本文系作者2022年7月14日在四川大學鑄牢中華民族共同體意識研究基地的線上講座，由清華大學中文系“水木學者”博士后侯浩然整理。全文分兩部分刊出，這是下篇。

我們知道，西夏、元朝、明朝和清朝的大部分皇帝都曾十分信仰藏傳佛教。尤其是明代的皇帝，他們對藏傳佛教的信仰可能比元朝的皇帝還虔誠。例如，明成祖朱棣（1360-1424）就是一個非常信仰藏傳佛教的人，我們習慣把他稱為永樂皇帝。他在位的時候，首次允許兩千多名番僧常駐北京，為北京的藏傳佛教信眾作宗教服務。藏地的僧人在元明時期的典籍里被稱為番僧或者西番僧。明初活躍在北京的番僧其實遠遠超過兩千人。當時有個別藏傳佛教寺院里面，經調查發現一家寺院就有超過二千番僧居住，這到今天還是很難想象的。有一次我在中央社會主義學院給一個來自西藏的“活佛班”上課，課上大概有一百多個活佛聽課，我跟他們開玩笑說都說現在朝陽區有三十萬仁波切，這肯定是胡說，但若你們現在一起在北京街上走一走，旁人看見了就一定會真以為朝陽區有三十萬仁波切了！因為你們穿著的深紅色搭配黃色的僧袍實在太醒目了，很容易被人辨認出來。如果被他們拍個照，發個朋友圈，一傳十、十傳百，傳著傳著三十萬的數字就出來了！按照明朝初年人口比例來說，當年在北京的番僧的比例當遠遠高于現在。永樂皇帝允許這么多喇嘛常住在北京，所謂“居京自效”，開了歷史的先例，而元朝皇帝是不讓西番僧常駐在北京的。明朝時候有許多番僧聚居于現在南鑼鼓巷附近的嵩祝寺、法淵寺、智珠寺一帶。乾隆帝御書《法淵寺碑記》載：“法淵寺在嵩祝寺左，其右則智珠寺，佛宇毗連，皆前明經廠舊址也。明永樂間，以延致喇嘛傳寫梵經，故有番經廠、漢經廠之名。”其實，早在永樂皇帝還在南京的時候，“六字真言”應該就已經在漢地流傳很廣了。明朝在西藏冊封八大法王，實際上是三大法王、五大教王。三大法王就是噶瑪噶舉派的大寶法王、薩迦派的大乘法王和格魯派的大慈法王。永樂皇帝曾在永樂六年和十一年（公元1408、1413年）派專使召請宗喀巴（Tsong kha pa Blo bzang grags pa，1357-1419）大師，宗喀巴自己不能前往，特委派他的弟子釋迦也失（1354-1435）前往明朝廷朝覲。釋迦也失在1415年抵達京師和成祖見面。他們會面是在南京還是北京是有爭議的，但我自己更傾向于北京。釋迦也失得到了很高規格的接待，后來還受封“大慈法王”稱號，得到了豐厚的賞賜。1416年，釋迦也失離京往五臺山朝圣，離京第二天皇帝就馬上給他寫信說，大法王你現在在路上一定很辛苦，那個地方是不是很冷，是不是沒啥好吃的，我派人送新鮮的果子、送暖和的衣服給你吧，一路上寫了十幾封信。這些信的漢文本有好些保留在《清涼山寺志》里面，而它們的藏文本則于1990年代初被哈佛大學的范德康教授在北京民族宮圖書館中發現。從永樂皇帝給大慈法王連續頒布的這一系列詔書中，我感覺永樂皇帝對藏傳佛教的青睞不應該只是一個政治行為，他完全可能是對藏傳佛教有個人信仰的，作為皇帝，如果他沒有個人的信仰，只是做一下官樣文章，很難想象他會為一位上師連續發出這么多這樣的詔令。

