【編者按】華東師范大學思勉人文高等研究院楊國強教授歷時數年撰成長篇論文《清末新政與共和困局》。因篇幅較長，該文第一、第二兩部分以《清末新政與共和困局：民初中國的兩頭不到岸》為題，分別發表于《學術月刊》2018年第一、二期（計7萬多字）；第三、第四兩部分，以《民初政治的挫窒和中國人的反思：約法、議會、政黨的因名而起與以實而敗》為題，發表于《華東師范大學學報》2018年第1期（計8萬余字）。為便于普通讀者閱讀，作者對論文進行大規模壓縮，改寫出一個節略本，授權澎湃新聞私家歷史欄目刊布。

一、共和與一個分裂的中國

武昌起義之后，被稱作“風云泱動，天下昭蘇”的辛亥革命，是在各省繼起，一個一個向朝廷“獨立”的過程中實現的。與二千多年來天命轉移和天命所歸的鼎革相比，這是一種土崩瓦解。而溯其由來，則其間的主體正是歷經起伏，在清末最后十年的大幅度更張中養成的。

19世紀中期的漫長內戰所造成的社會變動，使此前兩百年間久伏的紳權因籌餉募兵而被官府扶起于地方社會，隨后的數十年里，作為社會群體的紳士日積日深地卷入了中西交沖之下的社會變遷，同時是久伏而后起的紳權在這個過程里一路膨脹，內涵層層翻新，外延節節擴張。與官府所代表的國家權力相比，紳權出自地方并立足于地方，因此晚清的紳權雖是由官府在亂世板蕩中扶起來，并與國家權力合作于亂世板蕩之中，但其所代表的地方本位和地方利益，則又決定了紳權的取向不會全然等同于國家權力。因此，數十年翻新和擴張的過程里，便常常會見到官與紳之間的頡頏和沖突，與之相伴的，則是地方意識在積累中的盛漲。迨清末為籌備立憲而設諮議局，朝廷所期望的是以之“裒集一省之輿論”，成為“地方自治與中央集權之樞紐”，然而對數十年翻新擴張之后的紳權來說，卻是由此而匯聚于諮議局，已使原本分處于“各屬”的在籍紳士在觀念上由個體而連成了集體，并使每一個省都有了自己合法的紳界領袖。兩者都會促成紳士依省份為標識的互相認同和以省會為中心的共趨歸攏。之后是累積的地方意識很容易演化為分省而立的地方主義，并在朝野共議立憲的時潮中借取“東西洋學理”，獲得了一種代表民意和表達民意的外觀，用之以放手“日與疆吏為難”。

與此同時發生的另一個過程，是朝廷籌備立憲而尤著意于效法日本“軍隊統帥之權，全握于天皇一人之手”，以期改變“咸、同軍興”以來“兵權委之督撫”，而致五十年之久的重心下移。隨后是“自練兵處創辦，以迄軍諮府之成立，乃日日與地方爭軍權，名則挾‘國家軍隊’四字為標幟，而隱則挾親貴以逐其淵膝之私。各督撫益驕蹇不之從，故雖日日以中央集權相號召，實則系統已亂，除絕對私人軍隊而外，其余皆上不在天，下不在田也”。這種變化說明：當咸同年間因軍興而“兵權委之督撫”之日，軍隊雖脫出了朝廷的指揮，卻始終在疆吏的統轄和管束之中，因此兵事雖上不在天，而下猶在地。但時至光宣之際，朝廷以編練新軍為名目而著力截斷督撫與兵事之間的連系，然而高高在上的練兵處和軍諮府雖已打亂了舊日的“系統”，卻并沒有重造出一種層層節制以層層部勒的新系統。因此被置于“下不在田”的新軍，實際上又成了“上不在天”的東西。于是一方面，由此形成的上下懸隔化為前所未有的自由空間，使革命風潮能夠鼓蕩而入，促成軍隊與朝廷的疏離；另一方面，餉需取自地方和兵員出自地方，使這種新造的軍隊只能分省而立和以省劃界，并在脫出了督撫的管制之后，又各自歸入于正在蓬蓬然而起的地方主義。

紳界和軍界都在十年新政中變得今時不同往日。而以湖北的湯化龍和湖南的譚延闿各領諮議局助成兵變，并各成其間之要角而舉足輕重為其時之典型，則俱見軍紳合流以造就省自獨立之際，實際支撐了革命大義的，正是茁長于此前十年之中的地方主義。因此，這種一時合流又說明了革命與地方主義在辛亥年間的中國已難分難辨。

武昌起義之后不滿百日而成立中華民國，與之相應的，是共和成為那個時候的強音。然而就其各自的懷抱而論，則革命黨論共和與立憲黨論共和取義不同，北方論共和與南方論共和取義不同。以二千多年帝制歷史之長久侵染為背景，來觀照這種取義不同和各有懷抱，正說明共和雖在極短的時間里成為強音，而對于多數身在其中的中國人來說，共和的旨義猶是一種空泛和朦朧的東西。章太炎說：“武昌立政府后，黎元洪為首，同盟會則以孫文為首，國之元首有相爭之局，故行共和制以均衡權力，乃舉孫大總統，黎副之。此因不得不然之勢，而事前籌備實未嘗周密也。”與各有寄托的共和論說相比，“不得不然之勢”是一種更真實、更直接、更具體而更能影響當時的導向。而與“元首有相爭之局”相比，已經獨立的各省之共奉共和，更切己的一面還在于，省自獨立已經形成了各省之間互相頡頏的對等和平等，所以，對于他們來說，“不得不然”的含義尤以各省同造的共和，仍然能保持和維系這種隨獨立而來的對等和平等，并因對等和平等而得以延續其各為自立，及其以地方為本位的相互對等。這個過程使清末盛漲的地方主義沿“不得不然”的時勢進入了共和，又因進入了共和而獲得了一種合法性。此后的因果相連，遂不能不使民國政治自始即以“中央當綱維解馳之余，威信不能行于各省，各省以政教自專之故，號令不復秉于中央”的無從統一為起點，以此省與彼省之間“情如胡越”和“勢同割據”的無從綰連為常態。

