“小國寡民”不是老子的政治理想

戴志勇：那么，在治國的角度，老子所主張的思路是什么？小國寡民的設想可能遇到哪些挑戰？

劉笑敢：上海有個著名的學者在電郵中說，老子的政治哲學一言以蔽之，就是小國寡民。我跟他說，老子里講了五十九次“天下”，只有一次講“小國寡民”，哪個更能代表老子的思想？他說我知道你要罵我。我說我只是提醒你一下，五十九比一。

那么，怎樣才能準確理解老子的政治思想？現代人很自然地將“國”理解為國家的國，這是一個很大的誤會?，F代意義上的民族國家或主權國家，是近一二百年才出現的。過去沒有簽證護照，你坐個小木船，沒淹死，漂到馬六甲海峽上岸，就算是移民了。春秋戰國時期，國本來是一個邦的都城，周厲王時期的“國人暴動”即指都城的百姓。國后來也指代邦國。邦國是天子分封的領地，不是現在意義的獨立國家、民族國家、主權國家的概念，是分封制的概念。

小國寡民，其實是小邦寡民。一個諸侯，安于小邦，安于寡民，這是他自己的選擇。從全天下的角度看，如果每一個邦的主人，都安于小邦寡民，就不會有戰爭、戰亂和武力兼并。所以老子的理想的天下秩序，是一個個小封侯安于現有封疆，安于百姓自得其樂，而不崇尚戰爭和擴張。七八十年代有一種說法，說老子講小國寡民是反對國家統一，反對統一戰爭，這是嚴重的錯時錯位。老子的時候還沒有秦始皇。統一天下看起來是一個進步，但一味靠暴力殺戮統一就好嗎？這是值得思考的。不管如何評價武力統一，這都與老子思想無關。

老子也不反對大國和小國的互動?！啊髧韵滦瑒t取小國；小國以下大國，則取于大國?！本褪钦f，大國以很謙卑的態度對待小國，小國就愿意歸順或加盟。這里的“取”是吞并還是變成附屬國、保護國，老子沒有說那么細。春秋時有許多分封的諸侯邦國，逐漸被吞并、消滅，變成了戰國時七雄，兼并戰爭持續不已，終于實現了大一統。有的小國并不想打仗，你大國禮賢下士，小國也許就在大勢中歸順了。如果小國以很謙卑的姿態面對大國，就被大國保護或收編了。老子并沒有反對大國降服小國，小國也希望得到大國保護，這是各得其所。老子認為，大國應該處于下游，即“天下之牝，天下之交也。牝恒以靜勝牡，以靜為下”，即以雌柔之道自然而然地成為天下之交匯的中心。

戴志勇：這需要大國和小國有一種非常高的政治智慧。小國很謙卑，但大國未必就能克制自己的暴力征服欲，而大國要謙卑，那就更難了。老子的設想是理想主義、和平主義的，但“自然”的狀態，也許更常見的是國際政治中的“現實主義”，靠各種硬實力、軟實力、巧實力來運轉。

劉笑敢：現代漢語中“自然”的含義是太復雜了，你說的這個自然的狀態與霍布斯所說的“自然狀態”相似，不是老子所說的自然，他說的自然而然的理想狀態是沒有外力壓迫，也沒有內在沖突的理想狀態。百姓皆謂我自然，輔萬物之自然，道法自然，都是沒有外在的強制壓迫，也沒有內在沖突的自然而然?，F代所講的自然狀態可以是美好的，也可以是殘忍的，有時指弱肉強食，是叢林法則，是負面、貶義的。老子的自然完全是正面、褒義的。

戴志勇：想獲得安全、土地、人民，想征服別人，老子認為這恰好“不自然”。

劉笑敢：對，那是一種自然欲望，會造成沖突、對抗、搶奪、殺戮。這是來自西方現代的從自然欲望出發的自然狀態，出自我的本性，利益追求，或習慣、習性。比如領主想擴大封地、地主想兼并土地，從歷史上看確實如此，但這和老子講的自然全無關系。我現在感覺講話都很困難，一講自然，人們就會按照現在流行的通俗的自然來理解。這是很容易誤會的問題。所以我就不得不發明一個新的說法來概括老子的自然，即人類文明社會中的自然而然的秩序，簡稱為“人文自然”，以區別野蠻狀態的自然，動物群體弱肉強食的自然，生物個體本能的自然，等等， 希望這有利于減少對老子思想和道家思想的誤解。人文自然的說法在很多人看來很奇怪，因為和通常所說的自然不一致，甚至相反，但這正是理解老子思想的關鍵之處，要理解老子的自然，就要區別它與通常語言中之自然的不同。

