：“邏輯是不可戰(zhàn)勝的，因?yàn)榉磳?duì)邏輯也必須使用邏輯”。形式邏輯是人類(lèi)避免自己的推理思想陷于混亂的保證，是正確思維的基本規(guī)范。但研究人類(lèi)是如何發(fā)現(xiàn)形式邏輯的，卻又是一個(gè)十分困難的問(wèn)題，發(fā)現(xiàn)邏輯在某種程度上也必須運(yùn)用邏輯思維。其中關(guān)鍵性的一步是：“形式邏輯作為推理方法的實(shí)質(zhì)是什么？”只有搞清楚這一點(diǎn)，我們才能在人類(lèi)不同民族的思維模式中，從古代思想家用各種各樣術(shù)語(yǔ)表達(dá)的思辨過(guò)程中去探討發(fā)現(xiàn)邏輯的機(jī)制。

很多研究者認(rèn)為，形式邏輯最為核心的原則是從一般推知個(gè)別。“亞里士多德對(duì)三段論的解釋?zhuān)傅氖莻€(gè)別和一般對(duì)象以及它們所陳述的東西的聯(lián)系，所以亞里士多德三段論邏輯實(shí)際可以規(guī)定為個(gè)別與一般聯(lián)系的邏輯，即類(lèi)的邏輯。”這一觀點(diǎn)不僅被學(xué)術(shù)界普遍接受，而且在各種教科書(shū)中廣泛的引用。人們常常舉如下的例子（三段論第一格Barbara）作為從一般推知個(gè)別的范例：

所有人都是有死的，

蘇格拉底是人， （1）

所以蘇格拉底是有死的。

在這個(gè)推理中，人們只要知道某一類(lèi)事物有某種屬性，那么可以推出屬于這一類(lèi)的每一個(gè)別事物也必然有這種屬性。因此，人們普遍認(rèn)為，只要形成類(lèi)的概念，懂得類(lèi)的包含以及一般與個(gè)別之間的關(guān)系，就具備了形式邏輯推理的基本要素，就可能發(fā)現(xiàn)形式邏輯的三段論格式。這樣，研究者紛紛在各種各樣古代文獻(xiàn)中尋找三段論的影子，只要一發(fā)現(xiàn)古代哲學(xué)家談到一般與個(gè)別的關(guān)系，就認(rèn)為應(yīng)將其歸為古代形式邏輯的萌芽。

但是隨著這方面研究的深入，人們開(kāi)始感到問(wèn)題錯(cuò)綜復(fù)雜。對(duì)類(lèi)的概念，對(duì)一般與個(gè)別的關(guān)系，很多古代哲學(xué)家?guī)缀踹_(dá)到和我們今天相差無(wú)幾的水平。特別是中國(guó)古代哲學(xué)家，一點(diǎn)也不比亞里士多德遜色。《墨經(jīng)·小取》中就明確指出人們是用“名”來(lái)表示類(lèi)的，以及“以類(lèi)取，以類(lèi)予”、“以說(shuō)出故”的推理原則。《經(jīng)說(shuō)上》則進(jìn)一步對(duì)“名”進(jìn)行了分類(lèi)：“名：達(dá)、類(lèi)、私”。“類(lèi)名”和“達(dá)名”是反映一類(lèi)事物共性的名，“私名”則是指具體事物的名稱(chēng)。這一思想在荀子那里也很突出。他用“別名”來(lái)稱(chēng)呼一類(lèi)之中一部分事物，而用“共名”來(lái)表示某一類(lèi)事物，并將外延最大即最普遍的共性稱(chēng)為“大共名”。“大共名”、“共名”、“別名”之間的關(guān)系相當(dāng)于今天人們理解的“范疇”、“屬”、“種”之間的關(guān)系。然而，令人驚奇不已的是：中國(guó)古代哲學(xué)家雖然對(duì)一般與個(gè)別的關(guān)系十分清楚，也不乏從一般推知個(gè)別的例子，但卻沒(méi)有發(fā)現(xiàn)三段論。

今天思想史研究者盡管可以從很多古代文獻(xiàn)中找到形式邏輯的萌芽，但是作為形式邏輯最重要成果的三段論卻僅僅是古希臘哲學(xué)家的貢獻(xiàn)，它基本上是由亞里士多德一個(gè)人發(fā)現(xiàn)并由他的后繼者完善的。兩千多年過(guò)去了，亞里士多德的自然哲學(xué)和形而上學(xué)已成為科學(xué)史博物館中的陳列品，但他所奠定的形式邏輯卻成為現(xiàn)代數(shù)學(xué)和數(shù)理邏輯的基礎(chǔ)之一。今天研究形式邏輯的基本格式，仍離不開(kāi)亞里士多德的三段論。難怪羅素說(shuō)：“亞里士多德的學(xué)說(shuō)，尤其是在邏輯學(xué)方面，則直到今天仍然是個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)，所以就不能以一種純粹的歷史精神來(lái)加以處理了。”

為什么亞里士多德發(fā)現(xiàn)了三段論，而同時(shí)代的中國(guó)古代哲學(xué)家沒(méi)有？本文企圖通過(guò)比較亞里士多德和中國(guó)古代哲學(xué)家的思想方法來(lái)研究這個(gè)困難而迷人的問(wèn)題。

二、盧卡西維茨博士研究的啟示

波蘭著名哲學(xué)家盧卡西維茨博士從三十年代起，就開(kāi)始用近代數(shù)學(xué)方法對(duì)亞里士多德的形式邏輯進(jìn)行研究，他得到了一些著名的結(jié)果。其中一個(gè)結(jié)論是：人們通常在邏輯教科書(shū)中所講的如同上例的那種三段論：“蘇格拉底是人，所有蘇格拉底是有死的”（我們稱(chēng)為三段論1）并不是亞里士多德的三段論模式，它們是亞里士多德后繼者們使用的。搞清楚亞里士多德三段論的確切形式可以為我們的研究提供有益的啟示。

亞里士多德的Barbara模式和我們今天廣泛引用的三段（1）第一個(gè)重大差異是：亞里士多德從未把“蘇格拉底是人”這種單稱(chēng)命題引入他的三段論系統(tǒng)。盧卡西維茨指出，下面這種三段論將比較符合亞里士多德的本意。

所有人都是有死的，

所有希臘人都是人，（2）

所以

所有希臘人都是有死的。

這就是說(shuō)，亞里士多德用于作為中辭的并不是個(gè)別事物，而是像“所有希臘人”這樣一個(gè)外延較小的類(lèi)。這種表面看來(lái)無(wú)關(guān)緊要的差別也許包含著重要意義。它很可能意味著，類(lèi)的概念固然對(duì)發(fā)現(xiàn)形式邏輯必不可少，但作為推理規(guī)則的三段論的發(fā)現(xiàn)，也許并不是僅僅由于人們對(duì)一般和個(gè)別關(guān)系的認(rèn)識(shí)，而有著更為深刻的理由。