無從統一和無從綰連都說明，清末的中國革命實現于地方對朝廷的獨立之中，而由此帶來的深刻矛盾，則是前一段歷史里脫出了舊朝的地方獨立，在后一段歷史里已成為共和之下的地方分裂。時人直觀世相，說是“各省自舉都督，又復互爭都督，又復爭軍政分府，其下群吏互爭，其屬府縣又互爭，甚或一省而有數督，一縣而有數長，又下之地方鄉長之自舉而內爭，驕將擁兵而頡頏，豪滑乘時而盤踞”。這是一種層層紋裂。

辛壬之間的省自獨立是由武力作表達的，由此啟端，則“革命事業出諸軍人之手，故大權悉攬焉，即向無一兵者，亦為嘗鼎焉，以為權者力之所表現焉”。因此，隨獨立之演化而成分裂，與之一路相伴而來的世變，便最先見之于武力的廓然大張。這種廓然大張起于光復之日的“民軍紛起”和“倉卒成軍”，由此造成的聲勢曾震蕩一時。但“紛起”和“倉卒”又決定了其中的大部分既因革命之起散漫而來，又會因革命之落散漫而去。然而由后來的歷史作觀照，這種聚兵以革命的過程，實際上已為多兵時代開啟了一種先聲。在繼之而起的天下分裂和世路動蕩里，聚兵以革命變為擁兵以自立，遂為中國召來了一個真正多兵的時代。十多年之間，南與北相爭貫串始終，而各以縱橫椑闔成其分化組合，所以同時又有北與北相爭和南與南相爭。其因果相尋，由此形成的擁兵而相爭又會直接促成因相爭而擴兵。在這種循環里，前一場戰爭催生了更多的兵，而更多的兵又在為下一場戰爭催生。于是多兵之世又成了多戰之世。時人以五十年為期，比較晚清與民國說：“內亂則以等級數而進步焉。最初三十年一次，自回亂迄庚子是也。其次則十年一次，自庚子迄辛亥是也。其次則三年一次，自辛丑迄癸丑、自癸丑迄帝制是也。再其次則一年一度至二年一度矣，有若復辟、有若護法、有若川滇、有若閩粵、有若直皖、有若湘鄂。昔也有亂而后有兵，今也有兵而后有亂”。

這種擁兵相爭多見于據有此方的武力與據有彼方的武力相互廝殺。但以武力維持的地方割據不僅有橫向的關系，而且有縱向的關系。而由后一面所產生的以割據的地方對中央政府，其駕輕就熟的路徑，是沿用辛亥年間地方以獨立脫離朝廷的先例為成例。其間寧贛之役用此以為名義，護國之役用此以為名義，護法之役也用此以為名義，這些“據地稱兵”的事因政見而起，因國體而起，因法統而起，則獨立的一方雖以武力作表達，而皆能自信所爭者為天下之大是大非。但在更多地方對抗中央的翻臉相向里，用武力宣示獨立的一方并沒有這些言之成理的大義。其間的典型，是1917年因府院之爭而導致總統罷免總理，又因總統罷免總理而導致“安徽督軍倪嗣沖宣告獨立”，并得奉天、陜西、河南、浙江、山東、黑龍江、直隸、福建、綏遠、山西等等起而響應的群相咆哮。在此之后，又有直魯豫巡閱副使吳佩孚聲討國務總理梁士詒，使后者剛剛就任一個月已不得不踉蹌而去的地方用通電直接倒閣。當這種借武力造就的以下克上成為常態之后，遂演為徐世昌由武人擁立為總統，又被武人推倒；黎元洪由武人擁立為總統，又被武人推倒；曹錕由武人擁立為總統，又被武人推倒的前后相接。章太炎說：“鳥盡弓藏之戒，昔則將帥對于主上之語，今則主上對于將帥之言。”而當同樣由武人擁立為執政的段祺瑞又被武人推倒之后，中國便以同時存在五個政府顯示了實際上的無政府。身歷其境者概而論之說：當日的中國，“除廣東國民政府，自有其新生命外，計在北洋軍人支配下者，有四個政府：北京顏政府，江蘇孫政府，武漢吳政府，湖南趙政府（自稱為憲法上之自治）。溯自民元開國以來，中國政局之支離破碎，未有甚于此時者也。蓋不待北伐軍起，北洋軍人政府，已自行瓦解矣”。

他所刻畫的正是十多年之間，居有共和之名的中國身在四分五裂之中而無從共和的事實。

在清末新政里，與籌備立憲派生出諮議局同時發生的，還有朝廷因籌備立憲而改官制，因改官制而“添設各部”，這個過程以前所未有的烈度自上而下地攪動官場，大幅度地促成了二千多年來政治主體在構成上的變化。當時的奏議言之不平地說：“自新政改官制添設各部，各該堂官誤會破格用人之義，流品之雜，名器之濫，亙古未有。夫資格可破，品格不可破，一二人可破格，非盡人可破格也。乃市儈胥吏，彈冠相慶，皮毛新學，一歲三遷。吏部定一酌一敘之章程，新衙門多以為不便于己而不行，遂令以運動為美名，以捷足為得計，廉恥道喪之人舉，有不釀為風氣以害國家者乎？”這是一種對于常理和常軌的倒置顛翻。此前二千多年的中國，“君不能獨治，故為之公卿大夫焉，設之等衰為之維系，為治人之事”，并以修身、齊家、治國、平天下為理想以養成和規范士之為士的個體人格。由此構成的政治主體雖非盡人皆賢，卻曾在漫長的歲月里穿過一個一個王朝的盛衰興滅，以其自身的同一和穩定，為傳統中國維持了一種大體上同一和穩定的政治結構。作為對比，則由改官制而別開門戶，這些以“運動”和“捷足”為長技而成群結隊進入官場，并且后來居上的“市儈胥吏”、“皮毛新學”，以及時論中歷歷而數的“工賈”、“髦士”、“紈绔”、“市井”和“游學生之干進者”、“法所已斥之人”等等，顯然已是知識構成、價值取向、人物品類、立身意態與舊日的士類全然不同。由大變舊法而“舉數百年之官制，凡關于司法、行政者，務盡掃除而更張之”，其直接的結果是構成了政治主體的人物翻然大變，而最終的結果是延續了千年的政治結構在“官府上下蕩無所守，人心惶恐，綱紀日隳”中走向解體。

