2018年4月24日晚，在武漢大學(xué)歷史學(xué)院中庭第二會(huì)議室，十余位來(lái)自歷史、社會(huì)、心理等學(xué)科背景的專家學(xué)者，以“宗教史研究方法論”為核心，共同圍繞“宗教史”“方法論”“經(jīng)世致用”“學(xué)科交叉”等話題展開(kāi)了深入討論和熱烈爭(zhēng)鳴。座談會(huì)由法國(guó)國(guó)立東方語(yǔ)言與文明學(xué)院中國(guó)研究系、法國(guó)多學(xué)科佛教研究中心主任汲喆教授作為引言人，武漢大學(xué)三到九世紀(jì)研究所魏斌教授主持。我們對(duì)座談會(huì)進(jìn)行了要點(diǎn)整理，以饗讀者。

一、克服一人一地中心，對(duì)佛教研究進(jìn)行整體把握

汲喆教授首先以方法和方法論的概念進(jìn)行展開(kāi)，指出詞根上，“方”是根據(jù)、采取、跟隨，“法”是道路，合起來(lái)就是“采取哪條道路來(lái)實(shí)現(xiàn)目標(biāo)”。綜合中西方的文化傳統(tǒng)，“方法”就是“循道而行”，形成邏輯自洽，協(xié)調(diào)一致的描述和分析。方法論則是要對(duì)各種各樣的方法做分類和整理，是“有關(guān)方法的理論”，或者說(shuō)是“理解方法的方法”。當(dāng)天他主要圍繞一個(gè)點(diǎn)，即怎樣根據(jù)個(gè)別事實(shí)得出對(duì)復(fù)雜現(xiàn)象的整體把握。具體到佛教史研究，因?yàn)轭I(lǐng)域太過(guò)廣闊，最近二三十年的漢傳佛教研究通常是以一人一地為中心，往往是尋找一個(gè)高僧大德、一座寺廟或一個(gè)社區(qū)作為入口。但問(wèn)題也隨之而來(lái)，如何才能對(duì)佛教問(wèn)題進(jìn)行整體把握？汲喆教授根據(jù)自己的研究經(jīng)驗(yàn)指出有兩個(gè)方面可以切入。

第一個(gè)是制度研究。他認(rèn)為有必要對(duì)“制度”加以定義：制度是組織集體實(shí)踐的規(guī)范性模式，它規(guī)定了傳承和動(dòng)員的規(guī)則和媒介，傳承包括學(xué)說(shuō)和法脈，動(dòng)員包括人員和資源。同時(shí)，要將這些規(guī)定賦予意義，從而要對(duì)相關(guān)的宗教話語(yǔ)和實(shí)踐加以約束。從這個(gè)角度看，制度是一種宗教的話語(yǔ)體系和價(jià)值體系，一個(gè)體系發(fā)生轉(zhuǎn)型、維持實(shí)質(zhì)的環(huán)節(jié)。制度研究首要的任務(wù)是做一個(gè)明確的反思，要能夠?yàn)樽诮套冞w提供一種理解，要抓住重點(diǎn)，就要關(guān)注一些基本的制度革新。由于近現(xiàn)代宗教史的關(guān)注重點(diǎn)是宗教的變遷，所以考察制度的變化就能考察到宗教再生產(chǎn)的方式，即宗教動(dòng)員能力如何更新。

基本制度是考察的重點(diǎn)，它重新定義了資源的獲取和分配、合法化的有效方式，有助于理解宗教在特定社會(huì)中的結(jié)構(gòu)性的變化。例如居士林是19世紀(jì)20年代在上海重新確立的制度，以及政治影響下的佛教協(xié)會(huì)，還有寺院經(jīng)濟(jì)等，都是新制度。這些不僅從內(nèi)部講寺院經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變化，也涉及宗教作為體系面對(duì)市場(chǎng)和權(quán)力的定位。這些制度的變化，會(huì)很大程度上改變當(dāng)代中國(guó)佛教的基本景觀和中國(guó)人對(duì)佛教的集體表象。

