2022年9月17至18日，由浙江大學哲學學院古典文明研究中心和浙江大學馬一浮書院聯合主辦，商務印書館、《浙江學刊》編輯部協辦的“第一屆古典學與經學年度論壇”在杭州六通賓館召開，本次論壇以“古典哲學中的自然與快樂”為主題。來自中國社會科學院、北京大學、清華大學、浙江大學、復旦大學、中國人民大學、中山大學、北京師范大學、同濟大學、華東師范大學、重慶大學、東南大學等六十余位學者圍繞中西方古典哲學中的自然與快樂、自然與德性、禮樂之樂、自然與禮法等議題，在線上線下展開切磋與研討。

開幕式由浙江大學哲學學院古典文明研究中心主任林志猛教授主持，中國社會科學院哲學所所長、《哲學研究》主編張志強研究員和浙江大學哲學學院黨委書記李恒威教授致辭。林志猛教授首先代表浙江大學哲學院歡迎各位專家學者的到來，并提出此次會議旨在探討古典學與傳統經學之間的交流互鑒，關注中西古典文明如何思考自然、快樂與德性這些根本性的議題。

張志強主編表示，國學是為了應對來自西方的現代學術體系的沖擊而形成的學術自我意識，這種自我意識與中華文明的自我特殊化有關，而古典學則是嘗試將我們的學術傳統重新納入一個更具普世性的框架來理解自己的文明獨特性。張主編指出，本次會議將“古典學與經學”設定為主題，很好地把握住了在時代條件下“辨章學術”的使命，同時也預流了當前中國學術發展的方向，指示了一條中西學術傳統交流互鑒的道路。他衷心希望，本次會議的辨章學術能夠切實實現考鏡源流的作用，真正把握住中華學術的大本大源。

李恒威書記代表浙江大學哲學學院對論壇的開幕表示熱烈祝賀。李老師提到，保持適宜的狀態是所有生命的本性，即此而言，快樂與自然是一體的。他表示，本次會議以中西古典學兩個偉大傳統對話、互通、融會的方式研討自然與快樂的問題，既會生發豁然洞見的理智愉悅，其本身也是對情感快樂的親近，希望通過本次論壇進一步推動古典學的發展。

中西古典哲學中的憂樂觀

從宇宙自然到政治自然、人的自然，從道法自然到征服自然，古今中西的哲學思想里都蘊含著對自然的復雜而豐富的理解。快樂屬于人的自然本性，但快樂是否為善本身，中西哲人們多有爭執，不同的哲人有不同的看法。與會學者分別從西方古典學和中國經學入手，對中西古典諸多哲人如何看待和理解自然與快樂等展開研討。

浙江大學哲學學院包利民教授做了《自然與快樂：對希臘化哲學的一個審視》的報告。他表示，在希臘化哲學中，哲學家們與世界不和解的姿態是黑格爾所說的不幸意識。這與他們自詡能夠為人類提供幸福技藝形成了張力。與西方哲學史鮮談“快樂”相反，中國文化傳統雖然一直處在“憂患”意識之中，但到北宋時，邵雍等人開始強調“快樂”。希臘化哲學徹底否認生活價值，而中國傳統哲學大多肯定生活價值，并為之憂患-操心-煩忙，無論這是民眾的物質利益還是精英的升華型生活價值。對萬物閃耀的珍愛與肯定，有助于避開虛無主義和價值主觀化。

同濟大學人文學院張文江教授在會上談了《論語》中的“樂”。他表示，孔門之學的精要在于禮樂，以此貫通古今。《論語》中的“樂”字有禮樂之“樂”與心情之“樂”，兩者有其關聯。《論語》承襲六藝，成為君子致力于持守“仁”的教科書，其核心思想是從“禮”到“仁”，完整鏈條為由禮樂（yuè）到仁，而“樂”（lè）是“仁”的生發狀態。《樂記》稱“樂（yuè）者，樂（lè）也”，又稱“樂至則無怨”，又稱“仁近于樂”，可見其中的線索。

北京大學哲學系吳飛教授在《樂以忘憂：淺議“憂患”與“安樂”的關系》中談道，雖然西方更多從“悲”和“畏”談哲學，中國傳統學術更看重“樂”的重要，但這種樂也并非輕飄飄的樂，而是從整體上注重“憂”和“樂”的關系。首先可以從“憂患”層面思考“樂”的問題。在字源學上，中國傳統上的“憂患”是由自然生生到文明制作的標志。心動為憂，患一方面即是憂，但還有更實質的災禍疾病之義，所以“君子有終身之憂，而無一朝之患”，已經暗含了“樂”的意義。但“憂患”二字聯用，在心理層面上是同義詞。吳飛認為，天道自然生生不已，無目的、無安排，無憂亦無樂。但人有心有情，有目的、有安排，因而人有憂亦有樂。中國君子“樂天知命故不憂”，不會因為生命自然的樂而取消憂，也不會因為憂以至于患。反之，君子甚至還能在“知其不可而為之”中感到樂，做到憂與樂并行不悖。