盧卡西維茨進(jìn)一步指出，事實(shí)上亞里士多德在他的著作中所用的三段論和三段論（2）也不盡相同。三段論（2）中有“所以”，它表示結(jié)論是一個(gè)確定無(wú)疑的陳述。而亞里士多德構(gòu)造的三段論卻不是這樣。下面的三段論（3）和亞里士多德的三段論更接近一些：

如果所有人都是有死的，

并且所有希臘人都是人，（3）

那么所有希臘人必定是有死的。

（3）和（2）的差別在于：（3）的大前提是一個(gè)假設(shè)性陳述，亞里士多德在所有三段論的大前提中都用了“如果”，而且在結(jié)論項(xiàng)中加了“必定”。

亞里士多德的三段論和今天人們所熟悉的三段論的第三個(gè)重大差別是：亞里士多德總是把謂詞項(xiàng)放在前面，而把主詞項(xiàng)置于后面。亞里士多德總是把如下三段論：“如果所有B是A，并且所有C是B，那么所有C是A”寫(xiě)成另一種等價(jià)但很有趣的形式：

如果A表述所有B，

并且B表述所有的C，（4）

那么A必定表述所有的C。

也就是說(shuō)，亞里士多德不用“B是A”這樣的陳述，而代之以“A表述B”或者“B屬于A”。三段論（4）是亞里士多德真正使用的準(zhǔn)確形式。

表面上看，準(zhǔn)確地一字不差地闡述亞里士多德三段論和今天人們常用的三段論之間的差別，除了對(duì)具有考證癖的學(xué)者外，似乎毫無(wú)意義。這些差別是這樣微小，在邏輯上幾乎是等價(jià)的。盧卡西維茨博士認(rèn)為亞里士多德之所以這樣嚴(yán)格地使用Barbara獨(dú)特的表達(dá)式，有著深刻的理由。他正是從這一點(diǎn)出發(fā)，將數(shù)理邏輯符號(hào)引入亞里士多德體系的研究，得到了一些新穎見(jiàn)解。現(xiàn)在我們也從這些差別出發(fā)，從另一個(gè)角度來(lái)探討亞里士多德為什么要這樣構(gòu)造三段論，從而探討發(fā)現(xiàn)邏輯的機(jī)制。“回到亞里士多德那里去”，確實(shí)可以對(duì)理解人類(lèi)如何發(fā)現(xiàn)形式邏輯這一難題帶來(lái)一線光明。

三、發(fā)現(xiàn)三段論的必要條件之一：嚴(yán)格區(qū)別同一性和類(lèi)屬性

為什么亞里士多德的三段論不用“B是A”而要用“B表述A”或“B屬于A”這種形式？我們認(rèn)為，這決不是一個(gè)語(yǔ)意學(xué)問(wèn)題，里面蘊(yùn)含著重要的概念差別。眾所周知，形式邏輯的推理都是以關(guān)于類(lèi)的陳述句（判斷）作為基礎(chǔ)。因此，發(fā)現(xiàn)形式邏輯規(guī)則除了理解“類(lèi)”、“一般與個(gè)別的關(guān)系”外，在推理形式上也有獨(dú)特的要求，這就是嚴(yán)格區(qū)別“同一性”與“類(lèi)屬性”。

我們知道，任何一個(gè)陳述句“B是A”中，表達(dá)B和A的關(guān)系的“是”這個(gè)詞至少有兩重含義。第一種含義是B和A同一。我們說(shuō)“這是一個(gè)杯子”，“他是張三”，這里“是”表示我們所指的那個(gè)事物和我們已經(jīng)明確規(guī)定的那個(gè)具體事物同一。“是”的另一重含義是“類(lèi)屬性”。“B是A”也可以意味著B(niǎo)屬于A類(lèi)。“白馬是馬”，這里“是”不代表同一，而表示“屬于”。即“白馬”這一類(lèi)事物是屬于（或被包含在）“馬”這個(gè)類(lèi)中的。必須指出，同一性與類(lèi)屬性是決不能混淆的。“同一性”意味著兩個(gè)事物無(wú)差別，或兩個(gè)概念（類(lèi)）內(nèi)涵外延完全重合以至相同。而類(lèi)屬性意味著一個(gè)類(lèi)被包含在另一個(gè)類(lèi)中，這兩個(gè)類(lèi)可以不重合。

在Barbara的三段論模式中，陳述句中“是”準(zhǔn)確的含義是類(lèi)屬性，而不是同一性。三段論之所以正確，它無(wú)非是指出類(lèi)包含關(guān)系具有傳遞性。即如果A包含B（集合AB），B包含C（BC），那么必定有A包含C（AC）。如果將三段論中的“是”換成同一性，那么Barbara就變成如下推導(dǎo)模式：如果A＝B，B＝C，則A＝C。這種恒等式的推導(dǎo)方法本質(zhì)上不是三段論。確實(shí)，中國(guó)古代哲學(xué)家對(duì)這種推理方法是熟悉的。比如《墨經(jīng)·經(jīng)說(shuō)下》中就有這樣一段推理：“在外者，所知也。在室者，所不知也。或曰：‘在室之色若是其色。’是所不知若所知也。……是若其色也，若白者必白，今也知其色之若白也，故知其白也”。即如果我們知道一室外之物是白的，而室內(nèi)之物顏色和它一樣，那我們也可推知室內(nèi)之物也是白的。這種推理并不是三段論。

由此可見(jiàn)，亞里士多德在他的三段論表達(dá)中，不用“是”，而用“屬于”或“表述”這些更為清晰準(zhǔn)確的陳述句，這是十分科學(xué)的。他只有把類(lèi)屬性與同一性嚴(yán)格地區(qū)別開(kāi)來(lái)，才可能在A＝B，B＝C，則A＝C這種同一性的傳遞律的掩蓋下發(fā)現(xiàn)類(lèi)包含性的傳遞律，從而揭示三段論的Barbara格式。

很多哲學(xué)家都談到過(guò)，混淆了“同一性”與“類(lèi)屬性”是造成思維混亂的重要根源，甚至像黑格爾這樣偉大的哲學(xué)家都在這一點(diǎn)上犯過(guò)錯(cuò)誤。例如賴(lài)欣巴哈曾指出：“黑格爾論證說(shuō)‘玫瑰是紅的’這個(gè)陳述是一個(gè)矛盾，因?yàn)樵谶@里面同一個(gè)事物被說(shuō)成為兩個(gè)不同事物，即玫瑰和紅。邏輯家們?cè)缫呀忉屵^(guò)把類(lèi)屬性和同一性混同起來(lái)的這一種見(jiàn)解的幼稚謬誤：按照這個(gè)陳述，這同一事物是同屬于兩個(gè)不同的類(lèi)的，即玫瑰的類(lèi)和紅的事物的類(lèi)，這不是矛盾。如果把兩個(gè)不同的類(lèi)認(rèn)為是同一的，那才會(huì)發(fā)生矛盾。”顯然，大多數(shù)古代哲學(xué)家也像黑格爾那樣都沒(méi)有意識(shí)到把“陳述”中的類(lèi)屬性和同一性作嚴(yán)格區(qū)分，因而不可能實(shí)現(xiàn)使推理形式化、嚴(yán)格化。