另一個(gè)著力點(diǎn)是人物研究。個(gè)別人物的研究，簡(jiǎn)單講是傳記研究。其長(zhǎng)處在于通過(guò)傳主的具體言行幫助理解制度研究所不能觸及的細(xì)節(jié)和個(gè)別層面，讓歷史變得更鮮活。但是人物研究還有不少需要補(bǔ)充的地方，首先是很多人物不被重視，研究對(duì)象受到權(quán)力制約。研究對(duì)象在特定環(huán)境中，因?yàn)閳?chǎng)域的關(guān)系研究者往往會(huì)注重掌握權(quán)力和資源的人物（即精英人物），邊緣化的人物很少被重視。例如在東南沿海的福建地區(qū)，有大量在家女性帶發(fā)修行，稱為“齋教、齋姑、親信女”等等，因其不被認(rèn)為是正統(tǒng)佛教應(yīng)該展現(xiàn)的形象而在正統(tǒng)佛教研究中很少出現(xiàn)。第二是沒(méi)有注意到不同人物角色之間的關(guān)系，特別是言而不彰的、或者是沖突型的關(guān)系。比如精英佛教和大眾佛教之間的關(guān)系、官方佛教和民間佛教的關(guān)系、僧團(tuán)領(lǐng)袖和居士領(lǐng)袖之間的關(guān)系，乃至不同的宗教組織或名山祖庭之間的關(guān)系、傳統(tǒng)的圣地和新興的山頭之間的關(guān)系、海外佛教和內(nèi)地佛教之間的關(guān)系等等，現(xiàn)在都沒(méi)有看到研究成果。不同角色之間的互動(dòng)，以及它們之間權(quán)力關(guān)系的構(gòu)型，都沒(méi)有得到系統(tǒng)研究。此外，在寫(xiě)作之中可以展現(xiàn)矛盾沖突，展現(xiàn)一人一生的斷裂及有關(guān)材料的不協(xié)調(diào)之處，甚至可以想像對(duì)傳主的生平做重構(gòu)和解構(gòu)。不見(jiàn)得是要將其形象變得非常高大、豐滿、特別重要，也可以解構(gòu)，就是所謂反傳記。這啟發(fā)我們要把不同人物、團(tuán)體聯(lián)系起來(lái)，對(duì)比不同的研究對(duì)象的客觀位置和主觀態(tài)度，甚至把不同人的說(shuō)法相互參照。

二、史學(xué)工作者該走到哪一步？

汲喆教授在引言末尾以“循道而行”為核心對(duì)歷史學(xué)的研究提出了兩點(diǎn)“批評(píng)”：第一點(diǎn)是沒(méi)有“問(wèn)題”。“循道而行”，目標(biāo)是什么不清楚。即一個(gè)研究就是直接介紹作者所了解的事實(shí)，但是不知道作者的研究要去哪里，為什么要把他所認(rèn)識(shí)的事實(shí)告訴我們，這是沒(méi)有“問(wèn)題”的表現(xiàn)。而且，“問(wèn)題”不只是指具體層面上的問(wèn)題，還應(yīng)該再往前走一些，發(fā)現(xiàn)學(xué)科認(rèn)識(shí)論、方法論上的問(wèn)題，也就是說(shuō)，該研究除了對(duì)關(guān)心同一問(wèn)題的同行有用之外，對(duì)人文社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)共同體有何貢獻(xiàn)。第二個(gè)問(wèn)題是路線不清楚。“循道而行”要先把路線標(biāo)出來(lái)，才能使人知道研究是否在通向目標(biāo)的恰當(dāng)?shù)穆吩谧撸皇欠捶磸?fù)復(fù)來(lái)回地轉(zhuǎn)圈，這是沒(méi)有明確的方法論的反思。方法論反思包括概念不清楚、內(nèi)涵與外延不清楚，導(dǎo)致他人不知道在研究什么、是怎樣研究的，所以不僅要對(duì)研究對(duì)象有明確定義，對(duì)論述本身也要有充分的反思。

武漢大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)文化中心主任楊華教授首先對(duì)“批評(píng)”進(jìn)行回應(yīng)，指出實(shí)際上國(guó)內(nèi)做歷史研究，何嘗不是從制度和人物兩個(gè)方面著手。例如佛教史最基本材料歷代《高僧傳》就是人物研究；制度方面有歷代《釋老志》《名山志》《寺廟志》等，將其還原，就和汲喆教授的方法論差不多。史學(xué)研究有四個(gè)層次：首先是收集史料，第二是還原史實(shí)，第三是解釋史實(shí)，第四是有現(xiàn)實(shí)意義。通過(guò)歷史學(xué)研究要回應(yīng)什么、回答什么，這是史學(xué)研究的第三和第四個(gè)層面，也是一些歷史學(xué)者不愿意做的一步。他們認(rèn)為還原事實(shí)已經(jīng)相當(dāng)成功，不屑于再往前走了，與現(xiàn)實(shí)掛鉤被認(rèn)為不是歷史學(xué)者的工作范疇，預(yù)測(cè)未來(lái)更為不齒，這就是歷史學(xué)者的一貫思維。他個(gè)人傾向于研究與現(xiàn)實(shí)要有聯(lián)系，學(xué)者做完研究后不回應(yīng)現(xiàn)實(shí)，不是一個(gè)好學(xué)者，或者也不是一個(gè)好問(wèn)題。