這是一種起于上層的震蕩，而與社會上層因變官制而廣被攪動對映而見的，是社會下層因地方自治而廣被攪動。清代以州縣官管地方，遂以州縣官為親民官。但馮桂芬說：“縣令藐然七尺耳。控一二百里之廣，馭千百萬戶之眾，其能家至戶到，而周知其循莠勤惰，飽饑甘苦哉？”因此，就管制和治理而言，以“藐然七尺”對“一二百里”和“千百萬戶”，則州縣官所代表的，不僅是一個小政府，而且是一個弱政府。與之相為因果而形成與歷史之中的，便是國家權力直接籠罩不到的地域空間和人口聚落里，民間各依習俗和禮俗相互交往，自處處人，一代一代地共生共存于熟識的傳統和熟識的秩序之中，自成一種既在官家法度之下，又在官家指掌之外，由“紳士耆老”、“祖祠”、“廟宇”、“鄉局”、“社學”貫連彼此而相為維持的地方社會。人在其間，便是身在習俗和禮俗的制束之中，“除納稅訴訟外，與長吏無關”。因此，梁啟超說千年之間，中國的鄉里本已久有“自治之特質”。與這種自然生成于歷史之中的自治相比，清末朝廷力行的地方自治是由籌備立憲派生的，從而是從外國學來的，特別是向日本取法學來的。這個過程自上而下地立“議事會”、“董事會”、“自治公所”為地方社會的主事者，又把教育會、圖書館、電燈、自來水、工藝廠、施醫藥局、閱報社等等當成自治的要目移入地方社會之中。前一面用一種別樣的權力之治撞倒了延續千年的習俗之治和禮俗之治，后一面則在用取之于地方的財賦，以營造種種本非地方社會自然產生和自身需要的物事，遂使“納稅訴訟之外，與長吏無關”的“自治之特質”一朝全破。而后是“所有的小職位（包括縣丞的職位以及一大批胥吏和差役）都被取消了。與此同時，地方自治團體擴大了的權力（包括田賦以及所有地方稅的權力），都轉移到了各縣紳士的手中”。

這一類從官立的地方自治中獲得了權力的紳士，并不再是舊日與鄉民共處于習俗和禮俗之中的“紳士耆老”。他們隨習俗之治變為權力之治而起，已脫出于禮俗的制約之外，時論說是“其人既多敗類，其費又多虛糜，苛取民財，無俾民事，怨聲載道”。而后是鄉民以仇紳為回應的騷亂和民變一時起于四面八方。出自籌備立憲的地方自治摧折了民間久已有之的地方自治，隨之是附著于習俗和禮俗之治的地方社會結構在碎裂中解體。作為直接的結果，在習俗和禮俗守護之下的那一點人間溫情消失之后，繼起的是人在其中的因貧富而分，因貴賤而分，因強弱而分，因利害而分，以及與之相伴而來的人與人相逼扼，人與人相對立，人與人相忿爭的漫長歷史過程。

清末新政大幅度改變了傳統中國政治主體的構成，從而造成傳統政治結構的層層傾塌；又從地方開始促成了中國社會在結構上的節節脫散，并因之而造成了眾多沒有對應的社會關系可供收納和組織的人口。之后繼起的民國承接了這兩種歷史結果，又在推倒了帝制的同時面臨著一個沒有“公共信條”的時代。

梁啟超說：“我國數千年信仰中心之機關，厥惟君主。”自周秦以來，在中國人的政治觀念中，帝王既是一個具體的個人，又是一種至高無上的象征。就前一面而言，具體的個人都是有局限的人和會犯錯誤的人，從而都是需要糾正和批評的人，因此儒學以“格君”和“正君”為當然。就后一面而言，帝王既是五千年山河歲月演化而成的社稷之人格化所寄，又是五千年歷史經驗累積而成的文物制度的人格化之所寄，因此儒學以忠君為當然。梁啟超持公共信條立論，著眼的無疑是后一面。而公共信條之能夠維系于朝野之間，以作成一世共奉的綱紀，正可以見清代雖屬君權政治，其本身又是在一種公共政治的形態中實現和維系的，并因之而曾經為天下提供了一種“所資為上下相維之具”。而革命既已造成帝制與民國的嬗遞，則舊朝“所資為上下相維之具”便無所依傍，不復再能據有舊日的至上性而為后來的政治作準則。繼起的共和政治以國家為至上，則綱紀理應由國家而生。然而民初的國家觀念沿晚清而來，自始即起端于外力的沖擊，并大半是在沖擊一方的觀念映照之下和比照之下構筑起來的。嚴復說國家之為國家，本是“席古人之遺澤”而來；康有為說中國之為中國，源于“數千年之文明教化，無數之圣哲精英”的化育。他們說的都是國家觀念的內里和深處之不能沒有歷史文化，以及當日在西方觀念映照和比照之下構筑起來的國家觀念之只有概念而沒有歷史文化。而后是看不到歷史文化淵源的國家觀念，便成了一種沒有具體性、沒有恒定性、沒有對應性、沒有統一性，從而能夠入人之耳而無從入人之心的抽象觀念。于是而有當日孫中山目睹民間社會之不能感知國家的至上性、切已性，而專門作講演，期望能把“忠于國”的大道理灌入人心。

時當政治主體大幅度改變而致“中國今日之社會”，所謂上流社會者，“其人格之卑污下賤，則舉國無出此輩之右”之日，沒有具體性的國家觀念又因其抽象而成其懸浮，遂使重造公共信條的“新綱紀無道以驟立”。前者與政治的公共性深相逆反，后者使政治的公共性無從建立。因此，民初中國的政治夾處于兩頭之間，便非常容易地演化為以幫派為分化組合，以集團為分化組合，以利益為分化組合的私人政治。