大慈法王緙絲唐卡，西藏文化博物館藏。

永樂皇帝當時還做了一件令舉國轟動的事情，即他請五世噶瑪巴活佛德新協巴（1384-1415）在南京為明太祖朱元璋與馬皇后主持超薦大法會，出現了不可思議的種種瑞相，有英文著作將這次事件稱為“南京奇跡”（Nanking miracles）。據傳永樂皇帝在夢中親見作為觀音菩薩化身的五世噶瑪巴，于是發出金字詔書，邀請他來漢地朝覲。噶瑪巴旅行了三年才到達南京（1407年），受到一萬僧眾的盛大歡迎，永樂也親自手持千輻金輪到城外迎接。噶瑪巴曾授成祖帝后多種密法灌頂，其中即包括勝海觀音修法，還率領天下僧眾在靈谷寺和五臺山，修建普渡大超薦場，為先皇明太祖朱元璋與馬皇后超渡薦福。法會從永樂五年二月初五到二月十八，連續十四天，噶瑪巴每日示現奧妙神通，眾人皆見空中祥光、寶云等種種莊嚴瑞相。皇帝親眼目睹，龍心大悅，命畫師將所見的神通事跡繪制在大匹絲絹上，而成《噶瑪巴為明太祖薦福圖》長卷四十九幅。每幅均有噶瑪巴所住閣樓與法會壇場、塔樓等圖像；畫中右側則書寫漢、藏、蒙、波斯和傣文等五種文字的題記，以記載這段歷史。這幅長卷至今保存完好，稀有而珍貴。

噶瑪巴為明太祖薦福圖場景之一

當然上面所說的這些內容大都見于明代的官方記載，有意思的是，我在明代的文人筆記里還看到了這樣一則故事。說是當時在南京舉辦大法會的時候，許多政府官員也都受邀參加了這次盛會，大部分人都對噶瑪巴上師無比虔信，乃至五體投地，拜倒在他的腳下。但有一位名叫李繼鼎的大學士，在排隊等候大寶法王摸頂的時候，問旁邊的同僚說，你知道什么是“唵嘛呢叭咪吽”嗎？同僚說我不知道，他說我告訴你，“唵嘛呢叭咪吽”就是“讓俺來把你哄”的意思！他說這個活佛哪有那么大的本事？如果真有那么大本事，他不是無所不能嗎？那為什么還要請人替他作翻譯呢？他一來不是我們該什么都好了嗎？怎么到處還有水災、旱災，出現那么多天災人禍呢？他就是來哄你的。明代的好幾部文人筆記里都記錄了這件軼事。從元到明，一方面諸多文人筆記里面記錄了番僧各種各樣的神通，另外一方面也有人對之不屑一顧、嗤之以鼻，覺得活佛并沒有多大神通，“唵嘛呢叭咪吽”如同兒戲，就是這么哄你來的。這些反面的記載至少說明六字真言于明代初年在漢地已經流傳開了。

大家或都熟悉中國的四大名著之一《西游記》，一般認為這本小說成書于明代中葉。小說里有個情節與六字真言相關，即在孫悟空大鬧天宮之后，太上老君把他投進了煉丹爐，燒了七七四十九天。可是，孫悟空不僅沒有被煉成仙丹，反而煉就了一雙火眼金睛。太上老君是道教主神，眼看拿他沒啥辦法，于是玉帝只好搬來如來佛祖，請他施法將孫悟空壓在五行山下。玉帝見妖猴已被降服，欣喜萬分，向如來敬獻禮物，設宴奉謝。眾仙在喝得酩酊大醉之時，忽聽巡視靈官來報，說那大圣從五行山下伸出頭來了。眾仙一片驚慌。如來不急不慢地說道：“不妨、不妨”，遂從衣袖里面抽出一張帖子，“上有六個金字唵嘛呢叭咪吽，遞與阿難，叫貼在那山頂上”。阿難領了帖子，將它貼在了五行山頂上，于是五行山即生根合縫，孫悟空就再也逃不出來了。一直等了五百年，到唐三藏到西天取經路過此地，揭了這個封條才把他解脫出來。這個情節有意思的地方在于里面出現了“唵嘛呢叭咪吽”，它把六字真言描述得威力無窮，竟可以把大鬧天宮的齊天大圣鎮住五百年！這同樣說明，六字真言已經在明代漢地流行很廣了，竟成了民間傳說、民間故事和小說創作的母題（motif）。

