原創(chuàng) 麗娃河之子 許紀(jì)霖之窗

內(nèi)容摘要

丸山為了批判二戰(zhàn)時期的日本政治，欲通過對徂徠的創(chuàng)造性解讀引進(jìn)現(xiàn)代性思維，期待政治進(jìn)行正確的決斷。本論文作者認(rèn)為丸山對徂徠的解讀有“誤讀”，引起丸山共鳴的應(yīng)該是對徂徠有重要影響的荀子。丸山為何要“誤讀”徂徠？丸山留給我們的課題又是什么？本論文將試著回答這些問題。

中島隆博 著 王前 譯

原題：以“制作”取代“自然”：論丸山真男“近世日本政治思想史中的‘自然’與‘制作’”，載《知識分子論叢》第16輯。

（ * 譯自小林康夫-中島隆博著『日本を解き放つ』，東京大學(xué)出版會2019年1月初版，第１９５?２１８頁。）

▲ 圖片來源于網(wǎng)絡(luò)，注釋略

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中島隆博

如前所述，徂徠面對的政治課題有兩個。一個是要給封建社會所依據(jù)的根本規(guī)范重新奠定基礎(chǔ)，另一個則是為了克服現(xiàn)實(shí)中的社會混亂，提出強(qiáng)有力的政治措施。對第一個課題，他把根本規(guī)范的正當(dāng)性歸屬于絕對化的圣人的制作。可是如果把“制作”的邏輯限定于古代圣人，都封閉在歷史的過去里，那么就無法滿足解決第二個課題的思想條件。因?yàn)橐坏┦ト酥谱髁说乐螅恢谱髁说牡辣汶x開了那個制作的主體，作為客觀化的觀念其自身就具有正當(dāng)性的話，結(jié)果還是回歸到自然的秩序，從那里無法作出針對現(xiàn)實(shí)事態(tài)的政治決斷。只有把“先王制作”的邏輯類推到一切時代，才能徹底確立人(Person)對于理念(Idee)的優(yōu)勢地位，只有這樣政治統(tǒng)治者為了克服危機(jī)的――面向未來的――制作才有可能實(shí)現(xiàn)。對于徂徠來說，圣人的道是具有超越時代和場所的普遍正當(dāng)性。然而這絕非自然而然就可實(shí)現(xiàn)的理念，而是各個時代的開國君主，以每一次制作為媒介而實(shí)現(xiàn)的。在這個過程中理念的實(shí)現(xiàn)不像自然秩序觀那樣有內(nèi)在連續(xù)性，而是在每次時代更替后經(jīng)歷新的主體化，在這個意義上是非連續(xù)的。徂徠在《政談》《太平策》《鈐錄》等著作中提出的“由上而下的”大規(guī)模制度變革，正是建立在這個邏輯之上的。

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《丸山真男集 第2卷（1941-1944）》巖波書店 2003年

收錄其「近世日本政治思想における「自然」と「作為」」一文

丸山真男追求的政治決斷

我上面引用的一節(jié)，是年輕的丸山真男(1914-1996)在太平洋戰(zhàn)爭開戰(zhàn)前后花了一年多時間寫就的論文的核心部分。在探索自己提出的問題時，丸山思考的究竟是什么? 請注意文中的這句話：“針對現(xiàn)實(shí)事態(tài)的政治決斷”。丸山熟讀卡爾·施米特，這里令人想起例外狀態(tài)下主權(quán)者的決斷。但是為了克服危機(jī)，并非只要做出決斷就可以了。當(dāng)時日本正是因?yàn)槊ё沧龀觥坝⒂碌摹睕Q斷而導(dǎo)致了極其糟糕的狀態(tài)，丸山肯定很敏感地察覺了。重要的是要能正確地理解需要下決斷的“現(xiàn)實(shí)事態(tài)”。那么如何才能正確地理解“現(xiàn)實(shí)事態(tài)”呢？丸山要在“體驗(yàn)新的主體化”里尋求答案。換而言之，觀察現(xiàn)實(shí)時不是封閉在自然秩序觀里任憑事物自然發(fā)展，而是Person這個人格作為主體介入現(xiàn)實(shí)，通過其“制作”來改變現(xiàn)實(shí)，否則無法看清“現(xiàn)實(shí)事態(tài)”。而這樣通過“新的主體化”介入現(xiàn)實(shí)，正是丸山用“政治性”這個詞來思考的內(nèi)容。這個時候丸山參照的是荻生徂徠。在他看來，正是徂徠在江戶幕府面臨危機(jī)的時候，為“針對現(xiàn)實(shí)事態(tài)的政治決斷”做了理論上的準(zhǔn)備，首次開拓了“政治性”層面。具體地說，就是他把德川吉宗將軍的享保改革在理論上定位為“政治決斷”。