當年曾在袁世凱身邊管事者后來說：謀劃帝制和籌辦帝制之日，“在袁周圍主要有三個包圍圈。一是朱啟鈐、梁士詒、楊度、顧鰲、夏壽田等；二是袁克定、段芝貴、袁乃寬、張士鈺等；三是官邸中袁的妻妾兒女等”。與后一群人相比，前兩群人更主動和更得力。然而八十三天之間帝制起，帝制坍，袁世凱于臨死之際召來袁克定，告之以“這件事我做錯了，你以后不要再上那幾個人的當”。他表達了一個久慣操弄的強人被人操弄的感受，而所指正是這些主動者和得力者。與晚清的猶有綱紀，而君臣之間以奏折、詔書、覲見、召對相往來的昭然和厘然相對比，這種沒有綱紀的以“包圍”為聚合說明：人在私人化的政治之中，便是人在各逐其利之中，操弄與被操弄是很容易弄顛倒的。其間因無規則而無是非，因無是非而無常理，最終都會使當日的政治過程成為一種無從推度，不可測知的過程。袁世凱時代過去之后，政事的重心移到了總統黎元洪和總理段祺瑞手中，而政事的沖突也移到了黎元洪與段祺瑞之間。局中人后來說：“黎段本可合作。黎為段擁戴而出，雙方原具好感”，而其時徐樹錚“為陸次（陸軍部次長）兼國務院秘書長，為爭公府權。黎左右積不能平，頗勸洪獨斷，自是判牘多所批削，樹錚堅執不可，府院之爭益烈。內務總長孫洪伊，則勸黎抑段”，遂至“朝列水火”。就徐親于段和孫親于黎而言，這種僚屬之間的各逞手段演為總統府與國務院的勢不兩立，則具見以私人化對私人化所促成的政爭和政潮所能達到的地動山搖。

章士釗說：“十余年間，國內差有歷史約略可數之各派勢力，有若七巧板然，變亂一次，新拼合一次，攻守無定策，友讎無定位，分合變化，為時之適”。其間起落無定，而“凡可以傾敵自申”，以“布其權勢者”，必“機變百端，陽排陰擠，無所不用其極”。他描述了政治私人化成為普遍狀態之后，民初政治的沒有共信，沒有互信，沒有軌轍，沒有限度，沒有守則。在起落無常和分合無定里，由這種政治私人化衍生出來而為一世所熟見的，只能是“翻云覆雨，人道蕩然”的陰謀政治；是“國家無可信之爪牙”和“私人無不渝之徒黨”的倒戈政治；是用槍聲和血跡為歷史留下重重迷霧的暗殺政治。因此以事實為對比，則十多年之間，與共和國體同時存在的，其實是一種反共和的政治。

三、移入的代議制度走到山窮水盡

代議制度雖然是隨共和而在20世紀初期進入中國的，但中國人對代議制度的觀察和認識則自19世紀四十年代已經開始了。從道光朝后期到光緒朝前期，數十年之間，士大夫對歐西“巴里滿”由遠看而近觀，注目處往往在其“議事聽訟，選官舉賢，皆自下始，眾否否之，眾好好之，眾惡惡之，三占從二，舍獨循同，即在預議之人，亦先由公舉”的“可不謂周乎”；在其“凡開會堂，官紳士庶各出所見”，以“合眾論以擇其長，斯美無不備，順眾志以行其令，斯力無不殫”的“視聽自民”和上下“無隔閡之情”。這個過程留下的夾敘夾議以議會制度為評說對象，不僅非常明白地表達了稱贊，而且非常明白地表達了心儀。時當多數人描畫泰西，猶在以夷其人夷其為慣性之日，這種稱贊和心儀便都成了格外引人注目的現象了。而以后來看當日，中國人以“視聽自民”和“無隔閡之情”寫照彼邦的“巴厘滿”，其眼光和視角背后的關注和關懷，實際上都是從中國人自身面對的社會問題中演化而來的。道光初年賀長齡輯成《皇朝經世文編》，于“吏政”一目下收錄了二百余篇條陳當世利病的文字，而居于重心的則大半都是上下之間的否隔和官民之間的否隔。與之對應的，是起于秦漢的郡縣制度在歷久之后的深重積弊，以及明末以來一代一代士人反思這種積弊，以“昔之設官也以撫字，而催科次之。今之課吏也以催科，而撫字不問焉”為大病，而反照“上下之情隔閡不通”。因此，用中國人的經驗解釋彼邦的議會政治，“視聽自民”和“無隔閡之情”便成了共有的關注。雖說以此統括而論“巴厘滿”，并不能算全得議會政治的本相，但君權社會的士大夫卻正是由此而走近了民權政治的“巴厘滿”的。

至19世紀九十年代后期，中國人因甲午戰爭的創巨痛深而大變眼光，而后是議會政治之被稱贊和被心儀，重心已移到了富強。康有為說：“東西各國之強，皆以立憲法開國會之故”，然后對比而論曰：“各國皆行此政體，故人君與千百萬之國民合為一體，國安得不強？吾國行專制政體，一君與大臣數人共治其國，國安得不弱？”其要義仍然在上下“無隔閡之情”，但比之“視聽自民”的立足點在民本，則“安得不強”和“安得不弱”之比，立足點已移到了國家一面。這種用外觀的因果性來推演富強和“立憲開國會”之間的必然性，顯然也不能算是真得議會政治的本相，但圖存圖強于強鄰四逼之日，其間的理路又非常容易入人之心。因此，日俄戰爭之后，中國人多沿用這一套道理而合為朝野呼應，以“非小國能戰勝大國，實立憲能戰勝專制”為之作闡釋，并引日俄比中國，歸旨于“非立憲而謀國民之發達，則不足以圖存”。于是而有“采列邦之良規”的籌備立憲。

