2022年11月10日，重慶大學人文社會科學高等研究院副教授、博士生導師金浪老師做客“朝內166文學講座”，為廣大讀者做了《從文體追求看宗白華的散步美學》的主題講座。金浪老師主要從事文藝美學、批評理論與批評史方面的研究，曾獲重慶市現當代文學研究會第十一屆學術評獎一等獎、首屆全國青年學者美育學論壇優秀論文獎等。以下為講座節選。

一、從詩回到哲學

1925年春天，留學德國的宗白華先生回國后，受聘為東南大學哲學系教授。1928年5月，東南大學改名為中央大學。此后直到1952年全國院系調整被調往北京大學，這中間長達二十多年時間，宗白華都在中央大學哲學系任教，有一段時間還擔任了哲學系主任。1935年，中國哲學會成立，宗白華成為了理事，并且還在中國哲學會下屬的三個委員會里都擔任了委員。同樣在三個委員會里都擔任委員的，還有湯用彤和馮友蘭。他們都是中國哲學界的重量級人物。

經過詩歌與藝術的洗禮之后，宗先生推崇的哲學，是重視體驗、強調生命的哲學。當時他在中央大學哲學系開設一些課程，比如美學、藝術論、形而上學、歷史哲學、叔本華哲學、尼采哲學、斯賓格勒的《西方之衰落》、康德哲學、人生之形式、歌德、文藝復興時期的藝術欣賞，等等。從這些課程名字就能見出，宗白華不僅重視哲學理論，還把哲學與藝術緊密結合在一起。從哲學層面對藝術形式加以分析，是三四十年代宗白華論著的一個重要維度。通過藝術，他賦予哲學一種新的理解——將生命哲學與藝術體驗融為一體。這一點，在他1933年發表的《哲學與藝術——希臘大哲學家的藝術理論》中得到集中體現：

藝術家往往傾向以“形式”為藝術的基本，因為他們的使命是將生命表現于形式之中。而哲學家則往往靜觀領略藝術品里心靈的啟示，以精神與生命的表現為藝術的價值。

在這段話里，藝術家和哲學家的工作非但不是毫不相干的，反而構成了相互配合、互相默契的伙伴，就如同一枚硬幣的兩面：藝術家傾注他的生命，賦予作品以形式，而哲學家則是在形式中去透視生命的啟示，這里傳達的正是宗白華對哲學的特別理解，而他之所以會去探討古希臘哲學家的藝術理論，就在于他認為古希臘時期哲學和藝術是緊密關聯的整體，還沒有發生后來的分裂。所以，這篇文章一上來就追溯了古希臘時期哲學家如柏拉圖、亞里士多德等的藝術理解，并從中提煉出一個重要觀點，即藝術與哲學的水乳交融。

進而宗白華還認為，古希臘時期藝術和哲學的結合，對于提升藝術的地位起到重要作用，為此他又列舉了三點，分別指出從古希臘到文藝復興時期藝術家的地位是如何經由與哲學的結合而獲得提升的。

第一點，他認為亞里士多德對藝術的理解很重要。亞里士多德給予藝術較高的地位，認為藝術的創造是模仿自然的創造，宇宙的演化就是由物質走向形式，就像希臘的雕刻家在一塊隕石里幻見人體的形式，所以亞里士多德的宇宙觀和藝術家是一致的。

第二點，他指出當人類職業觀念開始改變的時候，藝術家的工匠地位也得到了提升。他運用的例子是希臘末期的普拉提諾。普拉提諾認為藝術創作是神靈依附于藝術的產物，他說藝術創造好比神助一樣。宗白華認為這個觀點對于提升藝術的地位有重要貢獻。

第三點，他認為文藝復興時期的藝術家開始被尊奉為上等人物，藝術家也需要研究希臘的學問如解剖學、透視學，學院的藝術家開始出現了，藝術家進入大學有如一個學者。比如達芬奇就是一個百科全書式的人物，他不僅是畫家，同時他對解剖學、透視學，甚至其他自然科學領域都有貢獻。