武漢大學(xué)歷史學(xué)院呂博副教授就《釋老志》的研究作了展開(kāi)說(shuō)明。《釋老志》篇幅很小，但是真正讀懂很難，對(duì)于研究中古時(shí)代的學(xué)者來(lái)說(shuō)這是第一步。而《釋老志》里呈現(xiàn)的是一個(gè)與今天斷裂的陌生世界，是今天所不能理解的。現(xiàn)在我們做的工作是先將文本讀懂，再盡可能努力地回歸到那個(gè)世界，至于對(duì)現(xiàn)實(shí)有沒(méi)有用，不是我們這個(gè)斷代特別擅長(zhǎng)的工作。

三、選擇：在傳統(tǒng)考據(jù)與問(wèn)題導(dǎo)向之間

楊華教授以臺(tái)灣“史語(yǔ)所”的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向?yàn)槔赋鰧W(xué)術(shù)研究方法在不斷轉(zhuǎn)換，將社會(huì)學(xué)的方法引入歷史學(xué)乃至整個(gè)人文學(xué)科之中也帶來(lái)了很多困擾，傳統(tǒng)的考據(jù)和現(xiàn)代問(wèn)題導(dǎo)向的研究方法殊途同歸，把問(wèn)題解釋清楚是唯一的目的。楊華教授對(duì)不同研究路徑做了生動(dòng)的類比：好比一棵樹(shù)上面開(kāi)了花、結(jié)了果，我們?cè)瓉?lái)的辦法是從根做起，然后慢慢做到樹(shù)干，再去解釋會(huì)開(kāi)什么花、結(jié)什么果。而現(xiàn)代的問(wèn)題導(dǎo)向是先看到花和果，然后再反過(guò)來(lái)回溯為什么會(huì)長(zhǎng)這樣的樹(shù)干、是什么養(yǎng)料在供養(yǎng)樹(shù)根和土壤。實(shí)際上是兩種路徑。而關(guān)于解釋這棵樹(shù)長(zhǎng)什么樣，則需要描述這棵樹(shù)與周圍環(huán)境的關(guān)系。汲喆教授也表示：方法和考據(jù)并不矛盾。問(wèn)題出在人文學(xué)科與社會(huì)科學(xué)的屬性差異，以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)和傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的不一致。今天的學(xué)術(shù)研究靠單純的興趣與偶然的發(fā)現(xiàn)并不足以正當(dāng)化這個(gè)研究，學(xué)術(shù)是集體事業(yè)，需要互動(dòng)和傳承，個(gè)人無(wú)法完成。這是為什么研究要問(wèn)題化，要有一個(gè)抽象的層面做認(rèn)識(shí)論和方法論的思考，從個(gè)別當(dāng)中抽象出來(lái)，這樣才能對(duì)話。

武漢大學(xué)歷史學(xué)院胡鴻副教授從學(xué)術(shù)現(xiàn)代化的角度對(duì)中國(guó)史學(xué)不注重方法論予以解釋，他認(rèn)為問(wèn)題化的史學(xué)研究，是現(xiàn)代才出現(xiàn)的情況，這是與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的形成相關(guān)的。傳統(tǒng)史學(xué)是愛(ài)好者的學(xué)問(wèn)，如寫(xiě)詩(shī)詞歌賦、札記，并不一定要求形成系統(tǒng)并且對(duì)話，包括清代考據(jù)學(xué)還是在這樣一個(gè)脈絡(luò)里，是一種休閑愛(ài)好的學(xué)術(shù)。這種學(xué)術(shù)的最大特點(diǎn)是憑自己的興趣愛(ài)好和偶然發(fā)現(xiàn)去做工作，其實(shí)是沒(méi)有方法自覺(jué)的，恰如中國(guó)傳統(tǒng)的技藝停留在手工工匠階段，沒(méi)有發(fā)展到實(shí)驗(yàn)科學(xué)所論證的公式化的、或?qū)嶒?yàn)論證的復(fù)雜理論的階段。史學(xué)某種程度上還處在“現(xiàn)代”和“前現(xiàn)代”之間，這與我們前現(xiàn)代史學(xué)的發(fā)達(dá)有關(guān)系，所以一定程度上導(dǎo)致我們認(rèn)為不需要特別講究方法，因?yàn)閷W(xué)科方法的概念是學(xué)科共同體的門檻，這些門檻的存在某種程度上限制了學(xué)科之間的對(duì)話。然而歷史學(xué)目前沒(méi)有特別把方法或概念作為門檻，首先就是歷史知識(shí)是一個(gè)門檻，其次是史料學(xué)是一個(gè)更高的門檻。傅斯年甚至說(shuō)“史學(xué)就是史料學(xué)”，這就說(shuō)明只要邁過(guò)史料學(xué)這個(gè)門檻，就已經(jīng)掌握了史學(xué)的全部，其他的方法似乎可以暫時(shí)放下了。但是這個(gè)門檻太高，爬過(guò)去之后一個(gè)人的精力就差不多了，再往后的就不好說(shuō)了。這也許是歷史學(xué)者不太注意方法的一個(gè)原因。