在六十年各自論說之后，籌備立憲已是中國人對議會政治由認識而轉向移入。然而這個由朝野呼應開始的過程又隨其層層鋪展而催發朝野相爭，并在三次集群而起的國會請愿中達到高潮。請愿的一方指政府的“心如虎狼，行如禽獸”而慣于作惡，以反證國會“監察彼輩，使稍動其天良而思其所職”為天經地義。則“議院之所以能安社稷、利國家者，不徒在其有參預立法之權，而尤在其有主持財政、監督行政之權”便成了人所共知和人所共信。這些道理已不再講“朝野同心”和“人君與千百萬之國民合為一體”，其著力申張的都是國會之代表民意和政府的本性“專橫”，以及兩者之間的不能不相抗衡。由此顯示的是中國人對議會政治的認知在一變之后又再變，但把政府和國會用善惡一分為二，從而把國會推倒俯視天下的高處，則兩頭不得其平而無從同一，仍然不能算是對于歐西議會政治的正解。

晚清七十年里累積的這種思想過程，反映了中國人對議會政治的尚未真知已經深信。由于深信，所以共和推倒帝制，久被論說的代議制度便了無窒礙地轉化為事實，于是而有議會、約法、政黨。辛壬之交的中國，因革命而造就了共和，因共和而催生了議會，遂使先倡革命的民黨歷史地據有議會中的優勢，但就一方面而言，當清末朝野各有寄托地籌備立憲之日，民黨以革命為一以貫之，既反對國會請愿，也反對籌備立憲，他們中的多數人更多關注革命而更少關注憲政。因此此日他們雖然為時勢所推，以主導和構筑憲政為天降之大任，其知識準備則相比于久在立憲潮流之中的其他群體尤其稀薄。就另一方面而言，民黨由清末而入民國，同時是其起于清末的歷史因果、歷史淵源和歷史關系延伸而入民國，化為代表共和和守護共和的強烈意識。因此，當南北議和既已了局，以舊朝總理大臣而繼孫中山為臨時大總統的袁世凱，便成了民黨意中直接的對手和主要的對手，“約法問題，因之而生”。

當孫中山作臨時大總統之日，依“臨時政府組織大綱”，是行政權歸集于總統。而“組織大綱”變為“臨時約法”，其重心已全在“改總統制為內閣制，則總統政治上之權力至微，雖有野心者，亦不得不就范”。在時勢的扼制之下向袁世凱渡讓了總統之后，民黨的著力處與時俱變地移到了用“約法”把行政權與總統割開，繼之再以自己主導的立法權管制行政權。于是而有“約法”之下“國務員之人選，須得參議院同意”，以及法之為法“只能限制行政、司法兩機關，而不能限制立法機關”的三權分立變為一頭獨大。后人敘述這一段歷史，遂稱之為“參議院躍為太上政府”，稱之為“實開各國未有之先例”。作為造共和的群體，用立法“限制行政”，最終是為了用立法限制袁世凱。李劍農后來說：“當時的參議員”都以為“只要黑字寫在白紙上，經過議會多數通過的法律，便是神圣，可以鎮壓一切惡魔；便如鐵籠，可以防困一切野獸”。這種以國會俯視政府而高高在上的觀念，生成于清末三次國會請愿之中，由此形成的理路而定勢，則留給了民國。對于立憲知識并不具足的民黨來說，這種理路和定勢便成了最容易取用的東西。他們因“勢力之莫與敵”而讓出了總統，之后又相信法的神圣性能夠罩住“勢力之莫與敵”的袁世凱。所以南京參議院群聚而議“臨時約法”，以為“將來一切政象，皆為此區區數十條之所支配”，其要旨全在用造出來的神圣性對付后來的北京政府。但這個過程由“孫為總統，統治權非屬孫不可，故用總統制”到“袁為總統，群思抑袁，故改用內閣制”的“因人立法，無可諱言”，又說明這些為民國造神圣性的人，同時是在把神圣性所附托的約法引入政爭，使之成了一方手中致勝的重器，其自身實際上并不太信約法的至上性和神圣性。由此形成的兩頭相悖，既寫照了中國人引入西法的促迫和隨意，也寫照了中國人與西法之間的深度隔膜。而中國的代議制度則正是以此為起點而筑成的。

自辛亥到壬子，革命之后的中國因議會而有約法，因約法而有議會（國會）的獨大。與之相為表里的，還有作為立憲政治的配置而人以群分地產生出來的政黨。但與這種仿造的立憲政治同時存在并因其各有歷史淵源而更加真實的，則是當時人說的“當清帝退位，南北統一時，南部諸省均在民黨掌握，如李烈鈞之為贛督、柏文蔚之為皖督、胡漢民之為粵督、譚延闿之為湘督、胡景伊之為川督，聲勢均極煊赫，而鄂督之黎元洪、蘇督之程德全、浙督之朱瑞、閩督之孫道仁，雖非屬于民黨，亦與民黨接近。故袁世凱雖為臨時總統，高掌遠蹠，一若可以指揮全國者，實則對于南方諸督，未免時懷戒心也。迨國會開會，其中議員半屬民黨分子，遂依仗南方諸督勢力，頻向袁氏挑撥惡感”。這種對峙沿前一段歷史而來，胡漢民謂之“今革命之勢力在各省，而專制之余毒積于中央，此進則彼退，其勢力消長，即為專制與共和之依伏”。以此為判識，則民黨不能不成為進取的一方和進攻的一方。而議員之依仗“諸督勢力”，又說明這個過程雖沿歷史而來，但在民初的代議制度之下卻自始已與國會、約法、政黨交纏在一起。

胡漢民的話富有代表性地表達了民黨前赴后繼，一以貫之的道理。然而與民黨同出一種歷史淵源的章太炎說：“夫國人之所以推項城者，豈以為空前絕后之英乎？亦曰國家多難，強敵乘之，非一時之雄駿，弗能安耳。”他不喜歡袁世凱，但又深信處艱難時勢之中，中國需要一個提調國事的強有力者。其論旨所寄顯然更重國權一面。與民黨以民權為大道理扼制袁世凱相比，這是另一種大道理。而以當時中國人深憂“散亂將亡”、深憂“土崩瓦解”、深憂“存亡絕續”的論說四面俱起和八方回響相比照，則國權之成為大道理，正是中國社會在重重困厄里的一種普遍意識，于是而有“邦家新造，擾亂孔多”之際“不能不望之強有力之政府矣”的一時共鳴。由于這兩種道理同時存在于當日的中國，遂使當日的中國同時存在著兩種是非，所以民黨持“共和與專制之依伏”為道理而“專與袁世凱對抗”之日，世人之多數猶在以袁世凱為元首，從而在多數世人的心目中袁世凱已代表了國家、代表了國權，并因之而代表了中央、代表了統一、代表了秩序。以此度量“專與袁世凱對抗”，則民黨以共和扼專制的進取和進攻，便很容易被看成是以地方對抗中央，以分裂對抗統一，以無序對抗秩序。而當久苦亂世板蕩的中國社會正“莫不翹首企踵以渴望太平之隆盛”的時候，這種用政見造動蕩的事顯然不會為世人喜聞樂見。章太炎身在世局之中，曾以“清流不歸”而“常見消于輿論”作概括，寫照了其時的多數人與民黨之間的逆向和疏遠。逆向和疏遠都反映了捍格和孤立。