戴志勇：既然道是萬物的總根源總根據，既有宇宙論的含義，也有本體論的含義，那如何來理解道法這個“人文自然”？

劉笑敢：人文自然的說法是強調老子之自然的主要含義、范圍、屬性或特點，并不是老子之自然的一個簡單的定義或替代詞。所以不能簡單地用“人文自然”作為老子之自然的替代詞。人法地，地法天，天法道，道法自然。歸根結底是人要法天法地法自然，域中有四大，人、地、天、道四者，自然不在其中。有人說，道法自然，那自然是不是比道還高？不是這個意思，它們不是同一個層次的，不是同一個序列的。四大是實體，老子認為它是確實存在的，自然并不是一個實在的東西，而是一個原則，一種狀態，一個價值，一個理想。

我反復用這么多不同說法就是想強調，老子之自然在現代漢語中沒有簡單的對應詞，人文自然也不是一個簡單的替代詞。大概老子在世時找不到適當的詞來表達他的思想，所以他發明了“自然”這個詞，老子認為這是人、地、天、道應該效仿的一種最好的狀態。但“自己如此”這個意思可以引申出無限多的詞義，造成了后人對他的思想的無限多的理解、猜想和聯想。不知該說這是他的幸還是不幸。

“道法自然”是人應該去追求、去實現的理想狀態

戴志勇：這跟朱熹的天理自然是否也有一些相通？天理里包含有道德含義，其實老子所崇尚的這種最好的狀態，應該也是符合道德的？

劉笑敢：道和自然本身不是道德概念，或者說沒有狹義的道德含義，但是有理想的含義，有價值的取向。價值的含義比道德廣很多，比如，富足、和睦都是一種值得追求的價值，但不是一種道德標準。朱熹的天理自然是強調天理自己永恒存在，天崩地裂、日月無光，天理還是在哪里，不會消失或損傷一絲一毫。這是強調天理自己如此的絕對性。老子的道法自然則是人應該去追求、去實現的理想狀態，二者完全不同。要說相通，只是詞義在“自己如此”、排除強力外力影響這一點上可以說相通。從“自己如此”這個基本義出發，可以引出許多南轅北轍的用法和詞義。需要認真辨析。

戴志勇：但這豈非說明這個天、地、道、法都還是有價值取向的？

劉笑敢：這里的地、天、道都指向一種價值，即自然而然的秩序。不過要重復一下，這種價值取向不是個體的具體的道德標準。道法自然是一個老子對人類社會的總體的理想，是人、地、天、道應該實現的最好、最理想的狀態。

戴志勇：儒家也講天人合一，這個天也有價值定向。

劉笑敢：儒家的稍微復雜一點。孔子講天，還有人格神的一點殘余。商代信仰的是人格神，帝或上帝是最高神，也是宗族神和祖先神，周取代商后，就不再信奉人格的上帝，就用天來替代。剛開始也是代替上帝的神，慢慢的，天的鬼神的含義在弱化；孔子時，進一步弱化了?！疤旌窝栽铡?，這個天就有自然界的含義了。董仲舒講的天還是有人格神的含義，到了宋明理學，那就是一種客觀化的理性的應然了。

老子跟這些講法都不同。老子的天和道都要“法”那個最高的自然而然的理想，沒有具體的道德和政治的含義，是一個理想狀態，沒有任何儒、法、墨乃至后來一些道家的意義。

戴志勇：人法地、法天，這個地和天的具體含義是什么？

劉笑敢：在我看來，在這個序列中，地和天是從人到道、到自然一種修辭的過渡，重點是人法道，而道法自然。最終是人要法自然，效法那種外無壓迫內無沖突的理想狀態。單獨說地和天都泛指自然界，但不必講得那么具體，太拘泥于地和天的具體內容，反而會忽略最主要的思想。

戴志勇：一般都是老莊并稱為道家學派的代表，您認為老莊的主要異同是什么?

