【編者按】佛教從印度傳入中國近兩千年，早已成為中華傳統文化的有機組成部分。《法華經》“化城喻品”曰：“爾時有佛名大通智勝如來。……爾時所化無量恒河沙等眾生。”更好地了解佛教歷史文化，能幫助我們更好地理解中華文明自身。有鑒于此，澎湃新聞（www.kxwhcb.com）思想市場欄目特約請北京大學佛教研究中心主任王頌教授開設專欄“爾時有佛”，從多元的角度介紹佛教的思想、歷史與文化。

在佛教看來，生命展現的方式是一期生死，隱含的方式是無始輪回。如果一定要用生物學的概念來加以比附的話，前者接近于我們通常所言的生物。人是一種生物，從佛教的角度而言，就是說他有肉體和精神，有生有死，甚至時時刻刻方生方死，呈現出生住壞滅的無常狀態。無論是部派佛教還是大乘佛教，都在界定世間一切現象的“五位法”的“不相應法”中設立了“命根”，命根指構成我們一期生死的要素；而生物體依托的流轉于輪回之中的生命，有一看似恒常的主體，即“識”。識屬于“心法”，與不相應法同屬于有為法。所謂“看似”，是指識看起來恒常相續，但它與其他一切有為法一樣，都遵從緣起法則，只是“相似相續”，并非外道所言的恒常不變的實體。

輪回觀念不是佛教的發明，印度人自古就有類似的看法。如《奧義書》所言“五火二道”。我們的一期生命終結后，肉體火化融入大氣，然后上升為雨，雨水澆灌滋養植物，我們又將植物當作食物，食物被攝取后成為男女精血，于是又孕育出新一期的生命。這樣的說法在我們今天看來，是人類對生態循環的樸素看法，有自然合理的成分，不能簡單判定為迷信，更不可歸因于天啟。而且，這樣的看法也并非為印度人所獨有，例如古希臘的畢達哥拉斯學派也持同樣的觀點，他們甚至也具有與“六道輪回”相似的人死后有可能轉化為動物，動物有可能轉化為人的看法。

佛教承認輪回現象，又主張“無我”，那么輪回的主體為何，誰在輪回就成了一個難題。佛教各派對此提出了各種解釋，這不是本文要討論的重點，故而從略。為了敘述方便，我們選取最為成熟的“識”為主體說。“識”按照功能和層次又可以分為八種，前六種即“眼耳鼻舌身意”掌管我們的感知和對感知的統合，第七種形成“我”這一最重要的認知感受，第八種即阿賴耶識則負責儲存信息（種子）、提取信息（現行）。從信息的存儲器的角度而言，我們稱它為“藏識”或者“種子識”；從輪回業報的主體而言，我們稱它為“業識”；從前七識的所依而言，我們稱它為“根本識”。就佛教各派別全都接受的“緣起性空”的根本法則而言，“識”不可看作真實的實體，或可看作理論的設定，種子相續相生和種子生現行、先行熏種子的機制保證了這一點。

“識”緣“名色”（物質和精神的結合體，胎生學上托胎之后眼等根未形成時的狀態），孕育出我們一期的生物體。這一生物體即“我”由五蘊和合而成，即色、受、想、行、識。其中“色”指物質的成分，“受”指感受，“想”和“行”指聯想等心理活動，是心所法的代表，“識”指“心所法”所依托的心理活動的主體，即心法。它們每一種都是構成“我”的重要因素，但又不能獨立構成“我”，只有因緣和合才能成就。在“識”與“無明”的相互作用下（以“行”為中介），生命周而復始地在一期又一期的生物體上呈現。

因此，佛教提出了敬畏生命、戒殺護生的原則，就在于呈現不同生命樣態的生物，——無論是人還是其它動物，——在根本上是一致的，它們同屬于“有情”。“有情”的定義在于他們都具有“情識”，我們可以把它簡單地理解為前面提到的“識”。所謂“情識”，提示我們佛教所講的“識”并不限定于純粹的認知活動，還包括情感等一切心理活動。在佛教看來，動物也有愉悅和痛苦（現代科學部分地證明了這一點），所以他們也具有“情識”，同屬“有情”。大乘佛教設定的理想人格，“菩薩”的含義就是“覺有情”，這一點我們后面再說。而且，不限于人類與其他動物（“畜生”），佛教設定的生命樣態非常豐富，稱之為“六道”，即各種各樣的生命樣態都在輪回之列，他們都要遵循生住壞滅、周而復始的法則。假如有外星人，他們亦可歸入“六道”之列。