86版《西游記》唐僧解救被壓在五行山下的孫悟空

觀音菩薩和六字真言的信仰在藏地的影響遠遠勝過漢地，其中最突出的表現就是觀音菩薩崇拜在藏地催生出了世界上獨一無二的活佛轉世制度。我們熟知的達賴喇嘛活佛轉世系統就是以觀音崇拜為核心建構起來的。前面我們說過活佛實際上不是佛，而是觀音菩薩的化身。西藏所有的活佛都應該是觀音菩薩化身，只有班禪喇嘛可以算是例外。觀音菩薩以外的其他菩薩或沒有化身，或不轉世，例如薩迦派的祖師們，如薩迦班智達和八思巴帝師等，都曾被認為是文殊菩薩的化身，但他們不轉世。宗喀巴則被稱之為第二佛陀，他是佛，住在彌勒佛的凈土兜率天宮中，也不再回到我們人世間。只有觀音菩薩不斷化現、轉世，在雪域救度有情眾生。

觀音菩薩在藏地具有非常特殊的地位。藏傳佛教中有一套以觀音崇拜為中心的神話故事，它們主要見于《瑪尼寶卷》（Ma ni bka’ ’bum）中，它是托名松贊干布（Srong btsan sgam po，617-650）口授的有關吐蕃佛教、歷史和松贊干布本生及教誡的一部著名的伏藏（gter ma）文集。《瑪尼寶卷》明確交代了為什么西藏人那么相信觀音菩薩，為什么他們把西藏作為觀音菩薩的化土。它說阿彌陀佛預見了世尊釋迦牟尼佛行將涅槃，就讓身邊會眾弟子中出類拔萃、法力無邊的大悲觀世音菩薩前去請求世尊暫勿入寂，囑托觀世音菩薩一定要說服世尊在涅槃之前為雪域眾生轉動法輪。于是，觀世音菩薩到了世尊面前，請求他為雪域眾生轉動法輪。世尊給觀世音菩薩說了以下一段話，不但沒有同意暫勿入寂，反而引導觀音菩薩自己去教化雪域眾生：

雪域非我化境，再無眾生需我調伏。因此，我將以身示滅、進入涅槃，以激勵那些對教義怠慢之徒，證明無常之所在。北方的雪域目前還是動物的領域，所以即使是 “人 ”這個詞在那里也不存在，它還處在蒙昧的巨大黑暗之中。所有死在那里的人都不會上升，而是像雪花一樣飄落海面，墮入惡趣的世界。在未來的某時，當教義衰落時，你！觀音菩薩，將教化他們。首先，以菩薩的化身生育需要得到教化的人類。然后，通過物質把他們吸引在一起[作為弟子]。之后，通過教義將他們聚在一起! 造福有情眾生!

《瑪尼寶卷》

于是，觀音菩薩回到西方極樂世界，向阿彌陀佛傳達了釋迦摩尼的密意，在得到了阿彌陀佛的應允之后，自己輾轉來到了西藏，一看這個地方果真是那么的蠻荒，眾生還處于水深火熱之中，便發心一定要救度西藏，利益有情，想著想著眼中流出了兩滴慈悲的眼淚，一滴化為綠度母，一滴化為白度母，而她們最終成為觀音菩薩調伏藏地，傳播佛法的最佳助伴。傳說觀音菩薩先在普陀山上給一只神變來的獼猴授戒，命他從南海到雪域修行，后來這只獼猴和羅剎女結合生下第一代藏人，一共六個孩子，他們繁衍生息成了六個種姓。孩子一半像父親，性情溫和、有文化；一半像母親，蠻橫野蠻。獼猴和女妖的結合本來聽起來很像是達爾文進化論的一個好例證，卻逐漸被塑造成了觀音菩薩神變的故事，藏人成了觀音菩薩和羅剎女結合而衍生出來的子孫。藏地流行的這種觀音菩薩傳說顯然帶有其鮮明的本土文化特色，很像是本土的族源傳說被佛教化的結果。