這三點，其實是當宗白華的哲學觀念發生變化之后投射于古希臘哲學和藝術關系的產物。重要的不是宗白華論述的事實，而是他對于這些事實的論述，顯然，它已然打上了宗白華的烙印。這個烙印的重要就在于把哲學作為藝術來對待的態度。當哲學也成為了藝術，就意味著哲學寫作必須同樣地重視形式，哲學寫作不再是純粹的概念和邏輯的運作，而是要體現生命的形式。這個觀念一旦出現，宗白華學術寫作的文體追求也就有了理論上的依據。再看：

但是學院里的藝術家離開他的自然社會的關系，忽視了原來的手工藝，卻不一定是藝術創作上的幸福，何況學院主義（Academism）往往是沒有真生命、真氣魄的，往往是形式主義的。真正的藝術生活是要與大自然的造化默契，又要與造化爭強的生活。文藝復興的大藝術家也參加政治的斗爭，現實生活的體驗才是藝術靈感的源泉。

這段話也很關鍵，從中我們可以看到宗白華對藝術與哲學結合的辯證分析：一方面，宗白華肯定了這種結合在提升藝術地位方面發揮的積極作用；另一方面他也看到其中埋藏的危險。隨著文藝復興時期大量藝術家開始進入大學，開始過學院式、學者式的生活，他們漸漸與自然相分離，藝術越來越從體驗變成了學問、技術，變成透視法和解剖學，對此宗先生是不認可的。

從這段文字中我們還能感受到宗白華對學院主義的反感，他認為學院主義的創作是形式主義的。正因此，他并不按照學院式的學術規范來寫作，而是采用一種更具生命的，更自由的、隨性的，也更接近藝術的方式來寫作。文體，是他的學術散文最為獨特的所在。接著宗白華又繼續寫道：

藝術家對于人生對于宇宙因有著最虔敬的“愛”與“敬”，從情感的體驗發現真理與價值，如古代大宗教家、大哲學家一樣，而與近代由于應付自然，利用自然，而研究分析自然之科學知識根本不同。一則以莊嚴敬愛為基礎，一則以權力意志為基礎。

這段話講得就更清楚了，即宗白華認為在古典時期藝術家和哲學家是一體的，二者的分流不過是近代以來隨著自然科學發展而產生的變化?？茖W家追求客觀的自然規律，追求可實驗驗證的、符合數理邏輯的、概念推理的真理；藝術家則是與主觀、感性、體驗和形式創造相關的一類人。二者從原本一體分裂為兩種不同的生活態度，這就是宗白華先生關于藝術、哲學、科學關系的認識，這個觀點后來還被賦予中西文化的形上學差異。譬如他認為中國文化精神屬于沒有分裂的、靈肉一體的類型，有點像古希臘藝術家和哲學家原本一體的狀態，前文所謂的“俯仰自得”就是這樣一種狀態的呈現。相反，他說西洋文化則走向數理邏輯的、機械式的科學的道路。

這樣的觀點在他后來的《中國文化的美麗精神往哪里去》中不僅再度出現，而且還成為了分判中西文化的標準：

東西古代哲人都曾仰觀俯察探求宇宙的秘密。但希臘及西洋近代哲人傾向于拿邏輯的推理、數學的演繹、物理學的考察去把握宇宙間質力推移的規律，一方面滿足我們理知了解的需要，一方面導引西洋人，去控制物力，發明機械，利用厚生。西洋思想最后所收獲的是科學權力的秘密。

宗白華將其藝術與哲學從統一到分裂的認識，運用于中西文化分野的描述。古希臘時期科學尚未出現，藝術與哲學是一體的，隨著近代西方自然科學的發展，藝術、哲學、科學都發生了分離，而宗白華對中西文化差異的分判也正是以此作為理論模型的。

并且，從上述一系列的論述中，我們能夠看到宗白華對于在現代學術生產中移植科學主義的不滿。在他看來，學術寫作不能按照數理邏輯的方式去演繹、去論證，它應該獨抒性靈，應該更偏向于藝術。學術也可以是藝術的，這正是從其關于藝術與哲學關系的認識中來的。由此我們也才能夠理解為什么他會花大力氣去追求一種與學院式寫作截然不同的文體。事實上，如果對文體沒有追求是可以寫得更快、更多的，因為有范式的知識生產更加容易。而要打破范式，在學術寫作里打上作者的生命烙印，使它變成作者自己的生命形式，這無疑更接近藝術家的追求。