劉笑敢：假定我們幾個人經常在一起聊天，別人見我們聊得投機，就可能把我們劃為某一個團體或派別，其實我們之間未必有直接的聯系。老子和莊子也未必有直接的聯系，但從思想的大局來看，他們二者比較接近。比如，二者都承認道是宇宙萬物的總根源和總根據，認為道沒有意志情感。這跟儒家不同。他們反對暴力，反對強制的秩序，這跟法家不同。把他們算做一家，是有道理的。但所謂道家是后人的歸類，畢竟跟墨家、儒家實際形成的派系不同，沒有那種很自覺很清晰的傳承和繼承關系，沒有多少實際文獻記載他們之間的關系。

老、莊二者最大的區別在于，老子追求的是天下、萬物、百姓最理想的生活狀態，但到莊子時，這種追求已經不可能了，莊子關心不了大局。莊子大概是個特立獨行的讀書人，一個下層貴族，作過漆園吏，不是體力勞動者。他對社會政治生活有深刻的體會，知道自己無能為力改變社會現實和個人在現實中的命運。他將無可奈何的處境歸之為命，但這種命不是任何鬼神或上帝決定的，所以可稱之為“無可奈何的既定境遇”。老子不強調命，追求天下、萬物、百姓的理想狀態，而莊子感到無力改變現實，無力改變外在的既定境遇，只能改變自己的內在世界，追求自己的精神自由。

戴志勇：莊子說的是安之若命，而不是安于命本身，這里邊的區分是什么？

劉笑敢：這一點是張岱年先生所強調的，“若命”，就不是真的鬼神決定的命。外在的君王的命令，你順著他，會有麻煩，違背他，也會有麻煩，怎么都不對，擺脫不了，這就像一種命，你只能對這種外在的境遇采取安然隨順的態度，這樣才能得到精神的解脫。

但是，如果僅僅是安然順應外在的無可奈何的境遇，那就不是莊子了。他將安然順命作為思想的起點，由此開始，通過齊物、坐忘、心齋等思想和心靈的修養，達到逍遙游的境界，體驗與天地萬物融為一體，游乎四海之外的享受。所以，莊子哲學是考慮在面對這個無可奈何的現實局面時，如何超越現實，達到一種心靈的自在或自由。

簡單地說，老子關心的是天下、萬物、百姓如何達到自然而然的秩序，莊子關心的是個人的精神自在。

老子的圣人關心的是天下、萬物、百姓

戴志勇：要達成老子的關懷，也是需要有個人的修行。

劉笑敢：這樣講是沒錯的，但老子在全文中是從圣人的角度來說話，一般學者多認為圣人是統治者、統治階級，這是錯誤的。你去查先秦時期所有圣人的用法，跟統治者沒有直接的關系?？鬃诱f，堯舜都不能算圣人，因為圣人要博施于民而濟眾，圣人不能僅僅是道德的楷模，他要實際給百姓帶來好處。

到了孟子那里，堯、舜都是圣人了，孔子、柳下惠等十幾個人，都可以歸為圣人。周公當然也是。你不能說周公也是圣人，那圣人就都是統治者。這個推理是不通的。在先秦，按《左傳》的說法，圣人就是出類拔萃之人。歷史上，真正把現實的君王、統治者稱為圣人的是很少的，大體是逢迎恭維的叫法。

老子說的圣人，是一個理想的天下治理者的楷模。他是道的人格化的一個符號，并不是真的有一個圣人。老子也沒指望真的有一個統治者能成為圣人，而是說“侯王若能守之”，遵守道的原則，就是實踐道，就能無為而無不為。

戴志勇：這點上有點類似柏拉圖《理想國》的用意，也是一種紙面上的理想。

劉笑敢：對，老子通過圣人的符號提出一種治理天下的理想原則，希望實現理想的秩序，要實現那個“理想之境”。圣人不僅有能動性，而且有自覺的自我約束，要去掉自己的功名利祿等私欲，這是一種內在的無為。

戴志勇：他不但要自己少私寡欲，在這個理想國里，對百姓也要鎮之以樸，不要百姓有那么多的欲望和智巧……

劉笑敢：鎮這個字，我們用于鎮壓反革命，好像是很強烈的一個字，但古文里，鎮有撫慰的意思。是鎮撫，不是鎮壓。鎮之以無名之樸，實際就是沒有任何具體的壓制，不是用刀、槍、炮，是以無名之樸，來消解你“化而欲作”即超出無為原則的沖動。這還是一種非暴力，非強制的鎮撫。