獼猴和羅剎女

《瑪尼寶卷》又說大悲觀世音菩薩到吐蕃之后，發現雪域眾生絕非以文治，溫文爾雅、溫良恭儉讓就能調伏的，而必須依靠法治、用武功方能教化，因此，他化身為能主宰萬民、至高無上的轉輪王，即吐蕃的第一任贊普松贊干布。他迎娶的泥婆羅尺尊公主被認為是白度母的化身，大唐宮室女文成公主（625-680）則為綠度母的化身。過去有一些學者，如意大利著名藏學家圖齊（Giuseppe Tucci, 1894-1984），就曾指出尺尊公主是虛構的，她是為了對應觀音菩薩和白綠二度母的配置而創造出來的人物。觀音菩薩化身吐蕃至高無上的君主，西藏變成了觀音菩薩的化土。在這個基礎上，以后又出現了與此配套的說法，即蒙古是金剛手菩薩的化土，漢地是文殊菩薩的化土等等。這種說法的確立，可能要到十四世紀，甚至更晚。而觀音化土的說法也不應早于十二世紀，當時《瑪尼寶卷》還沒有完全成型。總之，在這種三個一組（trinity）的神權框架體系之下，漢、藏、蒙的統治者都變成了政教雙運的轉輪圣王（cakravartin）和菩薩的化身。松贊干布和達賴喇嘛作為藏地先后出現的政教領袖是觀音菩薩的化身，一代天驕成吉思汗作為大蒙古國的締造者是金剛手菩薩的化身，而漢地皇帝則成為文殊皇帝或稱曼殊師利大皇帝（’Jam dbyangs gong ma chen po），是文殊菩薩的化身。在故宮博物院羅文華先生出版的一本題為“龍袍與袈裟”的書中，發布了清宮的一組有趣的唐卡圖像，其中乾隆皇帝（1711-1799）把自己打扮成文殊菩薩的形象，或身著僧袍，頭戴班智達帽，右手結說法印，左手托寶瓶，結跏趺坐在須彌座上，周圍環繞著藏傳佛教歷代祖師，或有普賢、地藏菩薩相伴左右，為眾神簇擁、蓮花環繞。宮中繪制唐卡都有嚴格的程序，這顯然不是隨便畫的，一般繪制這樣的唐卡都需要皇帝的口諭，如果沒有乾隆的授意，其他人是不敢擅作主張來繪制圣上形象的。乾隆這種呈現自我的方式無疑是迎合了藏傳佛教宇宙觀和菩薩轉世的意識形態，一方面表現自己是人間最高的統治者，一方面也宣告自己是神界的領袖，“朕即法王”。