在中國(guó)古代哲學(xué)家所表述的“陳述”中，很多時(shí)候不用“是”，而用其他詞，或者不用任何詞。除了公孫龍及個(gè)別哲學(xué)家在罕見(jiàn)的場(chǎng)合（這一點(diǎn)我們?cè)诤竺鎸⒄劦剑麄円话銓?duì)陳述句中究竟表達(dá)同一性還是類(lèi)屬性是不作嚴(yán)格形式上的區(qū)分的。一個(gè)具有代表性的現(xiàn)象是，“是”這個(gè)詞在先秦時(shí)有著多重含義，它除了現(xiàn)代漢語(yǔ)中常用的表示“同一性”和“類(lèi)屬性”這兩重意思外，更多的場(chǎng)合是用來(lái)表示“這個(gè)”的意思。比如孔子的《論語(yǔ)》中“是”一共用了54次，當(dāng)作聯(lián)系動(dòng)詞（表示同一性或類(lèi)屬性）只用了5次，僅占10％；而有43次“是”用作指示代詞、指示形容詞，表示“這”，“這個(gè)”，占了79％；4％表示肯定。到《孟子》中，“是”作聯(lián)系動(dòng)詞用的比例大了，占40％。“是”的形形色色的意義必須意會(huì)，在陳述的形式上沒(méi)有嚴(yán)格區(qū)別開(kāi)來(lái)。總之，我們可以把對(duì)陳述中的“同一性”和“類(lèi)屬性”進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)別看作發(fā)現(xiàn)三段論的第一個(gè)必要條件。

四、發(fā)現(xiàn)三段論的必要條件之二：“整體信息加工”原則

區(qū)別同一性與類(lèi)屬性從而發(fā)現(xiàn)類(lèi)包含的傳遞率只是發(fā)現(xiàn)三段論的一個(gè)條件，僅僅只有這一條，還不能得到三段論。每一個(gè)初次接觸三段論的研究者常常會(huì)感到一種困惑，類(lèi)似于三段論（1）、（2）這樣的推理模式究竟有什么方法論意義？當(dāng)邏輯學(xué)老師一再重復(fù)“一切人都有死，張三是人，所以張三有死”這種邏輯推理時(shí)，人們常常不由自主地覺(jué)得，這是一種極為啰嗦的同義反復(fù)。

目前很多人認(rèn)為，三段論是同義反復(fù)，作為演繹推理雖然具有預(yù)見(jiàn)性，但這種預(yù)見(jiàn)性是人通過(guò)歸納得到全稱(chēng)的大前提而得到的，而不是用推理方法所得到的。也就是說(shuō)，人們通過(guò)個(gè)別事例歸納出普遍的大前提，通過(guò)這個(gè)普遍的大前提再演繹出來(lái)未知事例。在這里，一切信息都包含在大前提之中了。而從大前提出發(fā)的三段論推論僅僅是一種同義反復(fù)。那么就必然出現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題：這種僅僅是同義反復(fù)的推理規(guī)則為什么會(huì)被抽取出來(lái)？顯而易見(jiàn)，任何一個(gè)哲學(xué)家都不會(huì)把同義反復(fù)推到方法論寶座上去的，那么亞里士多德為什么會(huì)提出三段論呢？

本著這個(gè)問(wèn)題，我們研究了亞里士多德的有關(guān)著作，發(fā)現(xiàn)如果三段論推理僅僅像三段論（1）、（2）那樣，是一種一切信息都包含在大前提中的同義反復(fù)，那么或許根本不需要三段論。亞里士多德在分析前篇和后篇一再講過(guò)，如果某一類(lèi)事物有某一種屬性，那么屬于該類(lèi)的每一個(gè)事物都必然具有這種屬性。亞里士多德：《工具論》“分析前篇”、“分析后篇”，廣東人民出版社1984年版。這是顯而易見(jiàn)的，正如盧卡西維茨所舉的例子，亞里士多德很少用三段論來(lái)表述它們。那么亞里士多德在什么場(chǎng)合使用三段論呢？在《分析前篇》和《分析后篇》中，除非用于分析邏輯錯(cuò)誤，或僅僅為了說(shuō)明屬性和實(shí)體的關(guān)系以及三段論的格，亞里士多德在真正的推理中很少引用三段論（1）、（2）、（3）這樣的例子。在亞里士多德舉過(guò)的正面例子中，三段論涉及的三個(gè)類(lèi)（亞里士多德稱(chēng)大、中、小辭）A、B、C往往都是從不同角度提出的。而不像三段論（1）、（2）、（3）中，中辭分類(lèi)角度和小辭相同。亞里士多德舉得最多的例子是幾何學(xué)、天文學(xué)以及水的凝結(jié)。下面一個(gè)例子是亞里士多德用過(guò)的，并具有代表性。我們將其稱(chēng)為三段論（5）：

所有的闊葉植物都屬于落葉性的，

并且所有葡萄樹(shù)都屬于闊葉植物，（5）

那么所有葡萄樹(shù)都屬于落葉性的。

如下一個(gè)例子三段論（6）也是亞里士多德式的。科學(xué)哲學(xué)家在舉亞里士多德的推理事實(shí)三段論時(shí)常用它作范例：

所有具有四室胃的反芻動(dòng)物都屬于沒(méi)有上門(mén)齒的動(dòng)物，

所有的公牛都是屬于有四室胃的反芻動(dòng)物，（6）

那么所有公牛都屬于沒(méi)有上門(mén)齒的動(dòng)物。

把三段論（5）、（6）和（1）、（2）、（3）進(jìn)行對(duì)比，我們發(fā)現(xiàn)，亞里士多德的三段論確實(shí)有一點(diǎn)推理的性質(zhì)。當(dāng)我們知道“所有人有死”這一個(gè)大前提后，不用推理就知道希臘人有死、蘇格拉底有死。但知道所有闊葉植物都是落葉性的，如果沒(méi)有中辭，我們并不能知道葡萄樹(shù)是落葉性的。三段論（5）確實(shí)更具有科學(xué)推理的味道。

三段論（1）、（2）、（3）為什么不能推出新東西？關(guān)鍵在于，我們用屬性對(duì)事物進(jìn)行分類(lèi)，如果三段論中B、C兩類(lèi)都由同一屬性或同一類(lèi)型屬性進(jìn)行定義，那么這些類(lèi)的差別只是外延大小不同。蘇格拉底、希臘人、人這些概念的關(guān)系僅僅是個(gè)別、一般，小類(lèi)、大類(lèi)之間的關(guān)系，因而只要大前提一旦明確，結(jié)論的全部信息就都包含在大前提中，三段論必定是顯而易見(jiàn)的同義反復(fù)。而在三段論（5）、（6）中，三個(gè)辭所屬的類(lèi)是完全不同的，它們是從三個(gè)不同角度進(jìn)行定義的。闊葉植物是從葉子的形狀對(duì)一切植物進(jìn)行分類(lèi)；落葉性是另一種屬性；而葡萄樹(shù)的定義不僅包含了要對(duì)葉子進(jìn)行區(qū)分，它還使我們想起那個(gè)寓言中狐貍認(rèn)為是酸的令人垂涎的果實(shí)。這一特點(diǎn)在三段論（6）中更為明顯。四室胃是從胃的解剖學(xué)角度對(duì)動(dòng)物進(jìn)行分類(lèi)，而牛則從另外一個(gè)角度（比如對(duì)外形、大小，有無(wú)角等等）。另一個(gè)辭是“沒(méi)有上門(mén)齒”。