武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院吳根友教授則認(rèn)為古代學(xué)人已經(jīng)有了方法自覺(jué)。其中，戴震關(guān)于中國(guó)古代經(jīng)學(xué)研究有三種方法。首先是語(yǔ)言哲學(xué)的方法：“由字通詞，由詞通道”；第二是解釋學(xué)的局部與整體的方法：“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”，即一個(gè)字的含義要在五經(jīng)和十三經(jīng)里去解釋，這樣更可靠。第三認(rèn)為僅僅通過(guò)語(yǔ)言研究經(jīng)典還不夠，因?yàn)榕c哲學(xué)家的認(rèn)識(shí)水平不在一個(gè)層面上，達(dá)不到哲學(xué)家的高度，所以提出了“大其心，以體古賢圣與天地之心相協(xié)”，即將自己的內(nèi)心擴(kuò)展到與圣人、天地相同的高度，才能將經(jīng)典解釋清楚。戴震通過(guò)這三種方法，構(gòu)成了對(duì)儒家經(jīng)典義理解釋的體系。在這種方法論體系之外，還有一些技術(shù)性的方法和基礎(chǔ)知識(shí)的補(bǔ)充，才能對(duì)古代經(jīng)典有比較準(zhǔn)確的解釋。這其中蘊(yùn)含著哲學(xué)思考，便是歷史還原主義，即將經(jīng)典中的意思原原本本地發(fā)掘出來(lái)，這是方法論背后的理論訴求，實(shí)事求是地考察事實(shí)真相。而龔自珍對(duì)戴震的歷史還原主義提出了批判。因?yàn)楹芏嘟?jīng)典在歷史進(jìn)程中已經(jīng)喪失了，并且永遠(yuǎn)喪失了，是不可考證的，哪怕有還原的想法，也是現(xiàn)實(shí)條件決定了不可還原。龔自珍用不可還原的條件決定論將乾嘉考據(jù)學(xué)的學(xué)術(shù)研究的夢(mèng)想摧毀了。這是中國(guó)自己的學(xué)術(shù)發(fā)展對(duì)歷史還原主義的思想原則下所構(gòu)建的經(jīng)學(xué)解釋學(xué)方法的批評(píng)，不是全部否定了之前的方法論，而是揭示其局限性與邊界所在。

歷史敘事之間包含著思想，即白壽彝先生所言司馬遷“寓論斷于敘事”，歷史學(xué)的思想傾向是通過(guò)故事的敘述來(lái)實(shí)現(xiàn)的，與哲學(xué)的概念建構(gòu)不同。現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)超越了以往的方法論解釋學(xué)，將純技術(shù)的解釋學(xué)上升到了哲學(xué)層面。而方法和方法論在各個(gè)學(xué)科都是有的，至于如何理解自己要完成的任務(wù)和目標(biāo)，就要選擇運(yùn)用什么樣的方法最合適。方法不是萬(wàn)能的，但是否定方法是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

汲喆教授補(bǔ)充道：中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)中有一種未曾言明的方法論，比如戴震的歷史還原主義、龔自珍的方法等，將方法抽象出來(lái)，對(duì)方法的研究、理解方法的方法就是方法論。其實(shí)今天看到的很多理論都是某種形態(tài)的還原主義。比如宗教社會(huì)學(xué)中的宗教市場(chǎng)理論，就是把宗教行為還原成功利性的市場(chǎng)行為；再比如宗教生態(tài)理論，就是把某一個(gè)宗教場(chǎng)景還原成宗教團(tuán)體之間互動(dòng)的后果。這樣能幫助理解都用什么方法。