乾隆皇帝佛裝像唐卡，故宮博物院藏。

在藏傳佛教的視野里，漢、藏、蒙三個地方的統治者都是菩薩化身，但是除了西藏，其他兩個地方并沒有出現以各自的菩薩為中心的活佛轉世制度，那么，西藏的活佛轉世制度又是怎么出現的呢？要回答這個問題，我們就得回到藏地的宗教、社會和歷史背景之中，談一談為什么吐蕃第一任贊普松贊干布會被“制造”成為觀音菩薩的化身？在藏地，對后弘期流行的觀音崇拜的形成和發展影響最大的文獻就是前面所說的《瑪尼寶卷》。它是一部是以觀音崇拜為中心，由神話、傳說、儀式和教義多種文本組成的文集，直接歸在松贊干布的名下。如果有人要問《瑪尼寶卷》是否真為松贊干布親撰？這當然是一個無法回答的問題。《瑪尼寶卷》是一部伏藏文本，伏藏的原義是“埋藏的寶藏”，指的是蓮花生大師（Padmasambhava，約公元八世紀）遺留下的寶藏。蓮花生曾作授記，預言西藏的教法或將會短暫的滅亡，故對那些不適合當時傳授給西藏人的經典，他把它們交給了各地的神靈保護，等待將來被伏藏師（gter ston）發現，使它們重新得以傳播。伏藏師通常是一些本身就具有神通的、獲得了授記的人物。他們可以準確地發掘伏藏、理解伏藏教義，并且將之編訂，甚至“翻譯”（某些伏藏文本有特殊字體、語言和表達方式）成適應大眾需求和便于傳播的形式。從文本結構來看，《瑪尼寶卷》主要包含三部分，由三位寧瑪派的著名伏藏師陸續在十二世紀中葉至十三世紀中葉于拉薩大昭寺（Ra sa Jo khang）發現。這三個部分分別是：經部（mdor skor）、成就法部（sgrub skor）和口訣部（zhal gdams kyi skor）。第一部分是關于松贊干布和觀音菩薩的各種傳說，特別宣揚前者是后者化身的故事，是由伏藏師釋迦光（Shakya ’od，十三世紀）發現的；第二部分則是觀音菩薩成就法（sādhanā，sgrub thabs），即本尊瑜伽（Devata-yoga, lHa’i rnal ’byor）或者本尊禪定的儀軌文獻，即行者觀想自己與觀音菩薩身語意三門相應、合二為一的修法，它是由伏藏師卓陀額珠（Grub thob dngos sgrub）發掘的；第三部分是由一百五十余篇短小文本構成的雜集，內容都是圍繞著觀音崇拜的修法和教義展開，是由伏藏師娘日尼瑪沃賽（Nyang ral Nyi ma ’od zer，1124-1192）發掘出來的。

伏藏師娘日尼瑪沃賽

發掘《瑪尼寶卷》的三位伏藏師都是寧瑪派上師，是觀音菩薩教法和教義的傳播者，其中以娘日尼瑪沃賽最為著名。我們對他的身世了解較多，他是寧瑪派最重要的伏藏師，被認為是作為蓮花生二十五位弟子之一的赤松德贊（Khri srong lde btsan，742-797）的轉世，而《瑪尼寶卷》埋藏在大昭寺本身就是蓮花生大師向赤松德贊作的授記。娘日尼瑪沃賽自幼就學習與觀音菩薩、馬頭明王（Hayagrīva）相關的修法和教義，是這兩種教法傳統的重要傳播者。從文本傳播的角度看，伏藏是在經歷了朗達瑪（Glang dar ma，799-842）滅佛以后的“黑暗期”或者“分裂期”之后，讓失落了的寧瑪派教法重新回到文本流傳系統中的一種善巧方便。諸多學者對敦煌藏文文獻的研究發現，娘日尼瑪沃賽所發掘的一些伏藏文本，在敦煌藏文文獻中都發現了與它們相應的版本或者“原型”，說得直白一些，就是他極有可能是利用了伏藏的文獻形式，讓自己的一些家族私人藏書——可能在此前的吐蕃社會動蕩的階段里已經普遍認為是失落或毀掉了的文本——重新進入大眾視野，使它們回到文本傳播之中，得以傳抄、復制、念誦和修習等等。因此，雖然按照藏傳佛教的傳統，《瑪尼寶卷》的“著作權”（authorship）或者“權威性”（authority）是歸屬于松贊干布的，但無疑這三位伏藏師或多或少都參與了“創作”和編訂這個文本的過程。雖然《瑪尼寶卷》成型于十二三世紀，但其中包含的傳說故事、修法、儀軌可能在藏地早已經流傳。近些年來，學者對敦煌文獻中的有關觀音崇拜的藏文文獻研究也說明，觀音崇拜在十到十一世紀之間在敦煌地區已經流行了。雖然《瑪尼寶卷》是一部寧瑪派的伏藏文獻，但寧瑪派并非早期在藏地傳播觀音菩薩教法的唯一教派，以阿底峽（Ati?a，982-1054）為代表的噶當派也很早就推崇觀音崇拜，甚至有學者認為他是藏地流行觀音教法的源頭。除了《噶當全書》（bKa’ gdams glegs bam）之外，噶當派最重要的教法是“十六精要”（thig le bcu drug），它是以觀音菩薩為主尊的修持（nyams len）。我們知道傳說由阿底峽發掘的《柱間史》（bKa' chems ka khol ma）也是一部號稱為贊普松贊干布遺訓的文本，主要講述的是觀音菩薩化身松贊干布統治西藏，支持佛教發展的種種事跡。很多故事類似于《瑪尼寶卷》的第一部分。《柱間史》通常被認為是一部關于吐蕃的早期歷史著作，就觀音菩薩崇拜的傳播來說，它的推動作用遠不如《瑪尼寶卷》。究其原因，《瑪尼寶卷》并非一部吐蕃歷史著作，其本質上是一部以六字真言為中心召喚觀音菩薩的修持類儀軌文本，其第二和第三部分以觀音菩薩為主尊的觀想和修法是其核心，而圍繞著松贊干布和觀音菩薩的傳說故事的第一部分則可以被視為是觀音修法和儀軌的前導文，即lo rgyus這樣的文本，是用來介紹修法的主尊和其產生的“歷史”背景的。我們在很多早期的修法文獻中都看到了類似的文體，例如黑水城出土的寧瑪派修法文本《欲護神求修》就花了很長的篇幅來介紹欲護神是如何從一個羅剎女被大黑天母調伏而成為佛教的護法神的。