戴志勇：但人的一個趨向是否就是想有所作為，要獲取，要建功，立德立言等等。要“虛其心，實其腹，弱其智，強其骨”，這可能還是要非常“有為”才能做到。在強調個人權利的現代，也容易被人理解為帶有某種愚民的味道，比如，在現代語境下，如果禁止人們對娛樂、美食的追求，就會干涉到個人權利。這可能也是古今的一個區別。

劉笑敢：圣人要保證百姓的基本生活，“實其腹”、“強其骨”，但要求百姓不要追求過多的欲望，要“虛其心”、“弱其智”，即減少過多的外在欲望的追求。所謂五色、五音、五味，都是指代過度的物質需求，而不是基本的需求。其實人類社會的一切沖突都是從某些人的過多欲望引起的，物質的欲望、名譽的欲望、權利的欲望都可能引向過多的不必要的追求，進而引起不同程度的沖突。老子提倡自然而然就是為了減少和避免沖突，安于“小邦寡民”也有利于避免沖突。

一般人從字面上理解無為，那就是No action, 就是什么都不做。但實際上老子絕不是提倡什么都不作，無為是為了達到無不為的效果，是一種特殊的行為方式，具體說就是“輔萬物之自然而弗能為”。在流傳的傳統版本中，我們看不出“輔”和“為”的關系。劉殿爵說，老子能輔，但不去輔，就是無為，這是簡單化的字面的理解。郭店竹簡甲本作“是以圣人能輔萬物之自然而弗能為”，能的是“輔”，弗能即不能的是“為”，也就是通常的“為”或為的方式。在現代漢語中，“輔”也是一種廣義的“為”，但老子特別提出的“輔”就不是通常的“為”，輔是一種特殊的行為和行為方式。（劉殿爵，生于1921年，卒于2010年，香港語言學家、漢學家?！幾ⅲ?/p>

所以，圣人的為或行為方式，就是“輔”，就是“無為”，就是對一般之為的否定，特別是引起社會動蕩和沖突的壓迫等行為。

戴志勇：所以不能說無為是消極的，這可能就是“道家式的責任感”的特殊之處。老子的圣人不是要放棄對天下萬物人民的責任，而是找到一種合適的、輔的方式，來盡自己的責任。其實，再探究起來，老子所要求的圣人的行為方式和目標，與現代所謂的“最小政府”，也有所不同。最小政府在價值上傾向中立，五音、五色、五味是否值得追求，那是個體的事情。但對老子的圣人而言，對此有價值判斷和施政傾向，雖然是從整體的關注而言，但這種取向勢必也會抵達個人的生活。

劉笑敢：輔，是一定要去做的。王弼說的順自然，因自然，任自然，好像就是順著水流走，不大做事，但輔是要做事的，道法自然，還是一種動作，一種行為啊。所以，老子說的無為，不是沒有一切行動。

有的人說，無為就是不要胡作非為，這就淺了，只是重復常識。老子的哲學不是常識，往往與常識相反。圣人希言自然，圣人無為，百姓自化、自正、自富。你說是一種空想，一種理想，沒關系，但它不是圣人什么都不做。老子的圣人關心的不是自己的地位、名譽、權力，而是說，圣人應該面對天下、萬物、百姓，把它們當做服務對象。關切重點在于行為對象的利益和處境，而不是行為者自己的利益，這是我所說的道家式責任感的第一要點。你將老子的思想與西方的小政府理論作的比較我大體同意。西方理論比較重視私生活領域與公共政治領域的區分，中國文化傳統缺少這種意識。但老子的“輔萬物之自然”的主張關心的雖然主要是天下的秩序和全體百姓的境遇，但也肯定有利于個體私領域的自主的發展。

莊子要超越的是一般的世俗生活

戴志勇：是否可以說，莊子的起點之一，就是從這里開始的：有沒有圣人，圣人怎么樣做，這都沒關系，堯舜也好，桀紂也罷，單獨的個體無法選擇自己所處的時代，在一個殺人盈野的時代，或物質極大豐富的消費主義時代，最重要的都是個體自己要能超越這個現實，達到逍遙的狀態？怎么理解莊子的逍遙游？