由于民黨“群思抑袁”的政潮起伏常與國會、約法、政黨交相為用，而后因果相及，遂有時論舉“吾國當革命以前，舉國上下，翹首企踵，深盼國會之成立”，來對比“國會開幕”之后的“人民對于國會之觀念”一變而為“怒于言”和“怒于色”，以描畫人心之厭國會；舉“南京臨時憲法，不過十數都督舉一二私人為之耳，與全國四萬萬之民意無與也”，以究詰約法的來路；舉“各黨之幟志雖不同，選舉運動，金錢號召則異軌同趨，無分黨派，誰可信者”，以統括政黨之面目。由此表達的不肯認同和懷疑、排拒是非常明白的。在民初的中國，國會、約法、政黨構成了代議制度的骨架，但這種不肯認同和懷疑、排拒又說明：這些移入的東西因其先天的沒有根基而一旦卷入政爭，便非常容易地成了后天的名實相悖。因此，當民黨“與袁氏對抗”在一路激化中走向“以武力濟法律之窮”，并在袁世凱更強勢的武力面前一觸即潰，四散而去之日，身在局中的中國人說：“比者國民黨人已為政府所遣散，如此大事，而全國闃如。”局外旁觀的外國人說：“真正值得注意的”，“是擊潰國民黨一事似乎沒有引起任何見得到的憤激，甚至沒有聽到一聲抗議”。而由民黨先創的國會、約法和政黨都在這個過程中隨“遣散”和“擊潰”節節傾塌，一時俱去。

以19世紀中葉以來中國人向慕代議制度的數十年心路相比照，這種由之前的不肯認同與懷疑、排拒，到此日的“全國闃如”和既無“憤激”，又無“抗議”，正以當日中國普遍冷漠和麻木，非常具體地說明：久被向慕的代議制度移入中國之后，不過一年有半，便已在中國社會和世人心中都已走到了盡頭。雖說被袁世凱摧鋤的國會、約法和政黨在袁世凱身死之后又重起于政局之中，然而由后來比從前，則曾經以高踞政府之上為當然的國會已一路直落，“俱托庇于軍閥之下”；曾經被袁世凱嘆為“將政府捆死”的約法，已在南與北“俱是一丘之貉”的武力對峙里，成了僅見于通電之中的名詞；而曾經各以標幟相持的政黨，又在層層蛻變之后，已經化為各色各樣以“系”立名的幫派。時人曰“昔時言黨派，猶必借一面語，為作黨綱”，而今但用“人類之污點作結合黨徒之捷徑”。三者都是代議制度走到盡頭之后的一點余波，但三者顯然都在異化之中已成了代議制度的反面。其間的一派混沌，最終導致直系當道之日，國會助成曹錕賄選，并由此留下長久的穢聲。

自1912年中華民國成立，先有1915年歲末開始的“洪憲帝制”在八十三天里中斷了共和的歷史；又有1917年夏季突起的“丁已復辟”，以其十余日之間的倏起倏落沖擊京師而震撼遠近。前者的八十三天和后者的十余日，都以其歷時的短促說明了重造帝制的失敗之快。而后是袁世凱和張勛都因之而被長久撻伐，筆鋒所及，尤其多見的是著力于其心術之壞和德性之壞。但置帝制和復辟于當日的歷史過程之中，則相比而言，陳獨秀以“袁世凱要做皇帝，也不是妄想；他實在見得多數民意相信帝制，不相信共和。就是反對帝制的人，大半是反對袁世凱做皇帝，不是真心從根本上反對帝制”說這一段歷史，并由帝制而延及民初中國社會的帝制意識，顯然比專注于一人一身的撻伐更能直面事實，從而更加深刻。他所說的存在于“多數民意”之中的帝制意識，為“袁世凱要做皇帝”構成一種超越了個體德性和心術的背景。然而與袁世凱、張勛相比，這種“多數民意”的帝制意識，重心其實并不在為中國召回皇帝。《京津泰晤士報》曾在長久觀察之后說“他們歡迎君主制，更多地也并非出于這類感情，而是因從君主制向共和制的轉變，遭到了災難性的失敗”。因此，“多數民意”之“相信帝制”，表達的正是后帝制時代人所共見的深度困境，以及身在困境之中的深度痛苦。

與此成為對比的，是“洪憲帝制”和“丁已復辟”的相繼而起和相繼而仆，同時又顯示了當日中國真實存在的反帝制意識。在這種一方推倒一方的過程里，兩者以彼此對立相敵相抗。但尤其引人注目的，是打倒了袁世凱和張勛的反帝制一方同樣直面后帝制時代的困境，并因同樣身在困境之中而痛詬這種與共和之名相連的世局。作為最先反對重造帝制的人物，守護了共和的梁啟超又以“清命既訖，天下喁喁想慕，謂新政象自茲睹焉。徐究其實，所革者除清命之外，則革道德之命耳，革禮俗之命耳，革小民生計之命耳，革賢者自存之命而，革郡縣相維之命耳，革藩屬面內之命耳，甚則革數千年國家所以與立之大命耳”對民初中國作總括而論，俱見其意中不能消受的一派失望。而同以反帝制為立場的章士釗尤極言“今者政象之不可以久長，非絕無識，或其智已昏者，必能認明而無翳”并歸之為“今共和之無似”。與之相類似的還有章太炎的論說和孫中山的論說。這些非議出自反帝制的一方，已非常顯然地與“相信帝制”的“多數民意”相交迭。由此形成的對立雙方都對共和之下的政象不肯認同，其共有的困惑與思考交相錯雜，真實地說明：取法歐西的共和在中國由思想轉化為事實，直接促成和最早促成的，正是本來由觀念而初知共和的中國人，已在更進一程地對共和本身作越出了觀念的深思和反思，深思和反思都是一種困而后知的重新認識，由此開始的，則是一個漫長而曲折的思想過程。