阿底峽

《瑪尼寶卷》的編訂有其特殊的歷史和宗教背景。首先，我們知道，按照西藏傳統的說法，在九到十世紀，西藏經歷了“朗達瑪滅佛”，佛教已經毀滅殆盡，西藏歷史進入了一個“黑暗期”。現在很多人質疑“朗達瑪滅佛”的真實性，說朗達瑪死后，吐蕃進入了政治上的分裂期，強人四起、紛爭不斷，后來連藏王墓也被盜掘了，經濟也經受了災難性的衰退，因此他難以逃脫末代君主常常會被污名化的命運。我們知道赤祖德贊（806-841）時候頒布了“一人出家，七戶供養”的政令，佛教活動需要消耗國家大量的糧食、財力、物力，沒有強有力的中央集權對佛教的支持，佛教事業是難以為繼的，故自然就會走向衰落。后弘期伊始，當佛教再次傳入西藏的時候，藏人希望出現一個強有力的、像松贊干布這樣的轉輪圣王，他不光是能夠在政治和軍事上統一西藏，還可以從教法上重新振興佛教。寧瑪派，或舊譯密續派（gsang sngags rnying ma），是吐蕃最古老的佛教傳統，他們的黃金時代正是在吐蕃前弘期，尤其是三圣王統治時期。到了后弘期，自十二到十三世紀，寧瑪派面臨著薩瑪派（gsar ma）即新譯密續派（gsang sngags gsar ma）的挑戰，以卓彌譯師釋迦也失（’Brog mi Shākya Ye shes，992-1072）為代表的藏地新譯密續派的譯師們從北部印度地區大量翻譯無上瑜珈部（Anuttarayoga Tantra，Bla na med pa’i rgyud）的密續，諸如《密集金剛本續》（Guhyasamājavajra Tantra）、《喜金剛本續》和《勝樂金剛本續》（Cakrasa?varavajra Tantra）等。新譯密續派的譯師們歷經萬難遠赴印度求學，學成之后回到藏地，說著印度典雅的語言，念誦著印度悠揚的咒語，推崇著印度時髦的新神，談著當時最深奧的佛理，迅速俘獲了藏人的心，沖擊著作為舊派的寧瑪派在藏地的宗教地位和影響力。在這種情況下，寧瑪派重新將目光轉向了前弘期，轉向了觀音菩薩化身的圣王松贊干布，他們使用《瑪尼寶卷》這種伏藏文本重新建立起寧瑪派與吐蕃黃金時代的聯系，渴望昨日再現，輝煌重來。這顯然有點一廂情愿，自吐蕃滅亡以后，西藏就再也沒有出現過一個強大的、統一的政權。即使松贊干布在位時，它也不是西藏歷史上最強大的時候，后者出現在赤松德贊統治時期，是他建立起了一個僅次于唐朝的大帝國，從西安一路向西，到今天新疆和田，和田再向西的中亞地方也都是它的統治范圍，但在朗達瑪遇刺之后，這樣的一個大帝國便永遠地消失了。