歷史上，“不殺生”（ahi?sā）在印度擁有廣泛群眾基礎，如與佛教同時形成的耆那教至今仍將之奉為最重要的教義之一。在早期雅利安人的經典如吠陀中即可見不殺生的教誡，如《梨俱吠陀》：“傷害他人就是傷害自己，腐壞他人就是腐壞自己，……殺戮他人就是殺戮自己。”又如《摩訶婆羅多》：“動物的肉就好比子孫的肉，那些為欲望所驅使食肉的蠢人，是人類中最可鄙的。”不過婆羅門教主張祭祀萬能，在祭祀活動中是要用動物做犧牲的。佛教具有強烈的反婆羅門教性格，在這一點上自然也概莫能外。《本生經》中記載了一個婆羅門與餼羊的故事。婆羅門要殺羊祭祀，羊一喜一悲。婆羅門感到驚奇，問其原因。羊回答說，自己五百生前也是婆羅門，也曾經殺羊祭祀，為此499生輪回做餼羊，今日行將期滿，馬上就可以重新做人，焉得不喜？但悲的是，眼前的婆羅門要如他一樣吞食苦果了。這則故事顯而易見，是用因果業報的道理來反對殺生。

早期佛典顯示，僧團原本于冬季、夏季和雨季游行，但遭到信眾抗議，因為雨季蟲類活躍，出行容易誤傷，故而佛禁止僧人雨季出行。可見戒殺護生是印度人當時普遍推崇的信條。由于佛教信奉輪回，且佛陀本人多次在講經說法時提及自己前世是兔子、猴子、大象、魚、鹿等動物，眾生自然也一樣，故而獵殺動物與殺人都犯了殺戒。不過，早期的佛教戒律并不認為殺人與殺動物同罪，奪人命乃四波羅夷重罪之一，而殺動物則屬于九十單墮之一，其罪較輕。到了大乘佛教階段，從“發菩提心”“覺有情”“慈悲心”等立場出發，六道眾生平等對待，故而殺動物變得與殺人同罪。由此更進一步，戒殺與素食也成了一體兩面。

印度由于特殊的地理文化原因，茹素原本就是比較普遍的習俗，但它與戒殺并不具有必然聯系，而大乘明確地將二者結合在了一起。如《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經》云：“寧當燃身破眼目，不忍行殺食眾生。諸佛所說慈悲經，彼經中說行慈者，寧破骨髓出頭腦，不忍噉肉食眾生。如佛所說食肉者，此人行慈不滿足，當受短命多病身，迷沒生死不成佛。”又如《楞伽經》云：“大慧，我有時說遮五種肉，或制十種。今于此經一切種一切時，開除方便一切悉斷。大慧，如來應供等正覺尚無所食，況食魚肉，亦不教人。以大悲前行故，視一切眾生，猶如一子，是故不聽令食子肉。”明確指出，之前禁止吃某種肉的說法不過是一時方便，究竟而言所有的肉都不應該吃。

佛教初傳中國，戒殺是遭到質疑的。因為周孔之教雖然主張仁愛，但也強調秩序，孔子還誅少正卯呢，更何況荀學成了主流，無差別的戒殺難以為圣人之徒接受。故而佛教徒的辯護求助多門，從“陰謀之門，子孫不昌；三世為將，道家明忌”，到禮法講究“春蒐夏苗秋獵冬狩”順時而殺，強調“殺”是治世的權變，“不殺”是究竟。當然，在權力比生命更重要的東土，這一套除了梁武帝一類的“昏君”沒人聽。不過，素食總算是在佛教徒內部得以推廣。《梵網經》云：“若佛子，一切肉不得食，夫食肉者，斷大慈悲佛性種子，一切眾生見而舍去。是故一切菩薩不得食一切眾生肉，食肉得無量罪。若故食者，犯輕垢罪。”由于《梵網經》被東亞佛教各派別奉為大乘菩薩戒經典，故而禁斷肉食具有了戒律的約束力。

既然“長恨此身非我有”，又何必貪戀“臭皮囊”。為了更高的目標，佛教提倡舍身。佛經中如舍身飼虎般的故事比比皆是，歷史上為了堅定信仰而殘身、舍身供養的事例也屢見不鮮。但另一方面，受婆羅門教、道教等外道的影響，佛教亦不乏修身的理論和實踐，瑜伽、禪修、秘法是其代表。在現實中亦可見對長壽和神通的推崇。舍身與修身，這一對看似矛盾的主張，也從一個側面反映了佛教對生命的辯證態度。這在禪宗獲得了進一步發展，殺生也被置于引導開悟的視域下予以考慮。著名的公案有“南泉斬貓”。南老的這一刀下去，后世禪師喊好的有，叫罵的有，好不熱鬧。再比如另一則公案。禪師問禪和子，你之前做屠戶殺了許多羊，羊若來索命當如何？禪和子不能答。禪師喝，“這畜牲，更要什么命！”凡此種種，應另當別論。