只有當(dāng)三段論中所涉及的分類(lèi)和屬性是從不同角度提出時(shí)，三段論才具有一種信息加工的功能，才不失為一種有意義的推理方式。我們可以設(shè)想，一個(gè)庖丁解剖動(dòng)物十分專(zhuān)心，他只注意去觀察動(dòng)物軀體內(nèi)部構(gòu)造，而忽略了外形。他發(fā)現(xiàn)了一個(gè)有趣的關(guān)聯(lián)：“凡是所有具有四室胃的反芻動(dòng)物都沒(méi)有上門(mén)齒”。另一個(gè)庖丁則粗心一些，他忘記觀察牛的牙齒，但卻發(fā)現(xiàn)所有的牛都是有四室胃的反芻動(dòng)物。如果這兩個(gè)人不把結(jié)果告訴對(duì)方，或者雖然他們互相交換了觀察結(jié)果但不懂三段論推理，那么是得不出“所有牛都沒(méi)有上門(mén)齒”這個(gè)重要結(jié)論的。這里三段論每一個(gè)辭（大前提和小前提）都直接關(guān)系到結(jié)論中可推出的未知信息。它的確是一個(gè)思想操作機(jī)，把原來(lái)已包含在大前提和小前提中的信息像擠果汁一樣擠了出來(lái)。我們把三段論中A、B、C三個(gè)辭分類(lèi)角度必須不同、只有把它們整體關(guān)聯(lián)起來(lái)才能推出新結(jié)論這一現(xiàn)象，稱(chēng)為“整體信息加工”原則。

五、“白馬非馬”和“白、堅(jiān)、石”的爭(zhēng)論

理解了發(fā)現(xiàn)三段論的這兩個(gè)必備條件，就不難認(rèn)識(shí)為什么中國(guó)古代哲學(xué)家對(duì)類(lèi)和一般與個(gè)別關(guān)系有了正確的認(rèn)識(shí)，也不乏從一般到個(gè)別的演繹推理，但卻沒(méi)有發(fā)現(xiàn)三段論。中國(guó)古代與亞里士多德同時(shí)代的哲學(xué)家大多具有直觀外推的思想模式和萬(wàn)物互相關(guān)聯(lián)的有機(jī)自然觀，對(duì)嚴(yán)格區(qū)別陳述句中同一性與類(lèi)屬性不那么感興趣。此外，發(fā)現(xiàn)三段論所要求的整體信息原則需要人們從不同分類(lèi)角度來(lái)抽取共性，把實(shí)體與屬性嚴(yán)格區(qū)別，把共相作為獨(dú)立于實(shí)體的東西，中國(guó)古代哲學(xué)家（特別是儒家、道家）對(duì)這一點(diǎn)也不太重視，因而阻礙了中國(guó)古代哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)三段論的道路。作為一個(gè)普遍的傾向，這是顯而易見(jiàn)的。但是如果我們由此而簡(jiǎn)單地認(rèn)為，中國(guó)古代哲學(xué)家從來(lái)沒(méi)有獨(dú)立地接近于發(fā)現(xiàn)三段論的必備條件，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。一個(gè)著名的例子是公孫龍的“白馬非馬”詭辯。

“白馬非馬”詭辯在中國(guó)古代思想史研究中占有重要地位。我國(guó)一些哲學(xué)家曾對(duì)它進(jìn)行了深入研究，得到了很有意義的結(jié)果，比如龐樸先生曾高度肯定公孫龍的“白馬非馬”論在認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)上的意義，并對(duì)它和哲學(xué)思想的關(guān)系作了可貴的探索。但遺憾的是，目前大多數(shù)國(guó)內(nèi)專(zhuān)家都認(rèn)為公孫龍的詭辯錯(cuò)就錯(cuò)在混淆了“個(gè)別與一般”。而我們認(rèn)為，這是中國(guó)哲學(xué)家企圖嚴(yán)格區(qū)別類(lèi)屬性與同一性邁出的關(guān)鍵一步。

“白馬非馬”，公孫龍正是用這個(gè)詭辯來(lái)證明在“B是A”這類(lèi)陳述中，“A”和“B”的關(guān)系究竟是同一性還是類(lèi)屬性是不清楚的。由于在肯定的陳述中，同一性可以看作類(lèi)屬性的特例，這種混淆不易發(fā)現(xiàn)，然而在否定性陳述中，差異就十分明顯。公孫龍正是這樣論證白馬非馬的：“曰：‘求馬’，黃黑馬皆可致；求‘白馬’，黃黑馬不可致。使‘白馬’乃‘馬也’，是所求一也，所求一者，白者不異馬也。所求不異，如黃黑馬有可有不可，何也？可與不可，其相非明。故黃黑馬一也，而可以應(yīng)有馬，而不可以應(yīng)有白馬，是白馬之非馬，審矣！”

公孫龍整個(gè)論證十分簡(jiǎn)單：找馬，黃馬、白馬、黑馬，都可以算數(shù)，但找白馬，黃馬、黑馬就不能算，那么白馬這個(gè)類(lèi)和馬這個(gè)類(lèi)肯定是不同的！這里本來(lái)沒(méi)有任何悖論，關(guān)鍵在于公孫龍用了一個(gè)“非”字。“B非A”作為“B是A”的否定。在“B是A”的陳述中，“是”既可以代表同一性，又可以代表類(lèi)屬性，那么“非”也有兩重含義，一是“不屬于”，二是“不同于”。如果把白馬非馬中的“非”理解為不同于，那么沒(méi)有任何悖論；但正因?yàn)樵凇笆恰敝型慌c類(lèi)屬性是混淆的，那么“非”中也混有“不屬于”的意思，人們就可以將“白馬非馬”理解為“白馬不屬于馬”，這就造成悖論。因此公孫龍用他天才的機(jī)智一下子擊中了中國(guó)古代哲學(xué)家在陳述中混淆類(lèi)屬性與同一性的難以察覺(jué)環(huán)節(jié)，從而引起了極大的思想混亂。