有了這個思想，有了這個追求，也才有了宗白華在1930—1940年代寫就的那一系列具備獨特文體追求的學術散文，如《論中西畫法之淵源與基礎》《中西畫中所表現的空間意識》《論藝術的空靈與充實》《論世說新語和晉人的美》《中國文化的美麗精神往哪里去》《中西詩畫中所表現的空間意識》，等等。這些文章是宗白華在中國美學研究領域的名篇。但同時我們也應注意到，恰恰這些學術思想上的名篇，也是打上了宗白華文體烙印的作品。思想與形式是一體的。哲學、思想、理論，已經化為了宗白華自己獨特的生命形式。

二、文體背后的中西資源

宗白華先生的文章追求非體系性甚至碎片化，這集中體現于對材料的運用上。他的文章常常旁征博引，摘取中西藝術史上的材料，但不是用科學的、歸納演繹的方式展開，甚至也不用舉例子的方式。他不是先講一個觀點然后再去舉例子，而是任由材料自由地在文章中運動。思想的流動與材料的流動是高度一體的，正是在這種流動中產生了他的學術觀點。宗白華對中西繪畫的比較，對中國文化、中國藝術形而上學的探討，都是從這種看似自由、隨意，帶有強烈流動性的寫作中完美呈現出來的。

宗先生文章的特點，簡單概括有三點：第一，宗白華的文章重呈現，而不是重歸納和演繹；第二，重視思想的流動性、現場感，我們可以看到他的思考是如何伴隨著他對材料的運作而演進、而變化的；第三，言詞雋永，追求言有盡而意無窮的效果，讀罷讓人久久難忘。

這樣的寫作看似隨意，其實是有著很大難度的，因為它沒有模板可遵照，而是如同藝術創作，既要有材料又要有靈感，需要情思來貫穿和運行材料。宗白華的文章還常常有不同版本。比如《論〈世說新語〉與晉人的美》《中國藝術意境之誕生》都有兩個版本。初版本更多地保留了原初的思想靈感的流動性，修改本則更偏于學術化。從中我們可以看到宗白華在文體上是有著高度自覺的要求的。

那么，他的這些文體追求的背后到底存在著什么樣的資源呢？

首先是中國古代的文體資源。宗先生1930—1940年代的文章探討中西繪畫、中西藝術，并由此展開對中西文化的比較，所以要大量閱讀中國古代文獻，因而長期沉浸于中國古典散文的寫作傳統中。中國古典傳統也就成為其文體追求的重要來源。比如《論〈世說新語〉與晉人的美》便引用了《世說新語》中的大量材料?！妒勒f新語》在文學史上被歸入志人類小說，篇幅短小，只言片語卻意蘊無窮，以雋永的美學意蘊著稱。而宗先生可以說是第一個把《世說新語》作為美學文本的。此外，宗白華還對明清散文、筆記小說進行了廣泛閱讀，甚至他還花了不少時間讀佛典。這類文獻在文體上對宗白華寫作也產生了潛移默化的影響。中國古典文論有著獨特的詩文評傳統，它的一個重要特點便是零散，重視體悟，重視感性，重視即興式點評，而宗白華文章中不僅大量引述了詩文評材料，同時他自己的寫作也有零散的、非體系化甚至碎片化的特點。聯系他長期閱讀中國古典文獻所受到的浸染，也許這也是很正常的事情。

還有另一個資源，就是德國的“論說文”傳統。這個“論說文”其實是生硬造出來的翻譯，它對應的是德國的一種文體，叫essay。essay很難翻譯，有人把它翻譯成“論說文”，成為今天比較流行的譯法。這是德國一種偏愛碎片的寫作形式，它發端于浪漫主義，像施萊格爾、諾瓦利斯都很推崇碎片寫作，他們認為唯有在碎片中才能夠抵達真理的無限性。這樣兼具高強度思想性和藝術性的寫作形式，從浪漫派以來就在德國思想傳統里延續，尼采、叔本華、西美爾、青年盧卡奇、阿多諾和本雅明，都是用德語寫作essay的個中高手。