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卡爾·施米特

（Carl Schmitt，1888-1985）

誰來制定的規(guī)范？

徂徠究竟是用的什么樣的理論呢?在丸山看來，就是把“先王的制作”擴(kuò)展到“各個時代的開國君主”身上。所謂的“先王的制作”指的是古代中國帝王們制禮作樂，也就是制定王朝根本規(guī)范的禮樂。丸山這樣闡述其意義:

先王不用說指的是從伏羲神農(nóng)開始到堯舜禹湯文武周公等古代中國的政治統(tǒng)治者，道＝禮樂是他們“盡其心力極其知巧”制作而成的，并非“無論有人無人本來就有的”存在。而這些道的制作者就是圣人。反過來說，圣人就是道的制作者的稱呼。如此把圣人概念專門限定于先王這種歷史上的存在，這就是把徂徠學(xué)跟所有歷史上的儒家區(qū)別開來的重要特點(diǎn)。

在此丸山把“先王”定義為古代中國的具體帝王們，稱他們?yōu)椤笆ト恕薄＿M(jìn)而他把徂徠學(xué)問的獨(dú)特之處解釋為“把圣人概念專門限定于先王這種歷史上的存在”。此時丸山腦海里肯定有“圣人可學(xué)而至”這個朱子學(xué)以降的圣人概念 (到了陽明學(xué)則是“滿街圣人”)。對把朱子學(xué)作為“自然秩序觀”的象征來批判的丸山來說，朱子學(xué)所代表的圣人觀是非政治性之代表。針對這點(diǎn)，丸山說“圣人”必須是古代中國的“先王”那樣的政治主體，而且把徂徠解讀為批判朱子學(xué)，進(jìn)而把“先王”恢復(fù)為“制禮作樂”的政治主體的人。

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丸山并沒有在此止步，他繼續(xù)論述到:

但是徂徠更往前走了一步。徂徠學(xué)的“道”具體是指唐虞三代這些一定歷史時期的制度文物，制作了這些制度文物的人格則是堯舜禹湯那樣的歷史上出現(xiàn)的開國君主，于是就把這種圣人和道的邏輯關(guān)系類推到并非唐虞三代的后世，也就是所有時代的制度和政治統(tǒng)治者的關(guān)系上。

這個觀點(diǎn)其實(shí)不是徂徠的，而是丸山的。把“先王”類推到“開國君主”，那里面也就包含了德川吉宗。我們讀徂徠的《辯道》《辯名》等著作就可以發(fā)現(xiàn)，他反復(fù)講“先王之道”及其具體體現(xiàn)的“禮樂刑政”是古代多個圣人制定的，是一旦制定就是無法改變的至上原理。而且徂徠跟丸山的讀解還有不一樣的地方，徂徠認(rèn)為圣人制定的東西，普通人不用說了，即便是孔子也無法改變。但對丸山來說，也有很方便地為他所用的一面，因?yàn)橥枭桨厌迯频摹跋韧酢苯庾x成了”宗教性的絕對者”。

圣人(=先王)是道的絕對制作者，意味著圣人是先于一切政治社會制度的存在。如果說在自然秩序的邏輯中圣人是被置放在秩序中的，那么把那種觀點(diǎn)完全轉(zhuǎn)換以后，當(dāng)然就是把圣人從那樣的內(nèi)在性中解放出來，反過來必須給圣人從無秩序制定秩序的地位。在圣人制定以前是“無”，制定以后就是“全部”。