清華大學哲學系唐文明教授在《渴望不朽與縱浪大化——陶淵明〈形影神〉主旨新探》中指出，陶淵明之《形影神》對于理解其思想，具有特別的重要性，這也是學術界的共識。但在對此組詩的具體理解上卻存在著較大的分歧，無論是清人馬璞，還是近人陳寅恪和逯欽立，都認為此組詩頗為難解。唐老師認為，渴望不朽是《形影神》的主題，他將《形影神》的寫作置于東晉末、劉宋初有關形神問題與報應問題的爭論語境中加以分析，重構陶淵明對形神問題與報應問題的看法，指出陶淵明其實持神不滅論，但又反對佛教的報應論與輪回說。在此基礎之上，唐老師重新解釋了“縱浪大化”的真實含義，指出其與莊子的自然說與生死觀存在著重要的不同，的確道盡了陶淵明一生心事。

柏拉圖哲學中的快樂、德性與幸福

浙江大學哲學學院林志猛教授在《快樂抑或德性：柏拉圖論幸福的充要條件》中談道，苦樂感是人最基本的自然情感，涉及人的德性完善和幸福。從古典哲人柏拉圖的視角看，個人應首先形成正確的苦樂感和良好習性，方能朝向有德的生活。理性反思能使人從追求身體的快樂轉向沉思的愉悅，從德性的完滿獲得更大的內在滿足即真正的快樂。人要獲得幸福和靈魂的和諧應求索完整的德性，德性本身具有內在的永恒價值。有序且優異的靈魂天然令人敬佩，正是對高貴和美好之物的向往之情，對洞徹宇宙萬物的深切渴望，使人不會僅限于快樂、功利的視角看待個人的幸福。古典哲人力圖將政治德性與個人德性融合起來，強調個人靈魂應保持溫良、穩健，城邦政制應保持節制、合宜，以免走向極端化而徹底衰敗。

同濟大學人文學院的樊黎老師做了題為《卡利克勒斯的快樂主義》報告。樊老師首先表示，柏拉圖在《高爾吉亞》中弱化了卡利克勒斯的說辭，重在闡發卡利克勒斯所謂的“自然正義”，強調尼采意義上的主人道德。樊黎老師旨在解讀《高爾吉亞》中卡利克勒斯的立場，從政治層面看，卡利克勒斯的快樂主義反映民主制和民主制個人的特征及其向僭主制轉化的內在傾向；從哲學層面看，卡利克勒斯快樂主義的哲學基礎和人性基礎是一種價值相對主義。

吉林大學哲學系盛傳捷老師的《〈普羅泰戈拉〉中的快樂主義》主要立足《普羅泰戈拉》來討論蘇格拉底是否是快樂主義的問題。他認為蘇格拉底所追求的是審慎的快樂主義，這要截然區別于無條件快樂主義。盛老師舉例論證快樂在培養美德過程中的重要意義，繼而又總結出無條件快樂主義的弊病。他認為，蘇格拉底審慎快樂主義要求理性的快樂以及理性與感性的和諧，而一般的快樂主義原則則是欲望統治了理性，而追求欲望的快樂。這就造成了快樂主義的最大弊病：靈魂的墮落。

陜西師范大學張波波老師的《從快樂到善——柏拉圖快樂觀探微》思考了古典哲學與當代關于快樂本性及其價值的不同看法，指出視角分歧反映的不同時代主導的哲學去向和話語定位的差異。張老師重點探討了柏拉圖對快樂與善之間的關系的處理。他指出，柏拉圖從不認為快樂問題歸根結底是生理問題，故而快樂的價值并非完全取決于大小和量級，而是取決于純粹性和真實性。這一關于快樂的深刻洞見對于當代關于快樂的討論具有持久而深遠的價值。

中國人民大學古典文明研究中心彭磊教授以“重思柏拉圖的辯證法：以《理想國》為例”為題，集中論述了何為柏拉圖的辯證法。為他結合柏拉圖著作總結出“辯證法”的三重含義：問答式辯駁、結合與劃分以及假設法。“辯證法”在《理想國》中的不同內涵，主要應用于“按類劃分”、“線段喻的知識論”及其為哲人教育的拱頂石。彭老師得出結論，辯證法首先是友好交談的技藝，其次是對理念和存在的探求，這使得辯證法實際上是在“友好的辯難和不帶妒意的問答”中走向真理。

中山大學博雅學院黃俊松教授在《論柏拉圖〈理想國〉卷四中的靈魂觀》中表示，對《理想國》的解讀要關注到思想的整體性。蘇格拉底考察靈魂中是否具有與城邦三階層相對應的三種形式采用了兩種方法：一是從可見事物過渡到不可見事物；二是訴諸于對立沖突律。靈魂三分論證處在城邦三階層論證的籠罩下，因而蘇格拉底不得不對靈魂進行劃分。另外，蘇格拉底在使用靈魂劃分的方法時，舉出的例子通常是特例，因而并不能代替靈魂的全貌。蘇格拉底的論證疑點重重，但他對這些疑點有著自覺的意識。

東南大學人文學院的武小西老師在《具身靈魂與練習死亡：柏拉圖生命倫理思想探析》中指出，柏拉圖的靈魂理論呈現出一個張力：《理想國》和《斐德若》把靈魂描述成三分結構，并以此為基礎提供了一套道德心理學理論。而《斐多》卻則認為靈魂是純一的非構成物，以此論證靈魂不朽。武老師基于當下過度醫療的現實背景，試圖從柏拉圖對醫學的規定出發，嘗試為這種張力尋找一種生命倫理視角的化解方式。在她看來，靈魂的本質是通過練習死亡，把純一的理性從其具身的現實處境中萃取出來的動態過程，是運用理性實現靈魂本質的積極活動。