近年來(lái)，海外一些學(xué)者也已經(jīng)注意到公孫龍?jiān)凇鞍遵R非馬”詭辯中正是利用“非”字的特殊含義，認(rèn)為公孫龍論證中“非”“實(shí)為‘不相等’，而并非‘不相屬’之意”。按照這種理解，“白馬非馬”就不是詭辯。這一研究比把“白馬非馬”的問(wèn)題歸為混淆“個(gè)別與一般”進(jìn)了一步。“白馬非馬”論在方法論上的重大意義，乃在于它揭示了中文陳述中同一性與類(lèi)屬性是容易混淆的。在辯士們進(jìn)行“白馬”是否是“馬”這一辯論的時(shí)代，“非”的含義主要為“不是”，它可以理解為不同于，也可以理解為不屬于。《論語(yǔ)》中用過(guò)“非”字33次，其意都表示“不是”。《孟子》使用“非”145次，當(dāng)“不是”用的119次。

可見(jiàn)，那時(shí)人們把“非”的詞義主要理解為今天漢語(yǔ)中的“不是”。而在現(xiàn)代漢語(yǔ)中“不是”中“不相同”與“不相屬”仍是含混不清的。正因?yàn)槿绱耍m然公孫龍覺(jué)得自己的辯論振振有詞，“非”是指“不相同”，但它的社會(huì)效果卻是一個(gè)令人困惑的悖論。在人類(lèi)思想史上，一旦發(fā)現(xiàn)悖論，那么研究悖論的根源、排除悖論的各種努力將引導(dǎo)著人們將概念精確化。它往往會(huì)導(dǎo)致新的思想方法和新概念的發(fā)現(xiàn)。照理說(shuō)，為了排除公孫龍悖論，一條可能的出路是嚴(yán)格區(qū)分類(lèi)屬性與同一性，從而為發(fā)現(xiàn)三段論準(zhǔn)備條件。考察一下中國(guó)古代哲學(xué)家為排除公孫龍悖論所作的努力是十分有趣的，它可以幫助我們理解為何中國(guó)哲學(xué)家在發(fā)現(xiàn)形式邏輯的道路上步履艱難。

公孫龍本人解決悖論的方法非常奇怪，他沒(méi)有從悖論中去抽取那唾手可得的正確的結(jié)論，反而將事物的不同屬性看作是互相分離的。他在著名的“堅(jiān)、白、石”議論中明確地表達(dá)了如下一種觀點(diǎn)：一塊石頭，它是白的，又是堅(jiān)的，當(dāng)我們講到“白”的時(shí)候，就不能談“堅(jiān)”。因?yàn)椤鞍住笔茄劬吹降模皥?jiān)”是用手摸到的。一旦公孫龍將事物的不同屬性和根據(jù)不同屬性分的類(lèi)看成是互相分離的，就克服了“白馬非馬”的詭辯。因?yàn)橹v“馬”時(shí)就不能同時(shí)講“白”，這相當(dāng)于認(rèn)為“白馬非馬”這個(gè)命題中將“非”理解為“不屬于”是沒(méi)有意義的。公孫龍的方法是大無(wú)畏地向常識(shí)挑戰(zhàn)，他雖然沒(méi)有明確指出應(yīng)該在陳述中將“同一性”與“類(lèi)屬性”加以區(qū)別，但卻在走向發(fā)現(xiàn)三段論的道路上邁出重要的第二步：將屬性與實(shí)物分離，將不同角度抽取的類(lèi)看作獨(dú)立存在的。勞思光先生曾高度肯定公孫龍的這一成就，認(rèn)為“公孫龍此一理論乃是中國(guó)最早論及‘性質(zhì)’之獨(dú)立于存在之論，與柏拉圖所述之理念說(shuō)有近似之處……就古代思想而言，乃是一重要進(jìn)步”。

《墨經(jīng)》為解決公孫龍悖論所做的貢獻(xiàn)更為驚人，這里差不多已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“同”的含義中包含“同一性”與“類(lèi)屬性”（雖然他沒(méi)有在一般陳述中指出“是”的兩重含義）。他認(rèn)為“同”有“同一”和“同類(lèi)”等含義。18那么，“異”（不同）也必然有“同”這個(gè)字否定方面的多種意義。《墨經(jīng)》有許多關(guān)于同異之辯的精彩例子。《墨經(jīng)》還進(jìn)一步批評(píng)了公孫龍認(rèn)為不同的屬性互不相關(guān)的觀點(diǎn)。在“堅(jiān)、白、石”的討論中，《墨經(jīng)》指出“白”和“堅(jiān)”雖然是不同的，前者是用視覺(jué)感知的屬性，后者是用觸覺(jué)感知的屬性，雖然人用不同感官來(lái)感知它們，這只是以認(rèn)識(shí)途徑問(wèn)題，而不意味著這兩種屬性是互相分離。

“白馬非馬”和“堅(jiān)、白、石”是先秦中國(guó)哲學(xué)界的一場(chǎng)大辯論，當(dāng)時(shí)幾乎中國(guó)所有的哲學(xué)家都參加了這一論戰(zhàn)。關(guān)于“屬性”、“類(lèi)”、“同一”、“同類(lèi)”的概念思辨，風(fēng)靡整個(gè)古代中國(guó)思想界。從悖論出現(xiàn)以及解決悖論的種種嘗試來(lái)看，幾乎可以說(shuō)發(fā)現(xiàn)形式邏輯規(guī)律的曙光已在地平線上隱隱出現(xiàn)。特別是公孫龍和墨家，可以說(shuō)是最接近發(fā)現(xiàn)三段論那些必要條件的。然而令人遺憾的是，中國(guó)哲學(xué)家在這方面前進(jìn)的步伐就到這里終止，以后再也沒(méi)在這個(gè)方向上更進(jìn)一步。就公孫龍和墨家來(lái)說(shuō)，雖然比中國(guó)古代諸子百家具有更嚴(yán)密的思辨推理、更多的形式邏輯萌芽，對(duì)發(fā)現(xiàn)三段論的條件分別具備了更深刻的認(rèn)識(shí)，但他們并沒(méi)有把這些條件綜合起來(lái)。而且在對(duì)發(fā)現(xiàn)三段論的第二個(gè)條件“整體信息的加工”也沒(méi)有達(dá)到像亞里士多德那樣清楚的認(rèn)識(shí)。他們并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)三段論。

秦漢以后隨著墨家的消亡、公孫龍的詭辯遭到儒家哲學(xué)家的徹底否定，整個(gè)哲學(xué)界思辨的中心被吸引到別的方向，從而阻斷了中國(guó)古代哲學(xué)家獨(dú)立發(fā)現(xiàn)三段論的道路。