劉笑敢：你這個說法的依據是《莊子﹒外篇》的《胼拇》、《馬蹄》等，強調的是一切事物的性命之情，本性與命的真實，排斥在上的外在的干預，無論是暴君桀紂還是賢君堯舜。我稱這一派為無君派，這是《齊物論》的觀點的應用和引申。比如，兩個小孩去放羊，羊丟了，但一個小孩在看圣賢書，一個在玩，我們批評后一個。無君派就說，其實兩個孩子的行為后果是一樣的，都是羊丟了，相當于都是人性本身受到損害了，為什么要批評后一個，表揚前一個？

壞的統治者殘害了我的身心，好的統治者讓我高興、享受，二者都殘害了我本來的淳樸之性。所以，圣賢之君和暴君，都破壞了我的性命之情。這里的性命之情，就與老子所說的自然而然的狀態不一樣了。比如，馬，餓了吃草，渴了喝水，高興了甩開蹄子蹦跳，這是它的自然本性。伯樂來了，說這是千里馬，給它上馬鞍、釘掌、加嚼子，這一來，馬的自然本性就受到了傷害。伯樂這么一折騰，馬喪失了自己的本性，甚至死了好多。所以，在這種觀點看來，那種有為的賢君，不能讓老百姓過一種平靜的生活，不能安樂，去追求那些不必要的東西，甚至成為君主的工具或炮灰，也是有罪于百姓的。

無君派跟《老子》不一樣，他們已不關心現實的秩序了，關注的是如何從現實的道德、政治秩序中解脫出來。但老子還是關注天下百姓，承認圣人的作用的，但不是那種大有為的圣人，而是輔萬物之自然的圣人。

戴志勇：即使是在老子式的圣人“輔”的治理狀態下，自正、自均、自化的百姓，可能也不是莊子的理想狀態？

劉笑敢：老子講的很多，圣人無為，萬物得到自己健康正常的生長空間，包括生活的保障。無君派的關切中心更多的是一種自然本性。老子關心的，還有自均、自正的問題，關心的還是一種人間的秩序。無君派追求的是守護自己的本然之性，脫離常規的人間秩序。

戴志勇：所以莊子是一個有出世傾向的人。

劉笑敢：說他有出世傾向也可以。他不是真的出世，是一種內在的精神的超越。老子也超越，他超越的是一般的君王之治道。莊子要超越的是一般的世俗生活。

戴志勇：能否說，莊子其實已經不關心現實秩序是什么樣的？在這個意義上，說莊子消極，也不是完全沒有道理？他不再有改造世界的意念。

劉笑敢：他已經對現實有了足夠充分的感知，然后做出了自己的選擇和論證。他的文章本身好像是要你脫離現實，前提是對現實有深刻的了解。

莊子的確沒有改變世界的意欲了，尤其是《內篇》。他對當時現實的了解使他判斷，改變世界已經不可能。但他也不是純消極的，他努力追求超越四海之外、無極之野的精神的自在，這種追求本身也是很積極努力的。

我們自然不能要求莊子說，為什么你不組織農民造反？在莊子看來，你造反了又怎么樣？最好的結果就是帶來一個新的君主，即是是圣王、賢君，也不是莊子追求的理想。

戴志勇：在對待改造現實的問題上，孔子屢次失敗，到了最后，是知其不可而為之。他也始終沒有放棄一個對理想世界的追求。在個人的角度上，最后是從心所欲不逾矩，是一種中節的自由。莊子要達到的是一種逍遙的狀態，這又要通過齊物的過程。您怎么理解齊物？

劉笑敢：根據莊子對齊物的論證，齊物主要是認識世界、看待世界的思維方式。是為了超越世界是非善惡的爭斗，為擺脫爾虞我詐、相互欺壓的局面。它很像一個純理論的論證，但實際上是一個如何擺脫無可奈何的現實而達到精神自由的重要方法。把美丑、善惡、高低、壽夭、苦樂、朝三、暮四，都看得沒有價值上的區別。