上海大學文學院肖有志教授帶來《靈魂的馬車：柏拉圖〈斐德若〉（253c7-257a2）講疏》。肖老師首先論述，靈魂的“三駕馬車”說辭中劃分出靈魂的不同型相，靈魂的型相學關聯了靈魂學與形而上學，倫理問題是理解后二者之聯結的關鍵。心智的觀看是愛欲的源頭和動力，靈魂內部同時產生分裂、沖突與對抗。駕御者、白馬與黑馬之間存在的張力指向靈魂中的統治力量（統治與服從）。熱愛榮譽的靈魂中的“黑馬”選取多數人以為是幸福的選擇并且完成之，意指達到性滿足或性快樂的目的；但出于無節制的愛欲的選擇不可能是圓滿的幸福，背后是愛欲與心智的分離。

廣東省社科院哲學與宗教研究所萬昊老師在《蘇格拉底與常人克力同》中指出，《歐蒂德謨》真正的主題是教育克力同。蘇格拉底希望克力同自己能夠用美和好作為標準檢驗哲學，而克力同的無動于衷似乎表明了蘇格拉底的失敗。但蘇格拉底式的哲學不畏懼任何失敗，甚至通過失敗達成目的。在對話結尾，蘇格拉底跨越了昨日對話與今日對話的界限，將對話者重新轉向克力同。

浙江大學哲學學院王鎧博士匯報的是《柏拉圖〈斐多〉中的快樂主義辨正》。他首先從《斐多》開篇中的苦樂相反相隨出發，引出快樂的真實性問題。《斐多》提出正確換取德性和快樂的方式在于依靠明智，卻又反復強調明智不是我們人生在世能夠切實達到的一種狀態，這種看似對立的說法，一方面是通過規范如何正確獲取快樂，在獲取的邏輯優先性上突出追求智慧的重要性，另一方面又在建構規范性的同時為快樂計算的現實性留有一定的余地，為不同類型的人提供不同的快樂與德性教誨。

浙江大學哲學學院許雪暉博士在《論柏拉圖的真正快樂》一文中提出，柏拉圖圍繞三個內在相關的層面提出了其對真正的理解。首先在快樂的純粹性層面，柏拉圖批評“痛苦的解脫”只是一種虛假的快樂。因為，作為一種中間狀態，它并非真實的快樂，與痛苦相混合，是不純粹的。其次，在快樂是對匱乏的充實層面，柏拉圖通過比較身體與靈魂兩類匱乏的充實的真實性，由此表明靈魂的快樂更真實和真正的快樂源于靈魂的充實。最后，柏拉圖在靈魂和諧層面闡明了什么是真正的快樂，即由理性統治靈魂各部分所產生和諧帶來的靈魂整體快樂。

自然、天道與秩序

同濟大學陳暢教授《機制、存有與政教：明代哲學“自然”之辯的三個向度》一文從明代哲學家陳白沙的“學宗自然”出發，探討了明代哲學家圍繞白沙“自然”思想展開的批評、辨析和推進。陳老師指出，白沙思想中作為天道機制的自然，處理的是道與物之間的生化關系；陽明思想中作為存有的自然，涉及的是心與物之間的創生性關系；劉宗周、黃宗羲思想中作為政教秩序的自然，涉及的核心問題是心與物的政教秩序面向。此上三個層面的自然之辯在時間上先后發生，而在義理上則是結合明代心學發展和社會政治狀況的變化而呈現逐層深入的態勢。

華東師范大學陳赟教授《自然與天道：船山哲學中的“終極無為宇宙觀”》一文以對船山哲學以建構性運用的為進路，思考了船山哲學中的自然秩序及其運作方式。陳老師表示，船山之“自然”并非意指某種存在，而意味著某種存在方式或運作方式，與有意思、有目的的“人為”相對。更進一步，船山將自然區分為天之天（宇宙的自然）、物之天（物的自然）、人之天（人的自然）。陳老師還強調船山之自然論述有兩個特征：一是自然界中合理化與秩序化始終與它們的反結構并存；二是消解作為目的性或意志性造物主的“超自然”的存在。

浙江大學陶磊教授《何為自然：天人合一的三種理解》一文基于人性文明的道德德性追求，以及道德德性與理智德行相區分的視角，對中國古代三種“天人合一”進行了梳理與新的詮釋。老子道家的橫向超越，以人性精神的一氣旁通來實現。其中，理智的運用很少，且有反智傾向。莊子的橫向超越與老子的不同，其丟棄了精神中的人性意識，因此具有向理智敞開的能力。早期儒家合目的性的自我建構對理智的要求較高，不過理智依然處于從屬地位。董仲舒的天人合一，是對儒家合目的性的進一步發展，其中理智超越人性占據自我建構的主導地位。

中山大學哲學系張清江教授《“幽明一致”中的自然與教化——以朱熹的討論為中心》一文，圍繞理學對“幽明一致”的義理解釋，分析了朱熹等理學家如何在理氣論架構下重構祭祀教化的自然之理。張老師指出，在理學家從“一而二，二而一”角度的闡發中，幽明生死之間蘊含著理層面的“一”與氣層面的“異”兩個存在維度，并在不同向度上回應著佛教對生死的態度和知識圖景。在自然基礎上構建起來的祭祀原則，將儒家禮樂制度的依據建立在了更為牢固的根基之上，是對儒家文明內具精神秩序理念的深化。