從這段引用來看，丸山把徂徠所思考的“圣人”或者“先王”看作是基督教里從無創(chuàng)造的神那樣的存在。對追求現(xiàn)代性的丸山來說，基督教特別是新教是無法繞過的一道關(guān)，在此丸山的確是表現(xiàn)得非常政治神學(xué)化:通過非神的古代帝王的一擊，世界被創(chuàng)造出來了。

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丸山真男

享保的改革是復(fù)古

另一方面，上面提到的徂徠的主張威脅到了丸山的立論。因?yàn)獒迯齐m說主張圣人制作的道無法改變，但并非是宋儒說的那種道本身“萬世古不易”，而是承認(rèn)如果是圣人著手的話可以改變，只不過因?yàn)樯瞎攀ト酥鬀]有出現(xiàn)過新的圣人，所以事實(shí)上沒能改變。換而言之，既然古代“先王”之后沒有出現(xiàn)新的圣人，那么“各個時代的開國君主”就沒有權(quán)利進(jìn)行禮樂的改革。

那么德川吉宗進(jìn)行的“改革”該怎么解釋呢? 對于丸山來說，這個改革正是“各個時代的開國君主”進(jìn)行禮樂改革的具體例子。然而，對徂徠來說這是拯救中國古代的禮樂理想，使之在日本再度實(shí)現(xiàn)的“復(fù)古”。

據(jù)吉川幸次郎的研究，徂徠是這樣想的。“先王之道”在孔子之后，更具體地說是在采用了郡縣制的秦始皇以來已經(jīng)在中國失傳了，反而是在實(shí)施封建制度的德川幕府的統(tǒng)治下還有實(shí)現(xiàn)的可能性。吉川幸次郎進(jìn)一步說，徂徠是自視為出現(xiàn)在日本的第二個孔子。也就是說，堯、舜、禹、湯、文王、武王和周公這七位圣人所制定的“先王之道”作為普遍性原理完成后，屢經(jīng)后世的改變和解釋，在中國已經(jīng)衰落了，是徂徠復(fù)興的。雖說是“復(fù)古”，其實(shí)是很激進(jìn)的想法。

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德川吉宗

決定放棄“自然”的丸山

那么丸山的“誤讀”是怎么產(chǎn)生的呢？可以想到有幾個重要的理由，其中最大的就是他想通過對徂徠進(jìn)行解構(gòu)性批判，把徂徠開拓的更高層次的(也就是利用了“制作”的)“自然”的態(tài)度否定掉。因?yàn)檫@個“自然”的態(tài)度正是支撐著在丸山眼前展開的“現(xiàn)實(shí)事態(tài)”的。丸山接著批評徂徠的理論中“含有深刻的內(nèi)在矛盾”:

徂徠生活在寄生于封建社會胎內(nèi)并將其解體、腐蝕的毒素迅速成長的年代，他傾其全力要把毒素去除掉。既然那種毒素的成長是歷史的必然，那么毫無疑問他是“反動的”思想家。如果說他理想中的制度內(nèi)容是原始封建制度中的自然要素—田園生活、自然經(jīng)濟(jì)、家族主從關(guān)系等等，那么徂徠學(xué)的體系說到底只是要試圖通過“制作”來恢復(fù)“自然”而已。這絕不是文字游戲。歷史的吊詭常常在于讓反動者用敵人的武器來武裝自己。徂徠一面詛咒社會性(Gesellschaft)的社會關(guān)系，一面選擇制作的立場，而這個制作的立場里當(dāng)然內(nèi)含了社會性邏輯。

丸山斷言“復(fù)古的”、“反動的”思想家徂徠的理論核心是要“通過‘制作’的邏輯來恢復(fù)‘自然’”，能從這里感受到丸山憤怒的不僅僅是我吧？為何徂徠要讓“制作”的邏輯屈服于“自然”呢?為何有了現(xiàn)代的“社會性邏輯”還要很“反動地”維持前現(xiàn)代的自然共同體的社會形態(tài)呢? 而且這個反轉(zhuǎn)過來的反動邏輯不正是變了個樣子重新出現(xiàn)于現(xiàn)代日本嗎？通過對徂徠進(jìn)行解構(gòu)式解讀，不就可以真正地恢復(fù)日本本來可能擁有的“政治主體”嗎? 從丸山的文字中，我們可以讀出充滿強(qiáng)烈憤怒的質(zhì)疑。