前面提到，生命延續的內在動力是無明和識的相互作用；外在動力（“增上緣”）是性。無明是“無始時來”。緣起法則作為一種真實的普遍法則構成了世間一切現象，無明也是其中之一，所以無從探究其源頭。那么作為無明的顯化之一的欲望也是無始而來、源源不斷的。性是欲望的表現形式，也是生命得以外在延續、生物體得以產生的根本機制。因此，“性”成為了佛教戒律中第二重要的對治對象（首要的是我們剛才提到的“殺”）。小乘佛教通過禁忌性來切斷新生，因為他們認定生命帶來痛苦和煩惱。而大乘破除了對出離心的執著，主張出世與入世不二，故而放棄了絕對禁忌性的態度，轉而反對“邪淫”即不正當的性行為。因為性背后的欲望乃至無明，既不能不克服，也不能單純靠逃避和壓制來克服，否則就會搖擺于縱欲和禁欲的兩端，故而以節制的態度來控制欲望也可以成為修行的一種方式。

生命的延續進一步帶來意義的問題。維特根斯坦說：“世界的意義必定在世界之外”，“世界和生命是一個東西”。生命的意義只能來自于我們看不到摸不著，且無法證明的東西。佛教提供了一種可能的意義。有句常被引用的話說：“科學家千辛萬苦爬到山頂，發現禪師已經在那里等候多時。”按照筆者的理解，這句話并非是說佛教比自然科學更高明，也并非以現代科學為佛教做背書，二者屬于截然不同的體系；而是說盡管自然科學的探索是有意義的，但他們探索的問題對于人類而言并不具有優先性，他們費盡周折卻最終不得不回到哲學與宗教的起點。人類首先要解決的是世界即生命的意義問題，過去、現在如此，將來也是如此。關于這個世界是怎樣的問題，哲學與宗教已經把發言權讓渡給了科學，但對于世界的意義的問題，追問比解答更重要，這是哲學與宗教的價值所在。

佛教提供了一種可能的意義，那么這種意義是什么呢？自利利他。自利是解脫道，主要針對自己；利他是菩提道，主要針對他人。生命的生物軌跡是“活”，但人類的“活”從來不是一種單純的生物學現象，而是個體生命與群體生命相互協調的整合現象。佛教講“依正不二”，即生物與生物的外在環境有不可割裂的相互作用。“正報”指的是我們由自身的業因所獲得的業果，比如一個人的外貌、脾氣秉性，乃至貧富貴賤等等；“依報”是眾生共業所成的果報，如山河大地、社會國家等。“依正不二”按照通俗的話來講，就是我們的社會影響我們每一個處于社會之中的個體，同理，我們每一個個體的行為舉止也會影響社會。

人之所謂“活”，首先在于他能意識到自己“活著”，而此意識建立在自我意識與他者意識的基礎之上。“活”是自我與他者建立勾連的行動和過程。盡管佛教對自我與他者的真實性在哲學上予以否定，從而對“生”與“活”的真實性也予以否定，但是佛教在價值觀上隨順世間法以實現出世間法，以幻有為妙有，在不真實的世界里提倡真實的價值。因此，佛教提倡“共生”。這是對“護生”的升華。“生”是自利，“共生”就是利他。

“共生”首先來自對生物圈的客觀描述。生物圈是一個自洽的系統，所有的生物都是既開放同時又封閉的；封閉是維系穩定性，開放是保持活力和更新。進化并非是一種優勝劣汰、你死我活的過程，而是每一種生物體不斷自我改變，以適應全體生物界的過程；進化就是在不斷地更新與維系、維系與更新的調試中完成的。只不過，生物界的共生是一種由基因、進化規律所決定的被動選擇，而人類的共生是佛教所倡導的一種主動、積極的理念。生命的延續性、非此世限定性決定了個體生命的獨特性和不可替代性，無論在當下的現實世界多么卑微的個體，其生命的尊嚴都不容蔑視；生命的多元性、共生性決定了個體生命的價值和意義要在群體中實現。

從對“生”的現象解構（“無我”）、哲學批判（“無生”）、價值否定（“苦集滅道”），到積極引導（“共生”），佛教思想有一自洽的發展軌跡，其中的積極因素值得借鑒。

本文根據筆者2022年8月8日應博古睿研究院邀請參加“不同觀念視域下的‘生’、生命與人類”對談活動的發言整理而成，內容有所增刪。特此向博古睿研究院宋冰院長等同仁，以及與談的白書農教授、陳霞教授致謝。