同濟大學人文學院吳小鋒老師的報告為《自然與善：從文字的角度談談“善”的古義》，他對歷代文獻中的“文”“言”“誩”“羊”等文字的含義進行了詳盡的梳理，并指出了它們與“善”在文字和義理上的關聯。吳老師表示，“一陰一陽之謂道，繼之者善也”，通過觀察太陽的運動規律，勾稽并言說出陰陽消息的天道，善繼承了陰陽之道。善本身意味著對天道的探求與言說，靠住的是對太陽的觀察。在對天道的觀察中，為人世逐漸奠立世界觀、人生觀、價值觀。

重慶大學人文社會科學高等研究院羅曉穎教授在《“克服虛妄”：伊壁鳩魯自然哲學的倫理旨歸》中指出，探究自然的沖動始于對自然奧秘的好奇，自然諸元素以及功用深刻吸引自然哲人的理智興趣。伊壁鳩魯的自然哲學不僅尋求單純的自然知識，還具有一種倫理旨歸。他們試圖通過闡釋天體運行現象等問題，消除人們對天體、諸神、死亡、病痛，以及欲望等的疑懼，以獲得幸福。伊壁鳩魯在確定世界的物質性為根本和唯一的原則后，主張在天象學領域多因解釋，源于他構建自然學說時，在一定程度上洞見了對確定性知識盲信的“虛妄”性。

南京郵電大學馬克思主義學院的于璐老師在《西塞羅論自然法與理性的限度》中表示，西塞羅是從自然正當到自然權利的范式突變的重要參與者，但目前學界對西塞羅研究存在忽視。通過分析《論共和國》的特有結構和布局，從對話體的角度看待其中相互沖突的觀點，于老師指出，西塞羅首次從法學維度深入闡述了自然正當的特征，他意圖通過建立自然法的觀念以實現一種最高意義上的政治科學，使羅馬的法律思想真正轉變為一門科學，將對絕對真理原則和對現實共同體的關注結合起來。

亞里士多德論自然、快樂與德性

中國社會科學院哲學研究所的李濤教授的報告是《亞里士多德對快樂主義的顛覆與改造》，李老師提到，亞里士多德區分出運動意義上的快樂和成全意義上的快樂，因此必須與形而上學中對運動與成全活動的存在性質的差別聯系起來看，快樂問題才能徹底澄清。在這個基礎上，才能真正區分出兩種不同性質的快樂，顯示出亞里士多德相對于其他哲學家的根本推進。李老師解釋了亞里士多德如何不同于禁欲主義與快樂主義，如何顛覆了大眾相信的欲望滿足的過程式的快樂主義，并通過將真正的快樂界定為成全活動而改造和提升了快樂主義。

中國社會科學院哲學研究所的何博超老師在《論亞里士多德〈修辭術〉的德性問題》中指出，雖然《修辭術》時期亞里士多德尚未形成完整的倫理學思想體系，但對德性的處理為其道德哲學奠定重要基礎。何老師首先處理了《修辭術》卷一中關于利己和利他德性的闡述；其次探討卷二對演說家品性的界定，指出德性在其中與實踐智慧相聯系；第三，探究卷三中的措辭德性，揭示其中的“適度”理論；最后總結了《修辭術》的德性具有的四個面向，均為后來的倫理學作品奠定了基礎。

東南大學哲學與科學系的胡辛凱老師作的報告題為“《后分析篇》與亞里士多德《尼各馬可倫理學》卷七中的權威意見分析法”。胡老師指出，亞里士多德在《尼倫》卷七中通過消解權威意見之間的沖突，尋求關于akrasia的真正定義。對akrasia現象的定義以及相應解釋的尋求是對亞里士多德《后分析篇》中科學方法的最好例證。盡管《尼各馬可倫理學》卷七沒有給出akrasia的真正定義，但已具備定義它的各種元素。《尼各馬可倫理學》卷七中的權威意見分析法遵從了《后分析篇》的主要指示，雖然它根據倫理學自身的domain specific norm做了相應的調整與變通。

浙江大學哲學學院張霄博士在《亞里士多德城邦“形質論”與自然論》中指出，亞里士多德的城邦自然性更應從人的自然而非“形質論”角度來理解，政制作為城邦的形式與公民德性問題密切相關。亞里士多德借此意在證明，城邦中誰是公民、誰來統治以及以何種方式統治，將構成政體的差異。人的言語與理性能力由自然賦予，但若想將理性能力由潛能變為現實則需要后天培育。在此過程中，城邦扮演了其他人類共同體都無法比擬的角色。在此意義上，城邦自然存在。

浙江大學哲學學院鄧連沖博士的報告為《努斯的分離與幸福——重思亞里士多德幸福概念的界限》。他主要處理努斯的分離問題，并以這個問題為線索，探討亞里士多德幸福概念的界限。根據《尼各馬可倫理學》中的推論，最好的幸福是靈魂合乎努斯的實現活動。因此幸福概念的界限其實也跟努斯概念的界限密切相關。通過考察努斯的分離問題，最終得知努斯并非超越之物，因而建基于努斯之上的幸福概念同樣不會超出人性的界限。亞里士多德最終在倫理學上保留了一種仁慈，這在根本上不同于有些哲人，或者有些悲劇作家對人的界限的框定。