體現(xiàn)“制作”的《荀子》

丸山想在徂徠的思想里讀出“開國君主”的“制作”邏輯，有意思的是，最好地體現(xiàn)了這個邏輯的是古代中國的《荀子》，可丸山對《荀子》沒有多大興趣。丸山說“孔子和荀子始終致力于實(shí)踐倫理，排斥形而上學(xué)的思考”，“但是徂徠說的禮樂當(dāng)然并非宋學(xué)里說的那種‘天理之節(jié)文，人事之儀則’那種抽象的東西，跟荀子的也不一樣，他并不關(guān)注人精神層面的改造，只是要成為政治統(tǒng)治的工具，在這點(diǎn)上對人性來說就越發(fā)是外在的了”。

然而，跟丸山的理解相反，正是《荀子》才體現(xiàn)了丸山要從徂徠的思想里讀出的理論，而且荀子對徂徠來說是極其重要的思想家，徂徠還寫過《讀荀子》。重要的是，在《讀荀子》里徂徠一心要批判的正是由“開國君主”來制定的邏輯。

作為曾經(jīng)的“后王”的“先王”

在此先思考一下《荀子》里的“后王”這個概念。這個概念跟“先王”相對，不是指古代的圣王，而是指現(xiàn)在的君主。跟“制禮作樂”一樣，荀子重視的制作還有“正名”。關(guān)于“正名”，他是這樣說的：“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名”(《荀子·正名》)

作新名是王者進(jìn)行“制名”這一政治行為，從上面的引用可以知道，新的王者“必將有循于舊名，有作于新名”。荀子認(rèn)為名沒有固有的意思和指示對象，是通過“約定俗成”，名和意義及指示對象之間的關(guān)系才成立的。就這樣語言在恣意生成這個權(quán)利層次上跟王者“制名”這個政治行為重疊在一起。也可以說導(dǎo)入了歷史的維度。王者是通過重新反復(fù)“舊名”而制作“新名”，那是因?yàn)檐髯硬恍枰枭秸f的那種“宗教絕對者”，反而是拒斥那樣的絕對者，呼喚作為歷史的、政治的主體的新王者，就是“后王”：“ 后王之成名，刑名從商，爵名從周，文名從禮，散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗”(《荀子·正名》)。

這里說的“后王”要遵從的“舊名”的具體例子，舉的是商周等以前的王朝所用的各種“名”。“后王”不是在白紙的狀態(tài)下來制“名”的，而是重新反復(fù)在“先王”之時就已經(jīng)存在的“名”。換而言之，荀子的思路跟盧梭的“語言起源論”是不一樣的。對荀子而言，不需要去探求超越人類歷史的大寫的起源(特別是天)。我們已經(jīng)在“名”的反復(fù)之中，在歷史里面了。這也意味著荀子拒絕了“先王”在古代的“一擊”之后這個世界就開始了的思路。重要的不是作為起源的那個大寫的“古”，而是跟“現(xiàn)在”連在一起，使新的反復(fù)成為可能的“古”才是重要的。并且允許“后王”進(jìn)行帶有差異的反復(fù)，跟“古”相比可以有某種程度的變化。

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丸山真男著 《日本的思想》

通常認(rèn)為跟大多數(shù)儒家強(qiáng)調(diào)古代“先王”相比，言及“后王”是《荀子》的特征。但是《荀子》并沒有輕視“先王”，而是想象“后王”這一現(xiàn)在散發(fā)著榮耀的王者也存在于其它地方，以前也存在過，把“先王”當(dāng)作曾經(jīng)的“后王”來尊重。因此，在《荀子》中重要的與其說是強(qiáng)調(diào)“后王”，不如說是設(shè)定了把“先王”的業(yè)績在現(xiàn)今重新反復(fù)，注入新的生命并進(jìn)而繼承的歷史性。

語言間的轉(zhuǎn)換符號

然而，能夠共有這種歷史性的只有那些都具有“正名”和“禮樂”的社會吧? 也就是說，只有某種程度共用同一種語言和規(guī)范的共同體才可以做到。“古”只是通過《荀子》把其創(chuàng)造力發(fā)揮到了最大限度而已，完全沒有打開新的反復(fù)的道路。那么這樣一來，令徂徠和丸山苦惱不已的在日本的“先王”或者“宗教絕對者”要進(jìn)行反復(fù)不就困難了嗎?