六、隱藏在方法爭(zhēng)論背后的標(biāo)準(zhǔn)：“正名”的需要

人們一定會(huì)感到奇怪，墨家和公孫龍幾乎離發(fā)現(xiàn)三段論的必要條件只有一步之差，但這一步卻成了把中西哲學(xué)家分割開(kāi)來(lái)的鴻溝，使中國(guó)哲學(xué)家遲遲邁不過(guò)去。特別是公孫龍，他為什么不直接用區(qū)分同一性與類(lèi)屬性這種顯而易見(jiàn)的方法排除“白馬非馬”悖論，反而采用那種和常識(shí)相謬的把屬性看作互不相關(guān)的怪誕做法呢？原因是十分微妙的，它涉及到關(guān)于方法論爭(zhēng)論背后的標(biāo)準(zhǔn)。我們認(rèn)為，任何一個(gè)問(wèn)題總是可以用多種方法加以解決的。對(duì)于邏輯學(xué)問(wèn)題，表面上是一個(gè)方法論問(wèn)題，但在古代社會(huì)，純粹的方法和關(guān)于推理的學(xué)問(wèn)并不能從具體問(wèn)題中完全獨(dú)立出來(lái)，因而解決邏輯悖論的標(biāo)準(zhǔn)也往往受到背后隱藏的那個(gè)具體問(wèn)題的制約，解決具體問(wèn)題的方法也就規(guī)定了哲學(xué)家選擇方法的標(biāo)準(zhǔn)。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，公孫龍解決悖論的奇怪的手法就不難理解了。而且我們還可以從中看到文化對(duì)邏輯思想發(fā)展的內(nèi)在制約。

眾所周知，公孫龍所以提出“白馬非馬”的詭辯，其背景是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代那場(chǎng)關(guān)于“名”和“實(shí)”的大辯論。當(dāng)時(shí)社會(huì)問(wèn)題中最令人注目的“名”不符“實(shí)”。在社會(huì)大分化、大改組的動(dòng)蕩中，周禮中制定的法規(guī)、禮儀和現(xiàn)實(shí)生活出現(xiàn)了越來(lái)越大的差距。各種人的實(shí)際地位和名義上規(guī)定的社會(huì)身份日趨不一致，士大夫的行為和古老的禮儀規(guī)定貌合神離。這一切迫使哲學(xué)家們就“名”和“實(shí)”的關(guān)系拿出自己的見(jiàn)解來(lái)。公孫龍的“白馬非馬”就是在這場(chǎng)爭(zhēng)論中出現(xiàn)的一個(gè)異端派。他超脫得很，站到思辨這一純理性興趣的高度。公孫龍對(duì)“名”、“實(shí)”關(guān)系所持的觀點(diǎn)和態(tài)度也暗中決定了他解決悖論的方法。

顯而易見(jiàn)，“白馬非馬”悖論可以用兩種方法來(lái)解決：（1）嚴(yán)格區(qū)別陳述句中的“類(lèi)屬性”與“同一性”；（2）干脆認(rèn)為“白馬”這種概念以及由此引起的種種概念與實(shí)體之間關(guān)系的混亂是沒(méi)有意義的，進(jìn)而提出“離也者天下，故獨(dú)而正”（《公孫龍子·堅(jiān)白論》）的取消名實(shí)關(guān)系的主張。從第二個(gè)方式可以推出的結(jié)論是，人們?cè)谌粘Ｉ钪泻芏喑Ｓ酶拍钍菦](méi)有意義的，“名”是不能反映“實(shí)”的。如果我們就純邏輯范圍內(nèi)談解決問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)，第一種解決辦法是合理的，但這種方法在實(shí)際中根本行不通。人們的思維方式不可能離開(kāi)他們所處的時(shí)代，在今天看來(lái)是正確的答案在那時(shí)卻沒(méi)有意義，它沒(méi)有回答關(guān)于名和實(shí)關(guān)系方面實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題。

就解決“名”不符“實(shí)”這一普遍的社會(huì)問(wèn)題而言，中國(guó)諸子百家?guī)缀醵几髯阅贸鲆惶捉鉀Q辦法。歸納起來(lái)，離不開(kāi)四種。一種辦法是認(rèn)為變化了的“實(shí)”不合理，應(yīng)該用理想的標(biāo)準(zhǔn)的“名”去糾正“實(shí)”，這就是孔子主張的“循名以求實(shí)”。另一種更唯物一些，認(rèn)為“名”是反映“實(shí)”的，應(yīng)該用“實(shí)”去糾正“名”，荀子說(shuō)過(guò)“名也者，所有期累實(shí)也”（《荀子·正名》）。第三種方法是“名”和“實(shí)”辯證地互相糾正，達(dá)到和諧，墨家就認(rèn)為“名實(shí)耦，合也”。前三種方法都代表解決“名”不符“實(shí)”的積極態(tài)度。中國(guó)古代儒家和墨家都主張積極干預(yù)世事，因而雖然各人所持具體觀點(diǎn)不盡相同，但都離不開(kāi)前三種。第四種解決“名”不符“實(shí)”的辦法是干脆認(rèn)為“名”和“實(shí)”互相分離，“名”是不能反映“實(shí)”的。這是一種對(duì)“名”不符“實(shí)”消極無(wú)為的態(tài)度，很多道家哲學(xué)家持這種看法。公孫龍很可能就是其中之一。由于他將“名”和“實(shí)”互相分離、“名”不能代表“實(shí)”這一思想堅(jiān)持到底，他便主張一種“指物論”，即對(duì)任何事物只能說(shuō)：“這個(gè)就是這個(gè)”，不能用任何名稱(chēng)來(lái)表示它。這種觀點(diǎn)使公孫龍墜入一個(gè)荒誕的世界。在他看來(lái)，一方面是現(xiàn)實(shí)世界，那里沒(méi)有矛盾，一方面概念世界，那里也不應(yīng)該有悖論。公孫龍認(rèn)為悖論就出在我們用看來(lái)是互相分離互不相容的概念去表示同一個(gè)“實(shí)”。因此，只要取消這種做法，悖論就自然消失。

理解了這一點(diǎn)，我們就不會(huì)對(duì)下述事實(shí)感到奇怪：為什么亞里士多德同時(shí)代的中國(guó)哲學(xué)家對(duì)類(lèi)的包含關(guān)系有著和希臘哲學(xué)家相同水平的認(rèn)識(shí)，甚至公孫龍和墨子等人已離發(fā)現(xiàn)三段論的必要條件所差無(wú)幾，但都不可能發(fā)現(xiàn)三段論。對(duì)于公孫龍，“白馬非馬”悖論是為解決“名”不符“實(shí)”提出的，這和亞里士多德構(gòu)造三段論的目的大相徑庭。對(duì)于公孫龍來(lái)說(shuō)，哪怕是提出一種取消主義的、難于付諸實(shí)際的辦法，只要在思辨上可以說(shuō)消除了悖論，那么名實(shí)關(guān)系一旦澄清，就萬(wàn)事大吉。理論思維已達(dá)到終點(diǎn)，當(dāng)然也就沒(méi)有必要再前進(jìn)一步了。而對(duì)于那些后來(lái)成為正統(tǒng)派的儒家思想家，他們心中只牢記著《周禮》中“正名百物、明民共才”的明民察物的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)公孫龍悖論在方法論上的意義視而不見(jiàn)。儒家比那些辯士們更為務(wù)實(shí)，孔子提出的“為政必先正名”是他們的信仰，他們時(shí)時(shí)刻刻牢記著“名”“實(shí)”關(guān)系的哲學(xué)之爭(zhēng)是為了政治和倫理學(xué)說(shuō)以及政策提供理論基礎(chǔ)。