芝加哥大學社會思想委員會的王嘉雯博士的報告題為“Play, Mimetic Pleasure, and Fiction in Plato's Laws and Aristotle's Poetics”，她認為，《法義》中兒童游戲的虛構性并不體現在對現實的反映，對現實的暫時懸置僅僅關注于游戲本身，是柏拉圖的模仿游戲及早期教育發生的必要條件。游戲在兒童與成人的過渡地帶（英國精神分析學家溫尼克特）中發生。游戲模仿快樂以及虛構模仿世界既包括反映世界的模式，也包括創造世界模式。后者特別有助于解釋《法義》兒童游戲的問題。

禮樂文明與中國哲學的主體性

華東師范大學哲學系朱承教授在《差異與同一：〈莊子·齊物論〉的世界觀照》報告中指出，《莊子·齊物論》的思想主題是如何觀照世界。莊子認為，在世界萬物“吹萬不同”的差異樣態之下，要以“莫若以明”的思路，讓世界如其所是的自我呈現，以“道通為一”的姿態觀照世界，超越是非、差異、爭執與對待，實現“萬物與我為一”，物來順應、隨物自化、逍遙游世，以靜默的方式與世界“和光同塵”，以自然的和諧共生狀態來消解現實差異性帶來的觀念紛爭，這就是“和之以天倪”。

清華大學陳壁生教授《禮以則天——鄭玄禮學的天學依據》一文討論了鄭玄的宇宙論。陳老師認為中國傳統文明的核心是禮樂文明，而禮樂之所以成為文明，是建立在一套對天地的形而上理解的基礎之上。鄭玄在天地生成上，以注解《乾鑿度》為基礎，建立了一套氣論為主體的天地生成論；在天地結構上，以當時流行的渾天說為基礎，在注解《尚書緯·考靈曜》的過程中，建立起一套天地運行說。這些鄭玄的“天學”的重要內容，為鄭玄的整體的理學建構、具體的禮制理解等等，提供了根本的依據。

北京師范大學中文系孟琢教授在《禮樂文明的根基重建：對〈中庸〉主旨的新闡釋》中指出，《中庸》的闡釋傳統分為“性命之學”與“禮樂之學”兩大系統，而這兩種傳統可以在對《中庸》的整體性與歷史性的理解中得以統合。孟老師通過對《中庸》天道觀、人性論和禮樂文明，以及“誠明”概念所作的新探究，對《中庸》的思想主旨作出重新厘定，認為子思面對禮崩樂壞的文明危機，通過對“性與天道”的創造性闡發，為禮樂傳統重新建立哲學根基。從而，中國哲學的特質體現為哲學根基與文明傳統的契合，并以此為把握《中庸》義理統一性的關鍵。

中山大學哲學系的劉偉教授在《從形神到形名：論早期中國思想中的“物”概念》中表示，早期中國思想中“物”的含義在晚周時期發生了根本性轉變：從形名的“百物”轉變為諸子形神之“萬物”。劉老師認為，追問這一轉變，對理解作為整體之諸子學的思想品格有相當的助益。從整體向個體之物的轉變，建立在對于古典神明觀念的揚棄或者說轉化之上，神明退場后個體觀念發生，個體之物成為知覺關照對象。諸子學通過以形體取代形象“發明”了一種新的法度觀念，最終指向擺脫神的人，使得關于人和政治的知識都獲得了前所未有的“突破”。

質德、文德與工夫

復旦大學哲學學院丁耘教授的報告為《梁漱溟先生工夫論發微》，他聚焦于梁漱溟先生為其所編印的伍庸伯、嚴立三兩家《禮記·大學》解說所作的“敘”，對梁漱溟的工夫論展開探討。丁老師認為，這篇“敘”至少有四個地方特別值得注意，一是工夫論必須要有“工夫”相稱，二是梁漱溟對伍、嚴兩家工夫的概括可以和西方倫理學傳統相發明，三是對《大學》的解釋有理有本、完全開新，四是對傳統學術形態的反思。丁老師分四個方面對這個文本所體現出的梁漱溟之工夫論進行概括：一是梁漱溟自己概括的伍、嚴兩家的工夫論；二是梁漱溟特別重視身心關系，對身心關系有一個現象學的解釋，認為身心分開；三是失眠的問題；四是對傳統工夫論的批評，涉及人性問題與社會發展問題（即性與天道）。

中山大學哲學系李長春教授的報告《從自然德性到教養德性——早期儒家德性論及其與道家的對話》深入探討了“德性是否可教”的問題。李老師通過對《論語》文獻的分析，將孔子的德性譜系分為“質德”和“文德”兩個層次。“質德”即孝悌、忠信、智勇等自然德性，而“文德”則是仁、義、禮等教養德性。二者并非外在、對立的，而是要以自然德性（質德）為基礎，經過提升、統合才能轉化為教養德性（文德）。同時，李老師還從《老子》“玄德”的角度來對自然德性（質德）和教養德性（文德）進行反思。之后，又從《孟子》中的論述來解析孟子對道家“玄德”論的回應，并指出孟子實際上是由孔子“文德”論向“質德”回歸。

浙江大學歷史學院張凱教授《以“人事”為學：劉咸炘與陽明學的近代轉化》一文探討了劉咸炘為尋求中國文化的現代出路，嘗試轉化陽明學的學思歷程。張老師指出，劉咸炘的學術重心經歷了從文史校讎到溝通先天與后天之學的轉移，并由此將陽明學宗旨定位為“良知是情意”，且以陽明學為浙東學術之本，從而以此建構起“人事學”。劉咸炘“人事學”注重將性命之學與經史之學合而為一，融貫時勢與人事，道器合一，實現德性與學問、價值與事實相資為用。這或能在現代學術語境中，為建立中國本位的學術與話語體系提供有效的思想資源。

