【譯者按】渡邊信一郎（1949-），日本著名的中國古代史學(xué)者。渡邊先生早年致力于研究農(nóng)民經(jīng)濟(jì)與生產(chǎn)力，后來則關(guān)心古代政府的運(yùn)行與禮儀秩序的建構(gòu)。這兩種不同的思路可以追溯到日本戰(zhàn)后史學(xué)的發(fā)展，與渡邊信一郎獨(dú)特的學(xué)術(shù)背景之上。

戰(zhàn)后的日本中國史研究存在“東京學(xué)派”與“京都學(xué)派”兩種不同的學(xué)派，前者著重馬克思史學(xué)，從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系研究中國史；而后者強(qiáng)調(diào)以“中國”為中國史研究的主體，試圖梳理中國史的內(nèi)在脈絡(luò)。兩種學(xué)派不只學(xué)術(shù)思路有別，更因為分期問題論爭不休，形成了幾近三十年的中國史分期論戰(zhàn)。至80年代，一群出身京都大學(xué)的學(xué)者從論戰(zhàn)中獨(dú)立而出，成立“中國史研究會”，繼承了“京都學(xué)派”的研究理路，卻也吸納了“東京學(xué)派”對于農(nóng)民經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)力與馬克思史學(xué)的歷史分期論。

作為研究會的一員，渡邊先生的研究思路立基于兩種不同的學(xué)派之上。他格外重視研究土地所有權(quán)的分化與職業(yè)分工、階層化等不同線索，以之論析中國傳統(tǒng)專制國家的構(gòu)成。在此脈絡(luò)下，渡邊先生撰寫了《中國古代社會論》（東京：青木書店，1986）；此后，他更將眼光放至中國政治的上層結(jié)構(gòu)，關(guān)心中國作為一個傳統(tǒng)帝國的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)、儀禮秩序與意識形態(tài)，《天空の玉座──中國古代帝國の朝政と儀禮》（東京：柏書房，1996）、《中國古代國家の思想構(gòu)造──專制國家のイデオロギ》（東京：校倉書房，2003）兩部精彩之作于此思路下誕生。

在《中國古代國家の思想構(gòu)造》一書中，渡邊先生提出了“天下型國家”的理論，“天下”以“皇帝”為中心，呈同心圓狀向外擴(kuò)張，足以包含整個中國、在某些特殊時期甚至可以包含四海，但天下的范圍始終有其限制，四海之外尚有四荒、四極。“天下”不是“世界”的同義詞，而是一個具有限定范圍的政治領(lǐng)域。在“天下”之內(nèi)，“皇帝”透過自稱“天子”確認(rèn)其統(tǒng)治的正當(dāng)性。但“天子”并非萬世一系，“天下生民”理論的存在，規(guī)范皇帝兢兢業(yè)業(yè)，勤于政事，若皇帝不能保障“生民”的存續(xù)，則會失去“天命”。

兩種不同的研究思路被渡邊信一郎緊密地結(jié)合在一起，最終提煉出了“天下型國家”的理論，構(gòu)成了渡邊先生對中國古代史論述的主體。可以說是既繼承了“東京”與“京都”，卻又跳脫出“東京”與“京都”之外。在此之后，渡邊信一郎還出版了《中國古代の財政と國家》（東京：汲古書院，2010）、《中國古代の楽制と國家：日本雅楽の源流》（京都：文理閣，2013）兩書。

從農(nóng)民經(jīng)濟(jì)、國家結(jié)構(gòu)、禮儀秩序、財政管理，最終延伸至音樂制度。乍看之下，《中國古代の楽制と國家》似乎是一個完全獨(dú)立的全新命題，與渡邊先生歷來的研究并無密切關(guān)系，但渡邊先生卻在本書展現(xiàn)了他對中國史多年的研究成果，其探討視角從“天下型國家”切入。傳統(tǒng)的音樂史論著多重視樂曲、舞蹈與樂器的形式，勤于論述雅樂與俗樂之別。本書于此少有著墨，轉(zhuǎn)而透過分析歷代的音樂制度，探索背后承載的思想脈絡(luò)與政治意義。其研究成果不只豐富了音樂史，更提煉出了一種新的、看待音樂史的視角──可以說，對于渡邊先生而言，其研究音樂與樂制的目的是為了補(bǔ)充傳統(tǒng)中國“天下型國家”的一個側(cè)面。