為了思考這個問題，讓我們看一下《荀子》里對別的共同體的看法。

彼王者之制也，視形執(zhí)而制械用，稱遠(yuǎn)邇而等貢獻(xiàn)，豈必齊哉！故魯人以榶，衛(wèi)人用柯，齊人用一革，土地刑制不同者，械用備飾不可不異也。故諸夏之國同服同儀，蠻夷戎狄之國同服不同制(《荀子·正論》)。

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荀子

地理上相隔較遠(yuǎn)的共同體，在這里跟中華“諸夏”相對比的是“蠻夷戎狄”，他們“同服不同制”。這樣的說法意味著這個世界上的復(fù)數(shù)性，也就是“不同制”但“同服”。換而言之，承認(rèn)有根據(jù)別的原理而形成的共同體存在。這個看法在談到外語時更加明顯。《荀子·勸學(xué)》里說“干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也”。這里荀子論及“異俗”，語言既然是“約定俗成”的產(chǎn)物，那么語言的差異就不是“語言能力”造成的，而是因?yàn)楹筇飓@得的習(xí)慣。這樣不同語言之間的交流就需要通過某種變換符號的設(shè)定方成為可能，所以荀子說“曲期遠(yuǎn)方異俗之鄉(xiāng)，則因之而為通”(《荀子·正名》)。當(dāng)然，這里說的期待擁有轉(zhuǎn)換符號(約定、使符合)跟原初的“約”一樣，都是只能回溯上去才能發(fā)現(xiàn)的。荀子所說的外語，是指已跟外國有交流(語言的翻譯和經(jīng)濟(jì)交易)的地區(qū)的語言，其溝通的可能性一開始就是有保證的。可以說，即便那種思考還不算充分，《荀子》的視野中已經(jīng)有其它共同體的存在和跟其交換這樣一種眼光了。

作為思考出發(fā)點(diǎn)的世界的復(fù)數(shù)性

既然如此，那么對《荀子》而言的世界的復(fù)數(shù)性，即便不是超越交換可能性的更為激進(jìn)的復(fù)數(shù)性，但已經(jīng)作為思考的出發(fā)點(diǎn)成為前提了。這點(diǎn)使《荀子》對“古”的態(tài)度跟別的儒家區(qū)別開了。也就是說，“古”并非一擊之下就創(chuàng)造了世界秩序的絕對起源，它本身就已經(jīng)歷史化了，跟現(xiàn)在聯(lián)結(jié)在一起，可以有復(fù)數(shù)個方式。

《荀子》的這種思路，有學(xué)者認(rèn)為對清朝的荀子復(fù)興有重要的作用。石井剛提到戴震依據(jù)《荀子》，“乾嘉學(xué)術(shù)在以‘反宋復(fù)漢’為宗旨時，荀子的復(fù)興也就是很自然的結(jié)果了”。因?yàn)榍宄钱惷褡褰y(tǒng)治的王朝，所以如果依據(jù)“理”這個絕對起源的宋學(xué)思路，就無法說明世界的復(fù)數(shù)性，所以通過《荀子》終于可以召喚研究漢代以前的“古”的漢學(xué)了。

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戴震 《孟子字義疏證》書影

最有創(chuàng)造性的“古”

在此進(jìn)入荻生徂徠的討論吧。比剛才提到的戴震稍微早一點(diǎn)，徂徠就切入了世界的復(fù)數(shù)性問題。究竟在日本(日本是什么這本身就是個問題)反復(fù)“古”中國的“先王”意味著什么？這是徂徠所追問的核心問題。之所以能提出這個問題，是因?yàn)槭芰嗣鞔盼霓o學(xué)派李攀龍和王世貞的影響。