essay的寫作帶有很強的思想性，但又不是采用康德哲學那樣條分縷析的邏輯體系展開，它更多用思辨的形式展開，帶有很強的修辭性，類似于一種兼具思想性和藝術性的批評寫作。盧卡奇的《論說文的本質與形式》，將“論說文”放在心靈與形式的大問題下進行討論，而心靈與形式的關系，也是宗白華最關心的問題。青年盧卡奇認為“論說文”追求真理的同時又追求藝術的形式，它是一個中間地帶，一個沒有分化的狀態。因此，“論說文”被視作拯救分化的形式，或者說是古典理想在現代的遺存。而阿多諾《文學筆記》則把“論說文”的反體系性、非體系性納入其非同一性哲學的框架下加以論述，再他筆下，“論說文”非常接近于本雅明說的“星叢”——作為星叢的思想，他們都反對同一性的、理性化的、科學抽象的哲學形態。

當然，我們說德國的“論說文”傳統在宗白華散文的文體追求背后發揮了影響，并不等于說宗白華的學術散文寫作同樣是在追求盧卡奇、阿多諾所說的目標。宗白華所偏愛的叔本華、尼采、西美爾等都是“論說文”的高手，因此他對問題追求很可能移默化地受到“論說文”傳統的影響，他的寫作才不僅追求思想含量、學術含量，同時也有藝術性，有文體的獨特追求，因為哲學、因為學術同時也是一種藝術，因此他也要求有自己的生命的形式。在這個基礎上，我相信宗白華學術散文的寫作和德國的論說文傳統，在精神氣質上是相通的。

三、怎樣閱讀《宗白華散文》

像宗先生這樣的文章，我們該怎樣去讀呢？首先，第一個層面是欣賞，因為不是所有學術文章都具備欣賞價值的。有的學術文章就難以卒讀，你總得去猜他到底說的是什么意思。宗白華先生的文章就不是這樣，它能讓人有美的體驗和感受，因為它本身就是一個藝術品。我們讀這樣一個藝術品的時候，首先就是去享受，去欣賞，有時候你甚至可以念出聲來，因為連音節都是和諧的。這樣作為藝術品的學術文章太難得了，我們千萬不要錯過。

第二個層面，即其中的思想性、學理性的部分怎么去對待。說實話，宗白華先生的文章思想性很高、很深。有些朋友認為宗先生的文章屬于入門讀物，我不這么看。宗先生的文章雖然看上去短小、好讀，看上去容易讀懂，但這并不等于說它就簡單。事實上，這些短小文章背后往往有著復雜的運思，甚至屬于高強度、高難度的思想動作。在宗先生的文章里，不少看上去靈光浮現的細節，其實是有著很深的思想根源的，我們要把這些材料抽絲剝繭地加以討論，搞明白宗先生那些看上去輕靈隨性的文句背后思想運動的來龍去脈。

宗先生學貫中西，思想來源非常駁雜。因此，研究宗先生美學，僅僅關注美學材料是不夠的，因為他常常運用非美學材料來討論美學。同時，他在西方留學時又深受德國思想學術傳統以及西方其他不同流派美學和藝術論的影響，有些影響是主動的、自覺的，有些影響是無意識的。當然對于這些，普通讀者沒有必要刨根究底。讀者完全可以根據自己的需要來吸收，因為宗先生是一個寶庫，寶庫的意義就在于我們可以從多方面獲得啟示，取之不盡，用之不竭。哪怕在閱讀宗先生著作時，能從功利的、忙碌的生活中抽離出來，從中領悟到人生的新境界，這又何嘗不好呢？

所以宗先生的著作應該有不同的讀法，有不同的關注點，你采取什么樣的讀法都是可以的，這依據于你的需要，依據于你閱讀的體驗，比如你在什么樣的狀態下去讀，在什么樣的心情下去讀，也許都是不一樣的。大家完全可以采取適合自己的方式去閱讀。能從不同方面去加以閱讀，能被反復閱讀的東西，我們就稱之為經典。宗先生的著作看似短小，但歷久彌新，它就是經典。直到今天我們也很難再找到宗先生這樣既有高度思想含量又有著獨特文體追求的文章。它們是罕見的，彌足珍貴的，也是直到今天也仍然在打動一代又一代讀者的經典著作。

原標題：《宗白華散文：哲學也可以是藝術的》

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