因為語言的樊籬，渡邊先生的研究于中文學(xué)界的反響較弱，是一憾也。本文譯介《中國古代の楽制と國家：日本雅楽の源流》的緒論，盡管只能見其一斑，卻也期許能在這一斑中、將渡邊先生研究的部分面貌呈現(xiàn)給中文學(xué)界。

緒論

北周大定元年（公元581年）二月六日，七歲的靜帝以眾望所歸為由，突然下詔：“今便祗順天命，出遜別宮，禪位于隋，一依唐、虞、漢、魏故事。”丞相楊堅三次辭讓皆不被接受。靜帝派遣兼太傅、上柱國、杞國公宇文樁奉宣冊書，再度表明自己的禪讓之意，而后更派遣大宗伯、大將軍、金城公趙煚呈送皇帝璽紱（印綬），百官也勸楊堅接受禪讓。最終，楊堅接受了。

二月十四日，楊堅自丞相府中著常服進(jìn)入皇宮，在臨光殿中完成各種儀式，登上了皇帝位，并在長安城南郊設(shè)立祭壇，向上天報告即位一事；此外，亦到宗廟向祖先報告，頒布大赦，改元為開皇元年。據(jù)說京師長安出現(xiàn)祥云，于是楊堅“易周氏官儀，依漢、魏之舊”，以高颎為尚書左仆射兼納言，逐一任命百官（上述見于《隋書》卷一〈高祖帝紀(jì)（上）〉），隋王朝就此建立。

這出禪讓劇的演出，是由博陵崔氏的崔仲方所謀劃，其始可追溯到大象二年（公元580年）五月宣帝之死。《隋書》卷六十〈崔仲方傳〉記載了后續(xù)內(nèi)容：

會帝崩，高祖為丞相，與仲方相見，握手極歡，仲方亦歸心焉。其夜上便宜十八事，高祖并嘉納之。又見眾望有歸，陰勸高祖應(yīng)天受命，高祖從之。及受禪，上召仲方與高颎議正朔服色事。仲方曰：“晉為金行，后魏為水，周為木。皇家以火承木，得天之統(tǒng)。又圣躬載誕之初，有赤光之瑞，車服旗牲，并宜用赤。”又勸上除六官，請依漢魏之舊。上皆從之。

楊堅幾度辭讓亦出自崔仲方的參謀，但終歸是楊堅強(qiáng)烈的意志主導(dǎo)了這一切的發(fā)生。這種強(qiáng)烈的意志指向“以堯舜、漢魏故事是依”，遂使禪讓一事得以實行，而政治上“廢北周六官，依漢魏舊制”也在進(jìn)行。

應(yīng)該注意的是，盡管楊堅明言（新制度）依據(jù)的是“漢魏故事”、“漢魏之舊”，但此處“漢魏”之“漢”實是曹魏繼承的東漢之制，而非西漢之制。東漢之制以儒家意識形態(tài)為基礎(chǔ)，以禮樂制度的形成為核心，是自西漢后期元帝開始，到東漢明帝時期，百年間所奠定的古典國制。此種禮樂制度在東漢被稱之為“元始故事”，到了繼承曹魏的西晉時期，“漢魏故事”、“漢魏舊事”等說法被確定下來。直至南朝、甚至是北魏孝文帝的諸多改革，“漢魏故事”、“舊事”仍是參考的對象。以天下秩序（即所謂“國家意識形態(tài)”）為基礎(chǔ)的儒家學(xué)說，在西漢以后各個王朝國制的創(chuàng)立及改革時，始終都是最高的參照標(biāo)準(zhǔn)。可以說，這就是中國所建立的古典國家制度。