古文辭學(xué)派最有名的主張就是李夢陽說的“文必秦漢，詩必盛唐”，李攀龍非常嚴(yán)格遵守了這個主張。但古文辭學(xué)派并非單純主張復(fù)古、擬古。至少從唐代韓愈的古文運(yùn)動以來，中國文學(xué)里就一直持續(xù)著關(guān)于模仿和創(chuàng)造的討論。之所以模仿“古”，是因?yàn)槟莻€“古”最有創(chuàng)造性、不模仿別的就樹立了自己的獨(dú)創(chuàng)性――“模仿，但不可以止于模仿”――這可以說是中國文學(xué)一直到古文辭學(xué)派為止的隱密的中心命題。而徂徠對這個命題進(jìn)行了思想轉(zhuǎn)向。在他看來，需要的是尋找最富于創(chuàng)造性的“古”。對那個“古”現(xiàn)在必須直接反復(fù)。為此必須舍棄“古”以后加上去的解釋，特別是要放棄自己一直學(xué)習(xí)的朱子學(xué)的解釋。

然而，困難的是在此參照的“古”，從日本來看，不僅時間上相隔遙遠(yuǎn)，而且也是空間上相距甚遠(yuǎn)，用福柯的話來說是作為heterotopia—異托邦的“古代中國”。這里的困難要超過清朝的戴震構(gòu)想漢學(xué)的程度。那么究竟如何才能直接接上那個“古”呢？徂徠想到的是語言。如果能精通“古”中國的語言，那么“古”時制定的“先王之道”不就可以理解了嗎？于是徂徠的經(jīng)驗(yàn)就用上了。徂徠曾經(jīng)為了用唐音讀懂經(jīng)書跟中文口譯員交流過，學(xué)習(xí)過中國當(dāng)時使用的中文。在此基礎(chǔ)上他讀破古文辭的文本，從而能夠讀懂作為“古文”的經(jīng)書。

先王之道與禮樂刑政

徂徠找到的“古”究竟是什么樣的呢？看了徂徠在《辯道》《辯名》里的論述可以知道，在徂徠看來“古”的本質(zhì)在于先王制作的“道”中，具體體現(xiàn)在“禮樂刑政”等統(tǒng)治制度里。在這里重要的是“先王之道”及其具體體現(xiàn)的“禮樂刑政”是由古代多個圣人制定的，并且是一旦制定便無法改變的至高原理。很清楚，一看便知這跟《荀子》里所說的“后王”是不一樣的。不僅如此，徂徠還批判后來的儒家，特別是子思和孟子。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“圣人可學(xué)而至”，誤解了“先王之道”。他還批判后世的朱子學(xué)“欲使學(xué)者以己意求夫當(dāng)行之理于事物，而以此造禮樂刑政焉”。跟那樣的解釋相反，徂徠認(rèn)為由多位圣人制定的“先王之道”是無法由成不了圣人的后來者增添新的內(nèi)容的。在這點(diǎn)上，徂徠無論如何是跟荀子劃清了界線。聽上去也許矛盾，因?yàn)獒迯圃揪驮谑ト酥谱鳌暗馈薄⑻炫c人的分離、特別是經(jīng)歷過語言論轉(zhuǎn)向的語言觀等方面受到《荀子》很大影響。比如在《辯名》的開頭談到“名”的起源，談到那些肉眼看不見的東西是經(jīng)圣人“命名”后人們才看見的。

然而“命名”這個行為從原理上來說可以根據(jù)不同的見解自由決定，“名”和事物的關(guān)系也可以是多種多樣。這樣的話會令人困惑，所以需要通過通過“正名”來整理“名”和事物的關(guān)系。在這點(diǎn)上徂徠是從《荀子》那里學(xué)來了語言的符號性和相互約束的“正名”。在《讀荀子》中，徂徠這樣寫到:“言名雖無固宜，先王制名之始。以天名天，以地名地，此其意。與萬民相約，以此為記號，而命之名也。……言于其所與萬民相為記號者，輒變異之，則百姓茫然不知其孰為天孰為地，此不宜也”。