《中山大學學報》編輯部仝廣秀老師《孝德與圣人之教——宋代理學視野下的“虞舜行孝”》從《尚書》的解釋差異入手，探討了作為自然德性與日常倫理的孝德，何以被賦予本體論基礎，成為政教秩序背后的基本原理；宋儒又是怎樣重釋舜的“克諧以孝”，令其具備圣王設教的典范意義。舜身處窮兇極惡的家人之間，卻能“克諧以孝”。在漢唐經學體系中，舜并未真正使家人變惡為善，因為人性的懸隔不可調和，只是令其在秩序中安分守己而已。宋儒則發揚性善論，認為舜從內在心性出發推己及人，這也是圣人布政施教的性理基礎。

浙江大學哲學學院李明書老師的報告《儒家的成人之教與教育之樂》借助諾丁斯的關懷倫理學理論，挖掘出儒家對于情感教育的重視。李老師嘗試連結關懷倫理的情感教育思想和儒家的成人之教，證明兩者確有許多相似之處，并且透過強調關懷的價值，以關懷的情感為教育的基礎，交錯運用諾丁斯提出的各種教學方法和結構之后，可為儒家的教育思想帶來不同的視野和解讀。李老師表示，經由這樣的闡述，可落實為成人之教的具體方法，有助于在教育的過程中實現“得天下英才而教育之”的快樂。

上海社科院哲學研究所鄒蘊老師《圣人與世變：〈人間世〉中的“孔子行跡圖”》討論了《莊子·人間世》中的孔子形象，并提出了一種假說：孔子是《人間世》的中心人物。孔子的中心地位并非體現在他充當莊子的代言人或是站在莊子的對立面提出了某種學說，而是體現在《人間世》的諸章均是莊子對孔子的“知人論世”之言。具體來說，《人間世》始終圍繞著孔子周游列國終不見用的經歷展開。《人間世》中孔子形象的復雜性，反映的不是莊子捍衛或批評的某種觀點的復雜性，而是歷史情勢與卷入其中的個人選擇的復雜性。

杭州師范大學公共管理學院褚葉兒老師的報告為《天道之不齊與圣人之通變：焦循易學中的自然與人倫》，探討了焦循易學中的自然與人倫。焦循認為《周易》無關天道而只是圣人立人道之書。于焦循而言，天道是不測且無定，不是一個完滿的既成之物，倫理秩序、義理的建構來自于圣人，圣人所立的人倫秩序并非完全是對已然存在的自然世界的效法及刻畫，而更多是他在自然的客觀運動之上進行的制作與發明。因而對于焦循來說，圣人的制作也有其自然依據，并不違背自然，不是一種人為妄作。

古典詩學與靈魂教化

重慶大學人文社會科學高等研究院張文濤教授在《奧德修斯歸家問題的哲學闡釋》指出，必須正視荷馬與西方哲學起源的關系問題。張老師認為，從非歷史的層面出發，哲學起源于特定類型的人的出現，即特定心智心理和靈魂的出現。荷馬《奧德賽》的主人公奧德修斯著名的“歸家”之旅同時也是一場極具哲學意味的自我認識之旅。奧德修斯對成為卡呂普索的伴侶的拒絕顯示出他對不死、永恒和成神的拒絕，表明了他對所歸之“家”的特定理解和自我認識。同時荷馬又通過預言的方式令奧德修斯的“歸家”問題最終成為一個開放性問題。這為我們思考哲學起源提供了新的可能性。

華東師范大學外語學院羅峰教授報告題為“馴服死亡：歐里庇得斯《阿爾刻斯提斯》中的神”。首先，羅老師指出死亡具有三個特性：無從避免、無可挽回、無法預料。而阿喀琉斯體現了荷馬對死亡的改寫：死亡變得可以預料，人的必死性成了構建傳統英雄倫理的前提。歐里庇得斯的《阿爾刻斯提斯》則對死亡進行了更加徹底的改寫，用“替死”方案徹底改寫死亡的根本屬性，死亡變得可以避免、可以挽回、可以料計。由此產生的問題是，人類的生活是否會因此變得更好。

中山大學博雅學院的王承教教授的報告《〈埃涅阿斯紀〉與古羅馬的虔敬概念》詳細分析了遠景預言中的虔敬觀念與虔敬者埃涅阿斯的故事。王老師指出，從虔敬的埃涅阿斯這個傳說中的起點，到遠景預言中虔敬的羅馬人那個歷史的頂點，從史詩英雄的個人的德性發展成帝國統治者羅馬人的民族德性，虔敬不僅貫穿維吉爾的整部史詩，也貫穿整個羅馬史。在古羅馬政治社會中，虔敬是合法化以終止內亂為目標的對強力統治者之期許的手段，是以實現羅馬和平為目標的帝國擴張和統治背后的政治神學基礎，還是奠定羅馬社會和政治秩序的禮法手段。