武漢大學(xué)心理學(xué)系鐘年教授提出：心理學(xué)研究有一個(gè)重要的東西：記憶。其實(shí)歷史也是某種意義上的記憶，是社會(huì)記憶或稱集體記憶，從這個(gè)立場(chǎng)上說(shuō)，心理學(xué)距離歷史學(xué)也不算太遠(yuǎn)。除了制度和人物研究外，如何保證研究微小現(xiàn)象時(shí)具有一定的普遍性。一是學(xué)術(shù)共同體。其意義在于，不是一個(gè)人在努力，而是一批人在共同努力，而且相互之間有討論和批評(píng)，例如人類學(xué)，往往研究一個(gè)很小的村落，這種研究的意義在于有一個(gè)共同體以供討論。這種討論保證了研究的普遍性與提升的可能性。其次是不在研究視野之內(nèi)的群體或人類。歷史學(xué)有一個(gè)分支叫歷史編撰學(xué)，其有一點(diǎn)很重要的工作在于界定哪些東西是歷史、哪些東西可以寫(xiě)入歷史。這種東西本身就是一種限定。但是歷史學(xué)最大的智慧在于長(zhǎng)時(shí)段，它有一個(gè)很大的時(shí)間觀念，在其觀念中會(huì)發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在覺(jué)得不重要的事情，有可能會(huì)很重要。

四、跨學(xué)科：用多元的方法更好

華中師范大學(xué)的劉清華老師在座談會(huì)上首先提出關(guān)于跨學(xué)科、學(xué)科之間借鑒的問(wèn)題。他認(rèn)為關(guān)于方法論的討論，大概是歷史學(xué)科的先天缺陷。在近代零碎地引進(jìn)學(xué)科體系之后，使其整體性得不到全面展現(xiàn)。我們看問(wèn)題的根源就是這里。如果沒(méi)有基礎(chǔ)哲學(xué)史的方法和社會(huì)科學(xué)綜合的訓(xùn)練，實(shí)在無(wú)法提出問(wèn)題。如何去分析相關(guān)學(xué)科的問(wèn)題，恰恰是哲學(xué)學(xué)科的方法，最主要是重新反思基本的學(xué)科狀況和學(xué)科概念。他以他所熟悉的基督教史為例進(jìn)行說(shuō)明。如果對(duì)歐洲史、基督教史不了解，何以去了解基督教在中國(guó)的展開(kāi)。雖說(shuō)改革開(kāi)放后研究利瑪竇出了大批成果，但是傳教士在中國(guó)建立了什么制度、教堂是一個(gè)怎樣的組織和網(wǎng)絡(luò)、包括鄉(xiāng)村城市有什么樣的與地方不同深度的互動(dòng)等，我們對(duì)這些問(wèn)題的解釋非常有限。其背后的問(wèn)題在于，我們要打通世界史、宗教史、宗教學(xué)等學(xué)科的隔閡。

武漢大學(xué)歷史學(xué)院姜望來(lái)教授認(rèn)為：跨學(xué)科不是想跨就能跨，實(shí)際上是所掌握的材料、關(guān)心的問(wèn)題等等因素必然將學(xué)者慢慢推向?qū)W科結(jié)合點(diǎn)上去。跨學(xué)科是被動(dòng)的，是問(wèn)題逼著學(xué)者去了解更多的東西。研究一個(gè)問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題不僅只在一個(gè)領(lǐng)域中出現(xiàn)，例如中古時(shí)期佛教與政治的關(guān)系非常密切，要搞懂政治史，必須懂宗教的部分；材料也是非常豐富和多層次的，例如《釋老志》的記載，在很多不同的領(lǐng)域和學(xué)科都可以得到印證，材料本身涉及很多學(xué)科。但是不管如何跨學(xué)科，自己的根本是歷史學(xué)，不可能去和哲學(xué)學(xué)者、宗教學(xué)者爭(zhēng)論義理的細(xì)微差別，但是可以勾勒出歷史發(fā)展的縱向事實(shí)，或者說(shuō)其他的勢(shì)力、階層的關(guān)系，這是歷史學(xué)者大有作為的方面。所以盡管考證不能解決所有問(wèn)題，但是是最有用的方法和工具。

鐘年教授指出心理學(xué)很重視方法，目前大家不知道哪種方法比較好、哪種方法最好，所以大家都很承認(rèn)用多元的方法更好。所以歷史學(xué)可以用社會(huì)學(xué)、人類學(xué)甚至心理學(xué)的方法，也許會(huì)更好。而所有的學(xué)科最后關(guān)心的東西、都必須回應(yīng)的都是“人”或者叫“人性”。顧頡剛先生關(guān)心歷史事實(shí)，但他更關(guān)心的是歷史變化的樣子，這個(gè)變化的樣子，在某種意義上就是人性，是對(duì)人的了解。