【編者按】

面對文化差異的現實，人們如何將外邦“蠻族”構想為“共同人類”？這一努力又如何受到自身視角、經驗和歷史的局限？在《發明人類：平等與文化差異的全球觀念史》一書中，西佩·斯圖爾曼聚焦希羅多德、司馬遷、蒙田、博厄斯等人對各自時代的邊境經驗的思索，分析世界歷史上不同宗教經典、哲學、史書、民族志中“共同人類”觀的異同，追溯跨文化平等的演進。斯圖爾曼認為，諸如“共同人類”和“平等”的觀念的“發明”并不描繪社會現實，而是旨在打造一個不同于現實的、想象的世界。人們利用這些思想資源，與現實中的不平等展開持續對抗，正因如此，這些觀念也具有了改變現實的變革性力量。本文選自該書《跨文化的平等史之框架》一節，澎湃新聞經廣西師范大學出版社授權發布。

古往今來，關于共同人類與平等的概念和話語一直存在對立，其中有些是宗教的，有些是哲學的，還有一些是歷史學或民族志的。例如，許多19世紀的基督徒反對奴隸制，因為他們相信所有人，無論何種膚色，都是按照上帝的形象創造的。21世紀的生物學家譴責奴隸制的理由可能是他們確信所有人在作為使用語言和工具的智慧動物的意義上是平等的。近代早期的自然權利哲學家會組織類似的論證，但會以共享的道德能力作為關鍵的補充。斯多葛學派的追隨者將他們的論點建立在一個泛神論的思想主宰（overmind）之上，它的火花存在于每個人的頭腦中。還有些人可能沒有明確的哲學支撐，而是將反對奴隸制的立場建立在“己所不欲勿施于人”的黃金法則之上。最后，人們往往能夠糅合多種概念來說明反對奴隸制及其他形式的壓迫的理由。因此在歷史的任何時刻，我們都可以驗證共同人類話語的多元性。

但有人可能會反對說，共同人類與平等的概念有著不可簡化的多元性和歷史特殊性，這會動搖寫作此類概念史的計劃的根基。我的回答是，共同人類的話語在歷史上的確是特定和不同的，但仍然可以在其間發現有趣的親緣性和類比關系。這些類比足以將它們視為同一部歷史的組成部分。幾乎所有的共同人類話語都包含這樣的假設或結論，即所有人都共享一個或多個特征、起源、義務、能力或潛能。這使我能夠提供一個關于共同人類的臨時的初步定義，以大概指出我們正在尋找的那種話語。因此，我建議將“共同人類”定義為“文化上顯著的相似性”。進一步說，我們可以把同等尊嚴與平等的普遍概念理解為共同人類的逐步強化。共同人類與普遍平等之間的話語空間是一個連續統一體。該定義還有一個優點，即限定詞“文化上顯著”將共同人類與平等的表征性考慮在內。人是（are）不平等的，但可以被表征（repersented）為平等的。

此外，共同人類與平等可以沿著多個維度來想象。平等可能在某個領域中占主流，而在其他領域，不平等仍然是規則。宗教話語主張所有人“在上帝面前”平等，但常常把這種平等限制在精神層面，并始終辯稱，某些形式的社會不平等是神的安排的一部分。一般來說，政治平等受到嚴格限制，通常局限在一個自認比其他共同體優越的“平等者的共同體”之中。例如，在古雅典，它指的是所有自由民在法律面前的平等以及在公民大會上的平等發言權。奴隸、婦女和外邦居民當然被排除在外，奴隸制，特別是奴役“蠻族”，被視作尋常事。正如公元前5世紀雅典領導人伯里克利所宣稱的，雅典民主的內部平等絕不會妨礙雅典對其他希臘城邦施加獨裁統治。同樣，實行民主制的現代民族國家將外國國民排斥于其“國民的平等”之外。即便如此，一些領域的平等與其他領域的不平等的混合，仍為批評制造了條件。平等的邊界總是有爭議的，這使得持不同政見者和少數群體能夠質疑普遍存在的不平等制度，或者質疑精英平等的自相矛盾。

既然平等的觀念在政治思想中備受爭議，進一步的闡明將大有裨益。在歷史研究中，把相同視為平等顯然是行不通的；沒有兩個人類個體或類別是相同的。量的相等的數學概念也不適用于歷史調查，除非在特殊情況下，如經濟資產和生物統計學。在大多數情況下，我們使用“平等”一詞來表示人與人之間的相似性，這種相似性顯著到足以超過差異性。此外，關于平等的言語通常結合了經驗觀察和規范標準。這兩者在對平等的基本直覺中匯成一種觀念，即人們“可以是相似的，而且在相似時應該得到類似的待遇”。這就解釋了為什么所有有關平等的話語都潛在地是平等主義的。一般來說，平等主義思想家會批評特定形式的不平等，而忽視或認可其他的不平等。很少有人追求全面的平等。本書將主要討論那些人們認為顯著的、有意義的、有價值的，并且以人的本體論為基礎的相似性。此外，平等的意義可以追溯到它在其中被使用的詞匯場（lexicalfields）的歷史演變。最后，還有許多故事、詩歌和格言，雖然不包含任何平等概念，但具有強大的平等效果。一起做事也能產生平等的效果。共同與壓迫做斗爭可以創造出一個平等者的共同體。