浙江大學外國語學院朱振宇教授在《〈地獄篇〉中的靈魂與時間》中提出，如何判斷但丁對《地獄篇》和《神曲》這兩部曲中眾多世俗的或宗教圣賢的態度。朱老師從法利納塔關于“未來之門”的說明出發，首先探討第六層的罪過，而后將返回第四歌，探討維吉爾及其所在群體靈魂的“缺陷”。靈泊中的靈魂并非像維吉爾所說的那樣“沒有罪”，第六層中的靈魂也不是面對上帝懲罰無所畏懼的堅毅英雄，相反，他們的言辭與神態無不反映了靈魂中罪的狀態，而但丁暗含諷刺的書寫，正符合奧古斯丁關于靈魂問題、以及時間性問題的思索。

中國社會科學院大學政府管理學院的姚嘯宇老師報告題為“‘非政治人’的政治教導：莎士比亞《亨利四世》中的福斯塔夫與哈利王子”。姚老師指出了福斯塔夫形象存在的一些分歧。一個觀點認為他是混亂無序的象征，亦有觀點強調福斯塔夫“超越善惡”的詩性眼光，盡管后者體現了福斯塔夫人物的復雜性，同時也淡化了他的“非政治”心性對于政治生活的破壞作用。《亨利四世》中的福斯塔夫的確是一名危險的教師，他的教育并不會使青年的靈魂更加熱愛智慧和正義，而只會令未來的君主變成一個蔑視法律和正義原則的“非政治人”。

湖南師范大學教育科學學院劉鐵芳教授的《勞動的苦與樂》基于古典勞動詩歌分析其中的勞動教育意蘊，希望重返個體成人的基礎性視域，拓展勞動教育的文化意涵。劉老師指出，勞動教育不僅指向勞動素養本身，更是人的存在方式，對個體生存具有基礎性價值。因此，勞動教育絕不僅只限于勞動技能，而是旨在德性養成和尋求生命本源。我們今天的勞動教育必須被置于人與人的關聯世界之中，由此，個體才能在勞動中真實地活在天地之間，應對當下個體成人的無根化危機。

中國人民大學哲學院馮慶老師的報告是《郭沫若、廖平與古今詩學問題》。為深入理解現代中國文學精神的緣起與流變，馮老師圍繞郭沫若與廖平的關系問題展開了詳盡的分析。馮老師指出，不可以用學術史一般常識的尺度來衡量他們之于古今中西思想矩陣的真實位置。廖平的“天學”與“人學”構成完整體系，旨在保守圣人立法的傳統政治經驗；郭沫若的泛神論則體現出他讓現代科學精神融入普遍民眾情感啟蒙事業的動機，呈現出進步主義的文明史立場。廖平和郭沫若雖然反映出不同的政治方向，但都旨在為現代中國樹立一種文明立法的傳統典范。

中山大學博雅學院陳慧教授的報告是《以周反形晉：干寶〈晉紀·總論〉引〈詩〉考論》。《總論》共引《詩》四十五處，不但引《毛詩》經文，還引《詩序》九處、《詩傳》兩處、鄭《箋》五處。其大量引《詩》，詩有意藉經義來暗陳褒貶，建立起西周與西晉政教的正反比照。陳老師認為通過分析經義，可對《總論》的“以周反形晉”有更明晰的理解。干寶通過引《詩》為西晉樹立起價值標桿，而張惠言認為干寶只是把《周易》視為周家紀事之書。陳老師強調，干寶書寫西周之事，無不包含對西晉的反思。

孔顏樂處與哲人之樂

海南大學社科中心程志敏教授《哲人所樂何事：“孔顏樂處”辨》以宋儒所說“孔顏樂處”為線索，探求圣人對出世入世的教誨。通過對周敦頤、二程、朱熹、呂柟、陳確、李塨、呂坤等儒者的“孔顏樂處”論述進行討論，呈現出其境界人品。程老師指出，儒門重視入世教化，道釋極言逍遙無滯，此雖為史家定論，卻也太過粗疏，因為儒家并不是不重視沉潛灑脫，但主動避世這種自我隱藏并不僅僅是為了適性得意以滿足某種精神性的愉悅，自我修養畢竟有更宏大的背景和目的，而佛家道家的清高也并非與世無關。

浙江省社會科學院李旭副研究員的報告為《發現更高更整全的自然生機——試論宋明理學“尋孔顏樂處”話頭的德性意義》，李老師梳理了周敦頤、二程、朱熹、王陽明等儒者對“尋孔顏樂處”的論述，尤其對程顥所體貼出的“天理”作了著重探討，認為程顥所體貼出的“天理”主要內容是儒家的仁義禮樂，與“孔顏樂處”密切相關。李老師還從海德格爾哲學的視角進行解釋，認為周程對天理的體認是一種有其現身情態的領會，并將周程“尋孔顏樂處”與“天理”體認的關系比作海德格爾基礎本體論思想中“此在”與“存在”的關系。

華東政法大學馬克思主義學院王江濤老師的報告是《孔顏樂處與中國哲學主體性的建構》。王老師認為，李澤厚建構“中國哲學”主體性的方案是從哲學自身的發展邏輯反過來看中國思想的貢獻。李澤厚在后海德格爾時代看到了中國哲學登場的契機，提出了以樂感文化為主要內容的情本體理論，以解決海德格爾哲學所造成的虛無主義危機。然而，李澤厚建構情本體的努力，本可以依托中國傳統思想的源初經驗，在后海德格爾時代超越海德格爾，以中國哲學的身份登場，但他對哲學啟蒙性質的執著，最終使他未能徹底擺脫海德格爾的影響，錯失了更公允地探本中國哲學出發點的時機。