確實(shí)，對(duì)于“名”“實(shí)”關(guān)系而言，儒家的態(tài)度是無(wú)可非議的。但對(duì)于“名”和“實(shí)”的哲學(xué)研究更有意義的是各學(xué)派在認(rèn)識(shí)論上是否提出比前人更深入一步的見(jiàn)解。具有認(rèn)識(shí)論價(jià)值的公孫龍的悖論在儒家看來(lái)是一種沒(méi)有意義的詭辯，“不可與眾同道”（《淮南子·齊俗訓(xùn)》）。司馬遷對(duì)其評(píng)價(jià)是“專(zhuān)決于名，而失人情”，一語(yǔ)道破了公孫龍派背離了重實(shí)際重人情倫理教化的中國(guó)文化傳統(tǒng)的實(shí)質(zhì)。更可悲的是，發(fā)現(xiàn)事物和屬性互相分離，發(fā)現(xiàn)陳述句中的含糊會(huì)帶來(lái)邏輯悖論這只是公孫龍為了創(chuàng)造他的“名實(shí)”學(xué)說(shuō)的一種不太重要的副產(chǎn)品，而這些副產(chǎn)品在儒家看來(lái)卻是一堆毫無(wú)用處的廢物！

為了“正名”，換而言之為了搞清“名和實(shí)”的關(guān)系，原則上不需要將陳述如此嚴(yán)格化，不需要對(duì)分類(lèi)角度作嚴(yán)格區(qū)分。更重要的是考察抽象和具體、一般和個(gè)別，名稱(chēng)和共相之間的關(guān)系。由此我們一點(diǎn)也用不著奇怪，隨著儒家成為正統(tǒng)，中國(guó)古代哲學(xué)討論的重點(diǎn)回到了以政治和倫理為核心。在這個(gè)方向上，中國(guó)哲學(xué)家發(fā)展了深刻的關(guān)于事物分類(lèi)、共性與個(gè)性的哲學(xué)，其中很多思想閃耀著唯物論的光輝，但離發(fā)現(xiàn)形式邏輯的三段論的條件卻越來(lái)越遠(yuǎn)。荀子對(duì)這場(chǎng)討論作了總結(jié)。荀子的觀點(diǎn)比前人有進(jìn)步，但他的總結(jié)，標(biāo)志著公孫龍和墨家的思想中形而上學(xué)的學(xué)術(shù)興趣的終結(jié)。因此，儒家哲學(xué)家所討論的“正名”問(wèn)題，原則上不屬于邏輯范疇。沿著儒家治學(xué)的方向是不能發(fā)現(xiàn)三段論的。

七、三段論與亞里士多德形而上學(xué)體系

這里還必須分析一下墨家。墨家也是在“正名分”的社會(huì)思潮中加入“名”和“實(shí)”關(guān)系的爭(zhēng)論的，并從這里開(kāi)始了概念之間邏輯關(guān)系的研究。當(dāng)然，很可能解決“名”“實(shí)”關(guān)系方法的標(biāo)準(zhǔn)也在相當(dāng)程度上限制了墨家的思路。這樣一來(lái)，雖然墨家更接近形式邏輯的大門(mén)，但對(duì)名實(shí)關(guān)系的態(tài)度也妨礙了他們進(jìn)一步將研究推進(jìn)。總的來(lái)說(shuō)，墨家特別是后來(lái)“墨辯”中的哲學(xué)討論并不存在著儒家那么強(qiáng)烈的倫理中心主義色彩。墨家思想中具有更多的純粹方法探討和自然科學(xué)內(nèi)容。因此，墨家的消亡是中國(guó)古代哲學(xué)的一個(gè)重大損失。這種歷史的感慨常常使人們?nèi)プ鲞@樣一種假想，如果墨家思想進(jìn)一步發(fā)展下去，它是否會(huì)獨(dú)立地發(fā)現(xiàn)三段論？

然而歷史很難允許我們作這種推斷。因?yàn)闅v史發(fā)展并不服從“排中律”。在人類(lèi)思想的發(fā)展進(jìn)程中，“非此即彼”是沒(méi)有意義的。即使沒(méi)有“正名”思潮的阻礙，墨家能否獨(dú)立發(fā)現(xiàn)三段論，也是大可值得懷疑的。我們只要注意到亞里士多德在構(gòu)造他自己的獨(dú)特理論體系時(shí)才做出了三段論這一偉大的邏輯貢獻(xiàn)的，這樣我們就必須從亞里士多德特殊的思想體系中去尋找他能發(fā)現(xiàn)三段論的原因。只有這樣，將中國(guó)古代哲學(xué)家和亞里士多德思想的對(duì)比研究才能完全，而我們也可以從更深一個(gè)層次上理解中國(guó)古代哲學(xué)家沒(méi)有發(fā)現(xiàn)三段論的原因。

如前所述，三段論發(fā)現(xiàn)中最重要的是“整體信息加工原則”。亞里士多德在構(gòu)造邏輯學(xué)時(shí)，總是盡可能把A、B、C三個(gè)辭的分類(lèi)角度看作不同的，正因?yàn)檫@樣，亞里士多德才認(rèn)為它是一個(gè)有用而且基本的思維工具。那么，又是什么促使亞里士多德發(fā)現(xiàn)這一原則的呢？令人感興趣的是，亞里士多德之所以認(rèn)為三段論是一種有效的推理方法，乃是緣于他的一個(gè)特殊信念：利用三段論可以發(fā)現(xiàn)事物存在和變化的原因！既然三段論是尋找原因的方法，那么亞里士多德對(duì)那些代表同義反復(fù)的三段論（1）（2）自然不感興趣，在推理時(shí)盡可能把A、B、C三個(gè)辭分類(lèi)角度看作不同，并重視推理過(guò)程中整體信息加工功能。

在今天看來(lái)，三段論居然可以用于發(fā)現(xiàn)原因，這幾乎不可思議。眾所周知，三段論只是一種演繹推理，充其量只能用于證明和求證。但亞里士多德用三段論來(lái)尋找事物的原因的論述，占了他那《分析后篇》很大的篇幅。我們所舉的三段論（5）就是一個(gè)典型的例子。亞里士多德是在《分析后篇》卷二16章中引用這個(gè)例子的。這一章的主題是：“如果結(jié)果存在，原因也存在嗎？當(dāng)原因和結(jié)果相當(dāng)時(shí)，不可能有眾多的原因。”引用這個(gè)例子的目的也在于分析葡萄樹(shù)落葉的原因。亞里士多德多次指出，三段論中最重要的是中辭，尋找中辭和尋找原因是等價(jià)的。我們一開(kāi)始引用過(guò)盧卡西維茨發(fā)現(xiàn)的亞里士多德三段論和今天公認(rèn)三段論模式的一個(gè)重大差別是亞里士多德總在大前提前面加上“如果”。現(xiàn)在，這一特點(diǎn)就不難理解了，大前提前面加了“如果”不僅可以使整體推理過(guò)程的純形式從內(nèi)容中獨(dú)立出來(lái)，而且對(duì)于尋找原因，加上“如果”也就更為合理一些。