重要的是要清楚我所提出的基本概念框架的性質。一個總體的抽象概念，如“共同人類”，并不直接涉及關于共同人類的任何特定的歷史的話語。這樣的概念是元概念，可以涵蓋波考克（J.G.A.Pocock）“時間中的語言”范式意義上的任意一種政治、社會或宗教語言。需要記得的是波考克所言的任何語言，其本身都可以涵蓋一系列不同的理論、敘事、論證和價值判斷。這些元概念本身并非歷史性的。為了讓它們具有可操作性，我們必須辨別出諸時空的歷史語境中有關“共同人類”的特定話語和一般觀念。為了書寫這些特定話語和一般觀念的歷史，我們需要的概念是“發明”，因為發明和再發明指出了這類話語和概念可以歷史地存在的動態模式。

因此，方法論仍然具有歷史性和語境性，但其語境是在人類歷史的長河和世界歷史的空間框架中展開的。我們應該記得，邊境既是一個地理概念，也是一個歷史概念。從方法論上講，我的路徑類似于大衛·阿米蒂奇（David Armitage）最近提出的“連續的語境主義”（serialcontextualism）。的確，將關于共同人類的不同話語置于世界歷史的長河中，會使方法論具有更強的語境性，而非更弱。它將使我們能夠區分每種話語的特定內容，不僅將其與當代的其他關于共同人類的話語進行比較，而且將其與之前的以及后來的進行比較，盡管后者需要更加謹慎。尤其是，它將幫助我們認識到共同人類與平等話語在世界、歷史中的復調性，并避免過于線性的歷史觀，后者會把我們故事的早期部分瓦解為現代性的序曲。

共同人類是我們理論框架的第一個元概念，第二個則是我所定義的人類學轉向。共同人類的話語突出了所有人的共同點。一般來說，它們是抽象的和普遍的。相比之下，人類學轉向關注文化差異。它使人們能夠考慮偶然性和邊界。對于任何關于文化差異的批判性討論，這樣的話語都是必不可少的。共同人類的優先語言是宗教、哲學和科學。人類學轉向的優先語言是歷史學、地理學和民族志。共同人類話語從文化差異中被抽象出來，從而將外國人轉化為同胞。相比之下，被歸到人類學轉向下的話語則解構了“我們”之于“他們”的語義學。

人類學轉向的兩個基本組成部分是對其他文化的內在一致性和合理性的闡釋，以及凝視的反轉。當漢代歷史學家司馬遷討論長城以北的游牧民族匈奴時，他所做的遠不止列舉匈奴的一系列背離漢人標準的風俗習慣。相反，他解釋說，他們的生活方式很好地適應了草原惡劣的生存環境，他們的社會和政治制度形成了一個環環相扣的系統。在司馬遷那里，我們見到了人類學轉向的兩個主要組成部分：第一，不帶偏見地評價異國文化在其自然和政治環境中的合理性；第二，能夠想象外國人眼中自己的生活方式。在古希臘，希羅多德的珠璣之言很好地說明了這種凝視的反轉：“埃及人習慣于稱所有不說自己語言的人為蠻族?！睋Q句話說，埃及人看希臘人就像希臘人看埃及人一樣。人類學轉向使人意識到文化的多元，后者不可能不影響觀察者的自我形象。

我們理論框架的第三個元概念涉及時間性。共同人類的話語以及不平等和差異的話語是在時間框架中展開的，問題隨之而來：它們如何被置于歷史時間中。通常，時間性的話語決定誰擁有未來，而誰的時代從歷史角度來說已經結束。因此，我們的第三個元概念就是時間機制（regimeoftemporality）。迄今為止，大多數歷史學家一致認為，所有的歷史時間概念都包含線性和周期性因素。傳統依賴于相同常規和觀念的循環往復。創新以隨時間推移而出現的變化為前提，因此引入了這樣的觀念，即一個不同的事態的“線性”序列。因此，我們并非只能選擇線性時間或周期性時間。所有文字記載的歷史講述了決定性事件的故事，比如大戰和接受新政權，這類事件是不可逆轉的：它們把時間分成“之前”和“之后”。然而，這些獨特的轉折點很可能被嵌入一個長期的周期性節奏中，國家亦在此中興亡更迭?！芭d衰”的比喻可以看作對人類生命周期的一個概括，但更常使人聯想到政治權力和帝國聲勢的倏逝，這是一種具有強大平等效果的時間觀。另一方面，線性的時間機制可能支持跨文化的不平等，特別是當時間被想象為“進步”和“發展”。

《發明人類：平等與文化差異的全球觀念史》，[荷]西佩·斯圖爾曼著，許雙如譯，廣西師范大學出版社2022年8月。