中國美術學院藝術人文學院朱贏老師探討《瞽瞍殺人與君子之樂》一題。《孟子》中的“瞽瞍殺人”與《論語》中的“躬父攘羊”事件具有一定的相似性，二者都可歸入先秦文獻中典型的“至親犯法”命題。朱老師指出，從孟子自身語境中理解“竊負而逃”非常重要。 “瞽瞍殺人”問題涉及到兩個基本維度：一是追問政治權利的限度，二是孝道在政治秩序中的地位。朱老師詳細展開了孟子對“瞽瞍殺人”的解讀和看法，認為瞽瞍殺人問題的起點是無以償還的血債，而孟子將“罪惡”引向“快樂”，或許正是憑借心性的尺度去竭力挽救倫理的死劫。

揚州大學文學院胡鎵教授的報告為《蘇格拉底與阿里斯提普斯論快樂》，胡老師基于色諾芬的《回憶蘇格拉底》第二卷指出，蘇格拉底和阿里斯提普斯對于快樂有不同看法，蘇格拉底采用了修辭術和辯證法這兩種方法扭轉阿里斯提普斯的觀點。阿里斯提普斯因“智術”而選擇既不做統治者也不做被統治者的第三條路，但蘇格拉底的勸誡顯示出這一自信背后的危險。政治屬性是人不可或缺的自然屬性，脫離城邦的人是殘缺的。脫離城邦的人無法將自身的潛能轉化為現實，必然無法獲得人的生命的完善和幸福。

事實、價值與啟蒙

中國人民大學文學院婁林老師在《〈扎拉圖斯特拉如是說〉前言中的圣人與隱者》中表明，尼采筆下的圣人和隱者形象是理解尼采對基督教精微解釋的一個入口。尼采關注的核心是歐洲文明危機和未來。尼采筆下的圣人形象具有現代啟蒙視野，是哲學思考的形象表達；隱者不對生死問題作區分則意味著，基督教不能為生活提供根本性支撐；最后的末代教皇極具諷刺意味，他將虔誠的希望寄托于扎拉圖斯特拉身上的行為暗示出精神的徹底衰敗。從圣人到隱者的形象轉變表明了以啟蒙方式宣教的哲學的失敗和基督教精神的退卻。

昆明理工大學馬克思學院宋海勇老師的報告為《尼采是伊壁鳩魯主義者嗎？》，宋老師首先論述了尼采對伊壁鳩魯部分哲學思想的青眼有加，認為伊壁鳩魯對人生的洞察緩解了尼采一直以來對形而上學深深的焦慮，同時也使尼采意識到另一種生活方式的可能。尼采從對形而上學的眷戀轉向對現世生活的關注與伊壁鳩魯息息相關，他對現世生活構想的圖景中也不無伊壁鳩魯的影子。

浙江大學哲學學院陳勃杭老師在《論普特南對“事實和價值二分”的批評》中指出，二分命題與纏結命題之間沒有根本矛盾。“事實和價值纏結”正確刻畫了給定概念以及命題和命題系統的現實情形，但應該把“事實與價值二分”視為一個邏輯區分，用于澄清概念以及進一步的科學研究。陳老師力圖澄清“事實與價值二分”在知識體系中的邏輯地位，闡明價值在社會科學中扮演的角色。最后，他還探討了普特南式哲學論證的局限性，即沒有充分認識到“事實和價值二分”是澄清概念和精確研究的內在要求。

同濟大學人文學院范海鳴博士的報告為《回村“賢人”的追求與快樂：一個人學本體論的分析》，他從人學本體論的視角，關注回鄉賢人的追求與快樂，并探討賢人回村的活動及其價值。首先，賢人的追求在于多元選擇的生活意向與快樂，回村任職是他們對于公共生活的自由選擇。其次，賢人是優秀的。通過實踐與歷練，賢人也會獲得自己的樂趣，培養各類良好品性而變得更加具有教養。第三，賢人的自由在于積極生活的進取與快樂。

總結與展望：推動中西古典學交流互鑒

中西古典學在自然與快樂涉及的精神與物質等方面，有諸多差異。但從根本上看，中西古典學都蘊含著對人世到底要形成一個什么樣的道德秩序和人倫秩序的共通思考。浙江大學文學院院長馮國棟教授在閉幕致辭中表示，“讀經而已，則不足以知經”，讀經要與西學相互印證和引發，尤其是西方古典哲學，印證即求同，引發是求異。他指出，此次論壇聚焦“自然與快樂”主題開放討論，為我們實現匯通中西提供了一個非常好的交流平臺。

林志猛教授最后對這兩天的學術會議做了閉幕總結。林老師表示，此次與會學者的會議論文主題非常集中，對自然、快樂、德性、教化等議題作了十分深入的交流。中西古典學和經學有很多可以交流互鑒的地方。中國傳統講究天地人秩序，強調制禮作樂和不同層次的德性訴求；古希臘哲學也注重宇宙、城邦與個人的貫通，文藝和音樂對禮法和政制的影響，思索德性的多樣性和統一性問題。從中西古典文明探討人的自然本性和快樂，對應對現代道德倫理面臨的嚴峻挑戰亦有深刻啟發。推動中西古典文明的交流互鑒，有益于現代人思考如何恢復對人之內在優異的渴望，從整全的視角理解人倫秩序和政治秩序，以避免人性滑向自身難以把握乃至無從復返的深淵。