然而徂徠并沒有跟著《荀子》一起走在“正名”的道路上。因?yàn)槿缦惹八觯凇盾髯印分校c先王相對，把近時的王看作“后王”，“后王”模仿“先王”的制作(“正名”)，再制作新的“名”，也就是新的“道”，而徂徠卻想設(shè)法剝奪“后王”制作、改變的力量。徂徠要通過下面的強(qiáng)烈主張來約束“后王”。《荀子·正名》里談到“后王成名”時說“循舊名作新名”，徂徠則說“蓋言名者，圣人之所建，不可得而變更也”。對徂徠來說，“新名”也是古代圣人所制定的舊名稱，跟“舊名”一樣都是“先王之道”的一部分。也就是徂徠說把“后王”的范圍限定于古代的圣人，從而消除了以后歷史中重新制作和變革的可能性。所以他說“注，后王當(dāng)時之王，非矣。后王，即周文武也”，如此就把“后王”的范圍限定于文王和武王這兩位圣人了。

德川幕府實(shí)現(xiàn)先王之道

為何徂徠要把“先王之道”追溯到孔子之前的圣人制作呢?其最大理由就是徂徠認(rèn)為“先王之道”在孔子之后，具體地說是在采用了郡縣制的秦始皇之后已經(jīng)在中國失傳了，反而是在采用封建制的德川幕府的治下還有實(shí)現(xiàn)的可能性。徂徠是想在日本復(fù)興堯、舜、禹、湯、文王、武王和周公這七位圣人所制作的“先王之道”。為此，徂徠必須跟《荀子》唱反調(diào)，主張具有制作“道”和變革力量的圣人“后王”近時不會出現(xiàn)了。在他的思路里，東亞的思想世界中“古代”的一擊就是全部，后來者必須不斷正確地反復(fù)。

徂徠的這種政治構(gòu)想力通過“先王之道”來為德川幕府的正統(tǒng)性奠定基礎(chǔ)，通過具體的制度改革來實(shí)現(xiàn)“先王之道”。如此一來就把古代中國的“禮樂刑政”這個制度封閉在“古”之一擊里，把時空都遙遙相隔的日本升格為具有特權(quán)的反復(fù)者來進(jìn)行政治運(yùn)作。

“古”的反復(fù)可能性

《日本書紀(jì)》

可是“古”的外部性或是異托邦的力量不會就那樣簡單地服從徂徠的解釋吧。“古”之所以充滿創(chuàng)造力，那是因?yàn)槿缤鲝垺肮盼摹钡娜藗兯伎嫉哪菢樱且驗(yàn)槭冀K具有開放的反復(fù)可能性iterability。關(guān)于這點(diǎn)，《荀子》早就說過，盡管帶有某種程度的保留。徂徠是設(shè)想通過語言來直接接上“古”，而《荀子》所主張的則是通過重新解釋語言來回避“古”之一擊這個想法。具體地說就是通過導(dǎo)入能夠重新反復(fù)“先王”之道的“后王”，不走到歷史外面去的思路。但是處于中國歷史之外的徂徠則反過來要通過把“古”絕對化，從而在日本的歷史里打開新局面。徂徠所打開的新歷史很明顯為日后本居宣長的“國學(xué)”準(zhǔn)備了條件。

從徂徠解放了的“魔物”中發(fā)現(xiàn)可能性

最后，讓我們再次回到丸山。丸山批評徂徠的理論“含有深刻的內(nèi)在矛盾”，他的目的是想通過徂徠把徹底的“制作”邏輯帶入戰(zhàn)時的日本，也就是那個“自然”原理覆蓋的日本，目的在于把日本解放到世界的復(fù)數(shù)性和異托邦中去。我認(rèn)為如果丸山能夠倒過來從徂徠走到《荀子》，那么丸山的憤怒(對用“制作”的原理恢復(fù)“自然”這一做法的憤怒)也許可以和緩不少吧？