作為一種觀念，共和之懸照中國，其合理性是以二千年專利的不合理為比照而反襯出來的。但由深思和反思而入中國人的歷史文化，則章太炎說：“中國惟漢可稱專制，三國以降，名為專制，實則放任。一般盲從之人，顧名不顧實”。梁啟超說：“吾國政治之弊，不在煩苛而在廢弛。夫煩苛者，專制之結果也，而廢弛者，放任之結果也”。相比于晚清志士好引日本人說中國史的信口開河，常以“奴隸性牢不可破”一類無根之詞通論二千年中國，這種由觀念移向歷史，已是由觀念移向國情。因此論辯歷史中國的“專制”與“放任”，最終是為了說明古今相承，而此日中國的因“放任”而“廢弛”，為患尤大于歷史上的中國。其時的輿論說“悍將驕兵”和“強猾縱橫”為惡；說“人民無告，轉甚于前”；說天下“絕無法紀，有若無政府者”，皆在描劃“廢弛”之下的無序。而言之尤為明切的，則是孫中山所說的革命“推翻了清朝的大皇帝”之后，“便生出無數小皇帝”，作為結果，是“這些小皇帝比較從前的大皇帝還要暴虐無道”。由此顯現的中國社會相與歐西太過殊異，對于移入的共和學理來說，便是其必須面對的這些事實，同時又成了其無法罩定的東西。

共和以民權立國，則政治主體本在人民。但與學理中設定的這種人民相對應的是，具體的中國人都是歷史文化里的中國人。梁啟超說：“我國二千年來，法理上久采四民平等主義”，所以“于民權之說，不如歐西四百年相需之殷”。比之西國以“自由平等之大義”為“起死圣藥”，則“我國之敝”尤在人民“散漫無紀”。他所說的是人民猶不能自主和民主。孫中山說：“中國四萬萬人民”，因革命而皆成“民國之主人”，但其實既“等于初生之嬰兒”；又“等于一盤散沙”。他所說的也是人民猶不能自主和民主。而后是前者因“散漫無紀”而主張以人民為對象的“保育政策”；后者因“一盤散沙”而主張以人民為對象的“保養”和“教育”。兩者的共性，都是在為共和之下的中國人重造一種整體性和主體性。然而民國已立而為民國育造“主人”的過程猶剛剛開始，兩頭之間在時間上的這種倒置，又說明了共和來到中國，其起點和路徑都不會等同于曾被當作范式的歐西。孫中山說：“歐洲從前因為太沒有自由，所以革命要去爭自由。我們是因為自由太多，沒有團體，沒有抵抗力，成一片散沙”，要想自立，“就要打破各人的自由，結成很堅固的團體”。并以此與彼時的新文化立異說：“中國人用不著自由，但是學生還要宣傳自由，真可謂不識時務了”。在數十年西潮侵灌之后，國人已習知自由與專制相互對立而此消彼長，因此，這種在共和的名義下“打破各人的自由”，無疑是認知的明顯逆轉。然而同一個時間里不同宗旨的嚴復、康有為、章士釗各自論說，都以“少言自由”和“減損自由”為當然，其宗旨都在合力以造“吾國”之“富強”。由此形成的人同此心，心同此理，以這一代人的共識說明：為民國育造“主人”于外力逼拶之下的中國，這個過程始終面對著小己與大己的對待；自由與富強的對待；個體與國家的對待；“散漫無紀”與“堅固”團體的對待，并最終歸結于民權主義與民族主義的對待。這是數十年歷史變遷留給當日的中國問題和中國關懷，皆為產生于歐西的共和所未曾有過。但在共和進入中國之后，便又都成了共和的問題和共和的關懷。以此為觀照，則先造共和的孫中山力倡“打破各人的自由”，既反映了民權主義已不能不應對民族主義的事實，也反映了民權主義在應對民族主義的同時，自身已不得不隨之而變的事實。

民初中國因共和而有代議政治，又在十多年里畢顯了代議政治下時局的江河日下，“其敗壞之程度，比清季遠過之”，因此，對于共和的深思和反思便一定會交集于代議制度。而與之同時出現于這個過程之中的，還有一個一個曾經深信代議制度而力為鼓吹的先行者自身的進退失據，及其在一挫再挫之后的失落和彷徨。自謂“早年習律英倫，深慕政黨政治”而“本主三權”的章士釗，目睹“斯制既立十年”所帶來的“捉襟見肘，弊害百出”之后翻然大變，致“從來所持信念，掃地已盡”。他代表性地敘述了那一代人為中國營構了可以寄托將來的期望，之后又眼看著這種期望在自己面前節節破裂，演化為一世之大患的人生經驗和心路歷程。因此隨這種困頓而來的，便是連串的否定和自我否定。與章士釗的概而論之相比，最早倡議立國會的康有為此日已非常具體地視代議為巨謬。他說：“夫尊民意民權者，不能直達而以代議名之，茍不能如瑞士之直議，何權之有”。然后舉中國“今之選舉法也，以八十萬選一人”的比例之懸殊，發為追問說：“曾謂八十萬人者能知其人而舉，其人又能代達八十萬人之意乎？”而后歸之于“此尤必無之理”。這是一種真實的矛盾，因此與之各立宗旨的孫中山既同在這種矛盾之中，也同樣以“談民權，必須祖瑞士”為當然，并同樣指今日之“所謂選舉，適為劣紳、土豪之求官捷徑”。由于這種矛盾，為“尊民意”而移入中國的代議制度，實際上已成了一種堵截民意的東西。梁啟超說“國民公意”是一種既有的存在，但一經引入代議制度，則“欲求法律上之根據以表示此公意”已不可得。“政府曰：我當局也，法律上授我行政權，汝曹何為者？議員曰：我國民代表也，法律上為一國主人翁焉，汝曹何為者”？遂使“懷抱公意之國民，在法律上不過適為千百萬億之私人，其意則私人之意也，其言則私人之言也。本至公也，而欲證明其為公，則無說以自完，乃不得不忍吞窒結，而一任政府與國會相構煽狼狽，盜民意之名以售其奸”。于是民實之名與民意之名脫裂為二，而且后者成了前者實際上的對立物和壓迫者。