在東漢明帝時確立、于曹魏時期繼承、到了西晉成為“故事”的中國古典國家制度的內(nèi)容包含：表示擁有天下的國號（朝代名）；以洛陽為首都的地方行政制度；以三公、尚書體制為基礎(chǔ)的官僚制；以郊祀、宗廟、元會禮儀為中心的各種國家祭祀與禮儀體系的整頓。東漢明帝永平二年、三年（公元60年）時確立的禮樂制度正是這一切的完成形態(tài)。隋文帝楊堅強(qiáng)調(diào)的“漢魏故事”、“漢魏之舊”，明顯是指明帝永平年間所確立的國家制度。這種國家制度的意識形態(tài)基礎(chǔ)與天下秩序密切相關(guān)，“帝國”正是這種國家制度所展現(xiàn)的多元面貌之一。

對日本的史學(xué)界來說，“帝國”的定義仍然面貌不清，在此我們不會詳細(xì)提及各種定義。本文所指涉的“帝國”一詞，既用于理應(yīng)通貫內(nèi)外的普遍性原理，又意指一個對內(nèi)擁有廣大疆域、對外抱持著軍事擴(kuò)張傾向的政治社會。作為學(xué)術(shù)語言的“國家”相當(dāng)于古代漢語中的“天下”，我在《中國古代的王權(quán)與天下秩序》一文中，將與“天下觀”相關(guān)的中國古代國家型態(tài)界定為天下型國家。天下型國家的本質(zhì)為：作為天子的皇帝，根據(jù)戶籍與地圖（也就是“版圖”），對生民／百姓進(jìn)行實質(zhì)統(tǒng)治并且疆域廣大的政治社會。此外，由于王朝創(chuàng)立初期，內(nèi)部的實際支配往往不包含異民族，故而呈現(xiàn)出民族國家的面貌；而到了王朝興盛期，由于強(qiáng)大的對外軍事擴(kuò)張，內(nèi)部的實際支配看似又包含了異民族，轉(zhuǎn)而呈現(xiàn)出帝國的面貌。“天下”是所謂民族國家與帝國面貌相互轉(zhuǎn)化的政治社會。這是一種理應(yīng)通貫內(nèi)外的普遍性原理——一個對內(nèi)擁有廣大疆域、對外抱持著軍事擴(kuò)張傾向的政治社會，既是拙作對“帝國”的界定，也是作為中國固有國家型態(tài)的“天下型國家”，其呈現(xiàn)帝國面貌時的定義。

在中國歷史上，最早抱持著軍事擴(kuò)張的傾向，將異民族納入版圖，建構(gòu)典型帝國的是西漢。我在2010年出版的著作中指出，漢朝版圖可分三部分：中央首都圈（三輔）、從首都圈周邊往外擴(kuò)展的地方郡國（內(nèi)郡），最后是與異民族雜居的邊陲地帶（邊郡）。邊郡對外的軍事需求與首都圈的政治、經(jīng)濟(jì)需求，導(dǎo)致財政物流與獻(xiàn)物貢納的關(guān)系組織化，中心與周邊的內(nèi)部結(jié)構(gòu)大抵由此建立；中心與周邊的外部結(jié)構(gòu)則藉由帝國化而展開。漢武帝時期，天下型國家的帝國面貌顯著，這在當(dāng)時的禮樂制度中自然也有鮮明反映，只是其表現(xiàn)形式與軍事、財政、政治意識形態(tài)的表現(xiàn)形式不同。因此，隋文帝楊堅標(biāo)榜“天下大同”的樂制改革也顯現(xiàn)出面貌紛呈的結(jié)果。

開皇二年，隋文帝楊堅即位第二年，開始依照漢魏舊制進(jìn)行樂制改革。隋朝樂制改革不僅僅是單一王朝樂制的設(shè)立，更是漢魏古典樂制的再編組與新樂制的創(chuàng)立，并制度化為唐代以后諸王朝的樂制基礎(chǔ)。這種樂制以宮廷音樂為中心，與禮制表里一體地形成禮樂制度，根據(jù)所謂“天下大同”的獨(dú)特世界觀與政治意識形態(tài)，促使中華帝國的政治秩序建立。拙著以古典國家制度的本源──禮樂制度中的樂制，其歷史發(fā)展為焦點(diǎn)，企圖解釋從漢至唐初中國古代國家的帝國特質(zhì)。