那么，為什么亞里士多德堅(jiān)持認(rèn)為，三段論可以發(fā)現(xiàn)事物的原因呢？這就和亞里士多德整個(gè)自然觀與形而上學(xué)體系有關(guān)了。眾所周知，亞里士多德的自然哲學(xué)是一個(gè)樹(shù)狀的等級(jí)分類(lèi)體系，每一個(gè)類(lèi)是由事物本質(zhì)屬性定義的。找到了某一個(gè)事物屬某一個(gè)類(lèi)，即它在自然界應(yīng)處的位置，就等于找到了終極原因。因此，在亞里士多德看來(lái)，尋找事物存在和變化的原因就是確定某一類(lèi)事物的本質(zhì)屬性。而尋找某一類(lèi)在整個(gè)等級(jí)分類(lèi)樹(shù)中的自然位置就必須利用三段論。舉一個(gè)例子，“落葉性”是落葉類(lèi)植物的本質(zhì)屬性，因此尋找葡萄樹(shù)落葉的原因就是尋找一個(gè)中詞，使得葡萄樹(shù)這個(gè)類(lèi)的規(guī)定性能通過(guò)這個(gè)中辭和“落葉性”聯(lián)系起來(lái)。在三段論（5）中，這個(gè)中辭就是“闊葉類(lèi)”。如果具有闊葉這種屬性（如果也能算屬性）的植物必然具有落葉性，而一切葡萄樹(shù)都是闊葉的，那么找到這個(gè)中辭，葡萄樹(shù)闊葉的原因就找到了。

一般說(shuō)來(lái)，根據(jù)亞里士多德的標(biāo)準(zhǔn)，定義中辭的屬性和本質(zhì)屬性越靠近，它也就越本質(zhì)，找到的原因也越確切。亞里士多德在“分析后篇”另一處隱含著這樣一種看法，“闊葉”作為一種原因，也許不是最本質(zhì)的。因?yàn)槲覀兛梢约俣ā皹?shù)液凝結(jié)”這種屬性比“闊葉”更接近“落葉”。因而葡萄樹(shù)之所以落葉，是因?yàn)椤伴熑~”，而“闊葉”植物之所以落葉，因?yàn)殚熑~植物樹(shù)液凝結(jié)。這里尋找更終極的原因還需要構(gòu)造另一個(gè)三段論：

如果所有“樹(shù)液凝結(jié)”的樹(shù)是屬于落葉性的，

所有闊葉樹(shù)是屬于樹(shù)液凝結(jié)的，

所以所有闊葉樹(shù)都屬于落葉性的。

正是用這種邏輯方法，亞里士多德分析月蝕的原因、人散步的原因、水結(jié)冰的原因，等等。亞里士多德一再談到三段論的必然性，從這個(gè)角度看來(lái)，三段論在他那里確實(shí)是不可缺少的，是一種極為重要的把他整個(gè)自然哲學(xué)各個(gè)部分聯(lián)系起來(lái)的工具。

總之，我們?cè)谶@里似乎發(fā)現(xiàn)，亞里士多德的四因說(shuō)和形而上學(xué)正是利用三段論這種發(fā)現(xiàn)方法來(lái)研究各種問(wèn)題得到的結(jié)果。方法的武器總是為整個(gè)體系鑄造的，為了完備整個(gè)形而上學(xué)體系，發(fā)現(xiàn)三段論似乎是必然的一步！三段論和形式邏輯正好是一個(gè)成長(zhǎng)在亞里士多德形而上學(xué)體系之樹(shù)上的果實(shí)。兩千年前，這個(gè)體系曾燦爛地在古希臘開(kāi)放，今天，這棵歷史上形而上學(xué)之樹(shù)已經(jīng)枯萎，但它結(jié)下的形式邏輯的果實(shí)卻哺育了整個(gè)近代科學(xué)。

注釋

1陳孟麟：《從類(lèi)概念的發(fā)生發(fā)展看中國(guó)古代邏輯思想萌芽和邏輯科學(xué)的建立》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1985年，第4期。

2（德）亨利希 肖爾茲：簡(jiǎn)明邏輯史，商務(wù)印書(shū)館，1977年版。

3沈有鼎：《墨經(jīng)的邏輯學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1980年版，第22頁(yè)。

4羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，商務(wù)印書(shū)館，1976年版，第252頁(yè)。

5（波蘭）盧卡西維茨：《亞里士多德的三段論》，商務(wù)印書(shū)館，1981年版，第9頁(yè)。

6（波蘭）盧卡西維茨：《亞里士多德的三段論》，商務(wù)印書(shū)館，1981年版，第11頁(yè)。

7（德）賴(lài)欣巴哈：《科學(xué)哲學(xué)的興起》，商務(wù)印書(shū)館，1983年版，第59頁(yè)。

8我們是根據(jù)揚(yáng)伯峻的《論語(yǔ)譯注》和《孟子譯注》（中華書(shū)局，1963年版）后附的“論語(yǔ)詞典”、“孟子詞典”作出上面的統(tǒng)計(jì)的。

9亞里士多德：《工具論》“分析前篇”、“分析后篇”廣東人民出版社，1984年版。

10亞里士多德：《工具論》“分析后篇”卷216：廣東人民出版社，1984年版，第250頁(yè)。

11（美）約翰 洛西：《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》，華中工學(xué)院出版社，1982年版，第11頁(yè)。

12龐樸：《沉思集》，上海人民出版社，1982年版，第228頁(yè)

13龐樸：《沉思集》，上海人民出版社，1982年版，第232－233頁(yè)中“一眼就可以看出。‘白馬非馬’和‘白馬是馬’爭(zhēng)辯的是個(gè)別和一般的關(guān)系問(wèn)題。”

14龐樸：《公孫龍子研究》，中華書(shū)局，1979年版，“白馬論”注釋?zhuān)?3頁(yè)。

15勞思光：《中國(guó)哲學(xué)史》，三民書(shū)局，1981年版，第一冊(cè)，第258頁(yè)。

16見(jiàn)揚(yáng)伯峻：《論語(yǔ)譯注》，《孟子譯注》附的“論語(yǔ)詞典”、“孟子詞典”，中華書(shū)局，1963年版。

17勞思光：《中國(guó)哲學(xué)史》，三民書(shū)局，1981年版，第一冊(cè)，第260頁(yè)。

18見(jiàn)《墨經(jīng) 經(jīng)上》：“同：重、體、合、類(lèi)。”其中：“二名一實(shí)‘重同也’（經(jīng)說(shuō)上），即我們所說(shuō)的同一”；“有以同，類(lèi)同也”（經(jīng)說(shuō)上），即我們所說(shuō)的“同類(lèi)”。

19沈有鼎：《墨經(jīng)的邏輯學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1980年版，第78－82頁(yè)。

20龐樸：《公孫龍子研究》，中華書(shū)局，1979年版，第92－93頁(yè)。

21亞里士多德：《工具論》，廣東人民出版社，1984年版，第156頁(yè)。

原標(biāo)題：《為什么中國(guó)古代哲學(xué)家沒(méi)有發(fā)現(xiàn)三段論？》

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