孟森由此引申，說是“我民昔受虐于君，猶有冤抑可訴，今者虐我者用我之名義，則真無呼號之地矣”，并追溯“英國伯力門之制”，對比而論中國移用此制為“斷送國家，適得其反”。作為一個曾經熱誠地向往過代議政治的人，這是一種轉身而去的全盤否定。與之立論相仿佛的，還有章士釗說的代議制“不適于吾國”，以及孫中山說的“外國人所希望的代議政體，以為就是人類和國家的長治久安之計，那是不足信的”。前者否定了中國的代議政治，后者則一并否定了外國的代議政治。以他們各自立論的今時不同往昔而言，這種否定都是后來的自己否定了之前的自己。侷處于否定和自我否定之中，章士釗曾自敘心頭的矛盾困苦說：“夫共和之理，心之所可也，而今之共和，心之所不可也。反共和心之所不可也，反乎今日之共和，又若心之所可也，是心之所可所不可混，勢竟不得從其所可，亦不得去其所不可。政象至此，可謂奇窮”。這是一種古所未有的困局。

而與這種就代議制度本身訾議代議制度的論說相比，孫中山直白謂之“我們的革命”是被“歐美的新思想打破的”，尤其是“被自由、平等這兩個思想打破的”，則以其言之激切，更深一層地觸及了代議制度懸空而入，與一個分裂的中國和社會解體的中國在20世紀初期相遇，實際上正是與內生于歷史之中的重建中國的統一，重造中國社會結構的走向迎面相撞于同一個時間和空間之中。而“我們的革命”與代議制度倚為本根的自由和平等抵牾捍格，則既說明了在那個時候的中國，相撞的兩者其實各成一路，代議制度的關注之所在和中國社會的關注之所在并不相同，而且常常相左；又說明了以兩頭相比較，對于當日的中國人來說，后一面尤比前一面更亟迫，因此后一面尤比前一面更重要。與此對映而見的，便是身在后一面里的民初中國人四圍于一個沒有整體性的社會；一個沒有維系力的社會；一個沒有主體的社會；一個沒有規則的社會，從而直面舊制坍塌之后，集中的權力在碎裂中化為“巨豪、無賴”、“悍將驕兵”手中縱不成系統、橫不相連貫的權力，而不能不苦于其各成碎片之能放手作惡，蓬勃茁長而又無從管束。由此形成的對比，是民國雖與自由平等相伴而來，但同時的輿論則更多地交集于重新省視專制與政治的關系。于是而有章太炎的“民主立憲、君主立憲、君主專制。此為政體高下之分，而非政事美惡之別。專制非無良規，民主非無秕政”之說；有章士釗的“國家者，皆多少含有專制之性質者也。國體盡屬共性，而一言國權，非專制不立”之說；有嚴復的“居今而言救亡，學惟申韓，庶幾可用” 之說；以及出自于報章，而更加言之明了的“君主雖不適于今日之國體，而專制實有益于今日之政治”之說。

相比于清末志士群起反專制的合群而鳴，像這樣公然以專制立主題的闡說先后出現于民初中國，正以社會思想的顯然轉向，反映了其時中國人的憂患之所在和關切之所在；也反映了碎片化的權力成為一種前所未有的破壞性權力之后，其時的專制一詞與廢馳散亂相對而立，表達的其實是一種集中的權力和自上而下的權力。所以困于“政象至此，可謂奇窮”的章士釗，又曾引顧炎武“寓封建之意于郡縣之中”的命意申論當世，說是“知君主之所以變而為共和，則知共和之弊，而將復變。然則將復變為君主乎？曰：不能。有圣人起，寓君主之意于共和之中，而天下治矣”。他筆下的“君主之意”既是“寓于共和之中”顯然不是指再立一個皇帝，但“君主之意”剝離了皇帝，則余留的涵義，便只剩下曾經以帝王為象征，而此日已脫出了這種象征的集中的權力和自上而下的權力。由此形成的思想隨時勢而變，遂使自由平等成了先被倡說后相捍格的東西。

這代人以其重新省視專制，并各自論說而此呼彼應地申言其中的政治合理性，用意顯然不會是深愛于專制，而是著力為一個沒有了秩序的社會規復秩序。就這種社會的無序出自社會的解體而言，“寓君主之意于共和之中”，歸根結底是在說一個共和的中國同時又是一個需要重造社會結構的中國。而比這些各自議論說得更加明白的，則是孫中山由“中國現在四分五裂，實在不成一個國家”起講，而層層推演，以“革命黨的責任還是要先建國”為論斷。作為一個思想過程，二十年之間，首創民國的孫中山曾歷經一挫再挫，又在屢起屢仆中成其深思和反思共和，遂切知一個四分五裂的中國，一個一盤散沙的中國和一個動蕩不寧的中國與本義的共和其實相距還很遠，是以傳入的憲法、國會、政黨和自由、平等、民權先后異化而面目全非。因此，中國仍然是在走向共和的路上。四分五裂需要統一和綱紀；一盤散沙需要組織和凝聚；動蕩不寧需要秩序和穩定，而就統一、綱紀、凝聚、穩定之共以集中為本性而言，它們又都只能實現于一個以集中為趨向的歷史過程之中。這些道理反映了中國社會內在的矛盾，也反映了中國社會走向共和之日不能不經歷的矛盾。兩者都出自當日的社會和歷史，所以這一套道理曾長久地影響了20世紀中國的政治和思想。