中國古代專制國家的政治秩序、或者說，上層建筑的特質(zhì)是以法制與禮樂制度聯(lián)合維系的。為了理解傳統(tǒng)中國的國家制度，必須沒有偏廢地全盤了解以律令為代表的法制與禮樂制度。若偏于法制，秦始皇以來的中國可與近世歐洲的絕對主義國家比肩，由此產(chǎn)生奇妙的學(xué)說；若偏于禮樂，很可能呈現(xiàn)出被巫術(shù)規(guī)范的、還不可以稱之為國家的半開化社會。只有在法制與禮制錯綜復(fù)雜的結(jié)構(gòu)中，形成與維持中國古代國家固有秩序的真實面貌才能被人所理解。

由于近年禮制、祭祀的研究大為興盛，在禮制、祭祀的國家制度這個課題中，許多事實已經(jīng)變得清楚了。盡管如此，與傳統(tǒng)的中國法制史研究的水平相比，禮制、祭祀的研究現(xiàn)況仍遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如。特別是相對于禮制的樂制，如果扣除中國音樂史研究的積累，不足感就更為明顯。

《禮記》四十九篇除了《樂記》，還包含《孝經(jīng)·廣要道》的“移風(fēng)易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮”。禮與樂的互補(bǔ)關(guān)系是存在的。禮儀、祭祀的進(jìn)行皆有其節(jié)度，如《唐六典》卷十四〈協(xié)律郎〉記載：“使陽而不敢散，陰而不敢集，剛氣不怒，柔氣不懾，暢于中，發(fā)于外，以應(yīng)天地之合。”

中國歷代宮廷音樂的特質(zhì)大抵見于《孝經(jīng)?廣要道》：以導(dǎo)正社會風(fēng)俗為中心，重視政治的道德效果，歌謳王朝的文治與武功；進(jìn)而又見于《唐六典》：以天地、宇宙秩序的調(diào)和與維持為目的。而制禮作樂是有德天子才被允許的特權(quán)。以上種種是音樂在古典國家制度上占有確切不移的地位的理由。

然而，音樂與禮制不同，禮制通常不適用于統(tǒng)治階級以外（原為大夫以上）的群體，但音樂卻與社會、民眾維持緊密的關(guān)系。相較于可根據(jù)語言文字加以傳授的禮制，以身體技能為主的音樂、特別是宮廷音樂，樂人基于樂伎與樂曲的直接傳授是必要的。正因如此，王朝滅亡與樂人四散，有時會使傳承斷絕。王朝興起時將流散民間的樂人再次聚集，并采集民間傳承的樂曲與樂伎，完成樂制的復(fù)興與再編組。有些學(xué)者認(rèn)為，與其注重中國古代國家的樂制能夠?qū)д鐣L(fēng)俗的特質(zhì)，不如注重它深深地倚賴民間音樂與樂人，注入新的生命力，因而被強(qiáng)化、維持的一面。但本文則強(qiáng)調(diào)，歷代建構(gòu)樂制的重點(diǎn)在于如何將國家制度與帝國安排成應(yīng)有的面貌，社會基礎(chǔ)及樂曲傳承的關(guān)系往往排除在外，不予考慮。

拙作以隋文帝的目標(biāo)：古典國家制度──“漢魏故事”為線索，企圖闡明隋代樂制改革的歷史意義，全書內(nèi)容由三部分構(gòu)成。第一部分“有聲的帝國”：整體上指出樂制作為東漢前期古典國制的一部分，并分析《郊祀歌》十九章、《安世房中歌》十七章，藉以闡明“大予樂”形成之前的西漢樂制與禮樂的特質(zhì)。第二部“天下大同之樂”：以隋文帝的樂制改革為焦點(diǎn)，探討“大予樂”之后的樂制演變及其反映的帝國特質(zhì)。第三部“隋唐樂制與日本雅樂的源流”：具體說明隨著隋代樂制改革的成功，隋唐前期樂制如何影響日本雅樂的形成。透過日本古代律令制國家的樂制編組，其帝國面貌的一面將變得鮮明。