他還有一個論證：其實我們不知道真相，不知道死后是什么樣，所以不必那么擔心。這就達到對現實世界的一種漠然超脫的態度，這樣才可能達到精神自由。

一般人看到莊子對現實的漠然，覺得很消極，但他追求的天人一體，游乎四海之外，游乎無極之遠，那種精神境界，也是很積極、很高超的。他對現實世界沒有影響，是消極的。但在對現實世界無可奈何的情況下，他追求精神的自在逍遙，保持了心靈的自在獨立，為紛然淆亂的社會樹立了一個超越的榜樣，這也不是純消極的。

我下過一點工夫學氣功，但是遠沒有修成正果

戴志勇：對個人是一種很積極的態度。這有點小乘佛教的取向，追求自我的解脫。心齋、坐忘、朝徹、見獨等，對莊子而言不僅僅是一個理論問題，還是一個實際修行，通過做這些工夫，達到精神自由的過程。您除了做學術上的研究，自己是否會“做工夫”？

劉笑敢：我當時在北大做莊子研究時，認為逍遙游那個境界，可能跟氣功的體驗有點關系。心齋、坐忘、朝徹、見獨，類似氣功修煉的一種感受。

我下過一點工夫學氣功，但是遠沒有修成正果。主要是要寫論文，壓力很大。那時正是氣功熱的時候。北大生物系、清華電子工程的教授，都在研究氣功。有一些成果，他們找了個氣功師，姓包，很有名，馮玉祥的女兒在海軍醫院做副院長，她從世界衛生組織買了一批細菌、病毒、癌細胞樣本，放在玻璃器皿里，讓氣功師對這些樣本“發功”，實驗結果，氣功外氣殺死細菌百分之六七十，殺死病毒百分之五六十，殺死癌細胞百分之三四十。我大體相信他們的實驗。氣功師可能有很多假的，但只要有一個真的，就不能說全都是假的。問題在于，一般人沒有辦法辨出真假。

戴志勇：這似乎超越了科學模式的認知。最近朱清時先生關于氣功、經絡，量子力學與佛法的一些說法，引起了很多的爭議。如果不可證實，就很可能被歸類為偽科學。（朱清時，生于 1946年，物理化學家，中國科學院院士?！幾ⅲ?/p>

劉笑敢：我去跟研究氣功的學者交往，看他們的材料和實驗，但我的論文完全沒有涉及氣功。原因在于，我感覺心齋、坐忘、見獨，跟氣功有關系，但怎么驗證？一個是我自己去學，但我去學了一段時間，靜不下心來，沒有達到入靜的境地。而且，練氣功，有的人得氣很快，很容易打通大小周天，有的人很難。我就是比較笨的。

還有一個辦法，是看別人講的氣功狀態，跟逍遙游、心齋、坐忘是否一致。但文獻資料非常少，我只找到了蔣維喬寫的《因是子靜坐法》和一些零散資料。資料少，大概有兩點原因。一個是氣功狀態是純個人的體會，得氣了，打通大小周天了，每個人的體會可能不一樣。師傅如果告訴你，得氣后就是什么狀態，練功人追求特定的狀態，那就會走火入魔。我看到的材料大多是說，感到身體變輕了，飄起來了，或看到一片白光，進入無差別境界。（蔣維喬，生于1873年，卒于1958年，中國近代教育家、佛學家、養生家。——編注）

當年在北京我也親眼見過同院的一個人，冬天不戴帽子，穿得很單薄，我問他，你怎么穿得那么少？他說：我打通大小周天了，所以不怕冷了。也曾經有個同事告訴說，氣功練好了，每天可能睡三四個小時就夠了，氣功態可以代替睡眠態，比睡眠有更好的養生效果。

“氣功”這個詞是1950年代才開始用的，此前，靜坐、打坐、坐禪，儒釋道各有各的修煉方法。我覺得心齋、坐忘這些跟氣功可能有關系，但我練不成，又沒有足夠的客觀性資料，所以關于逍遙游和氣功類感受的文章就不能作了。

但現在心理學、物理學領域，用腦電波、心電圖、磁共振成像等各種技術，也在測試類似氣功師的狀態。據報道，氣功態的腦電波，既不同于清醒，也不同于睡眠，是兩者之外的一個狀態。這似乎說明修煉后的氣功態的確是一種精神或心理存在。但怎么證明它跟心齋、坐忘、見獨有關？沒法證明，但也不能完全否定。