徂徠學(xué)導(dǎo)入的主體制作的思想對封建社會所產(chǎn)生的政治功能分成兩個。一個是成為變革封建秩序、樹立新秩序的理論武器，另一個是剝奪封建社會關(guān)系及其觀念紐帶(五倫五常)的實(shí)質(zhì)性正當(dāng)根據(jù)，使之有名無實(shí)。當(dāng)然前者是積極作用，后者是消極作用。那么在德川時代后半階段思想史上，對現(xiàn)實(shí)起作用的是哪個方向呢？基本上可以斷定是后者。制作的秩序觀在前面提及的《萬國叢話》中作為“人作說” 主要是維新后具備了積極意義，如同這個“人作說”的介紹本身所顯示的那樣。徂徠無意中喚醒的“魔物”不知是幸還是不幸，沒有成為從外部打倒封建統(tǒng)治的力量，而是滲透到其胎內(nèi)，一直從里面腐蝕著封建統(tǒng)治。

從上面的引用可以看出，即便如此，丸山還是想從徂徠喚醒的“魔物”身上挖掘可能性。因?yàn)樵谕枭降乃伎贾校词怪泪迯茖W(xué)的邏輯里最終還是找不到“為了封建社會的變革不轉(zhuǎn)化為對封建社會變革的絕對保證”，除了重新反復(fù)徂徠所釋放出來的“魔物”外，無法“對現(xiàn)實(shí)的事態(tài)做出政治決斷”。

那么我們今天又應(yīng)該如何接著丸山思考呢？務(wù)必請大家也一起來思考。

閱讀指南

·關(guān)于丸山真男和荻生徂徠的書可以說是汗牛充棟，我就舉以下兩冊。

一本是丸山真男《日本政治思想史研究》，東京大學(xué)出版會，1952年出版。

這本書1974年出版了英譯本，書名為Studies in the Intellectual History of Tokugawa Japan(Masao Maruyama, University of Tokyo Press)，在世界各國擁有讀者。年輕的丸山對日本思想的介入性解讀在書里充分展開。同時閱讀丸山的盟友、美國宗教社會學(xué)家羅伯特·貝拉的“面對現(xiàn)代性”(Confronting Modernity)(中島隆博譯，《思想》1123號,巖波書店,2017年11月)，可以更全面地理解丸山說的“對現(xiàn)實(shí)事態(tài)的政治決斷”的涵義。

另一本是吉川幸次郎的《仁齋·徂徠·宣長》，巖波書店，1975年。

這是中國文學(xué)專家吉川幸次郎研究日本思想的力作。日本思想需要從更廣闊的脈絡(luò)，特別是中國學(xué)的脈絡(luò)來理解，這本書正是這種實(shí)踐，對本論文的寫作也大有裨益。

·另外，關(guān)于“古”之表象的理論著作，可以舉出下面這本:

Pocock,J.G.A.1999, Barbarism and Religion,Vol.1:The Enlightenments of Edward Gibbon,1737-1764.Cambridge:Cambridge University Press.

表象“古代”是什么樣的行為呢?研究政治思想史的波考克思考了這個問題，特別是考察了在歐洲啟蒙跟中國的關(guān)系里作為“古代”的中國是如何被討論的。在對談中也提到過，在近代歐洲從十六世紀(jì)后半期開始，耶穌會的傳教士們把中國的學(xué)問傳播到了歐洲，十七世紀(jì)埃及也引起了歐洲強(qiáng)烈的關(guān)注，由此比圣經(jīng)所記載的上帝創(chuàng)造更為古老的“古”成了問題。這是大大動搖了圣經(jīng)以及基督教神學(xué)正統(tǒng)性的問題，而且更為麻煩的是對當(dāng)時的歐洲而言，中國是提供了“沒有上帝”也能構(gòu)成社會的可能性的地方。中國比歐洲更古老，而且提供了基于無神論的社會的可能性，因此使得近代歐洲的學(xué)問產(chǎn)生了變化，也規(guī)定了啟蒙的方式。波考克的書為我們理解徂徠和《荀子》提供了不可或缺的理論框架。

作者單位：東京大學(xué)東洋文化研究所

譯者單位：東京大學(xué)教養(yǎng)學(xué)部

原標(biāo)題：《中島隆博：論丸山真男思想中的“自然”與“制作”》

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