卓彌譯師釋迦也失

在西藏歷史上，后弘期早期的一些上師也曾被認為是觀音菩薩的轉世，如阿底峽的大弟子仲敦巴，但這只是個別的現象，噶當派的活佛轉世并沒有形成體系。寧瑪派對于觀音崇拜在藏地的興起和傳播有巨大的貢獻，但最早建立活佛轉世系統的不是寧瑪派，而是新譯密續派的噶瑪噶舉派，它是從三世噶瑪巴讓迥多吉（1281-1339）開始的。三世噶瑪巴在十四世紀的時候就引用過《瑪尼寶卷》，可見作為一部寧瑪派的伏藏文本，《瑪尼寶卷》也曾被新譯密續派全盤接受，其原因主要就是觀音菩薩崇拜已成為當時西藏普遍的信仰。甚至在尼泊爾和東印度地區，當時也流行觀音崇拜，例如十二至十三世紀來到藏地傳法的印度瑜伽士米得蘭左吉（Mitrayogin）就以擅長觀音修法而著稱。他傳播的多種觀音修法儀軌不僅被譯成藏文，后來在西夏蒙元時期也被譯成了漢文，這些文本一直保留至今。《瑪尼寶卷》能被新舊密續派普遍接受或還有另一個原因，就是里面收集的多種觀音求修儀軌沒有明顯的宗派屬性，是新舊密續派都能接受的修法和儀軌。《瑪尼寶卷》不僅被視為松贊干布的遺訓，而且還被視為他的靈魂（rgyal po’i bla）的延續。從某種意義上來說，《瑪尼寶卷》的出現就意味著松贊干布的再現和觀音菩薩的轉世。早年我曾用心研究過一世達賴喇嘛的生平和他對于格魯派活佛轉世系統形成的歷史貢獻，當時看達賴喇嘛的多種傳記，就發現它們一開始都要講述觀音菩薩的故事，強調傳主是觀音菩薩的化身，他來到人間的使命就是為了救度雪域的有情眾生。

印度瑜伽士米得蘭左吉

今天我們習慣于將西藏的轉世活佛都稱為仁波切，這其實是很不恰當的。或者說，將西藏的轉世喇嘛稱為活佛本身就是不恰當的，佛不生不滅，本來就沒有活和不活的區分，更重要的是，活佛不是佛，他們是觀音菩薩的化身。如果我們對西藏的歷史有比較多的了解的話，我們知道西藏歷史上被稱為仁波切（Rin po che）的上師并不多。而且這幾位最著名的仁波切都是佛，他們是不會轉世回來的，如上師仁波切（Guru rin po che）蓮花生，覺沃仁波切（Jo bo rin po che）阿底峽和杰仁波切（rJe rin po che）宗喀巴，他們都被稱為“第二佛陀”，住在佛土，不再轉世回來。回到我們這個世界來的轉世活佛都是觀音菩薩，其中最早的化身是三世噶瑪巴讓迥多吉。噶瑪巴上師的藏文稱號之一是chos rje rin po che，后來明代永樂皇帝賜封五世噶瑪巴上師為“大寶法王”，授予如來大寶法王龍鈕白玉印。后人對噶瑪巴上師所享用的“大寶法王”稱號十分推崇，賦予它十分崇高的政治和宗教地位，其實所謂“大寶法王”無非就是chos rje rin po che的漢文意譯。大寶法王在元、明西藏地方政治上并沒有特別大的影響力，但是越到后來他們在西藏宗教的影響便越來越大，遠遠超過了他的世俗影響力，所以，到后來大寶法王就變成了西藏宗教社會中一個非常重要的角色。在明代中原的官僚體系里面，并沒有法王或者上師的具體位置，明代分封了很多法王、國師和西天佛子等等，他們雖然聲望顯赫，但都不歸屬于明代的官僚體系，不像在元朝帝師是從一品的高官，地位很重要，而到了明代和明以后的西藏社會，法王、國師、上師和仁波切們的地位變得越來越重要，超越了傳統的地方權貴、家族的影響力。

永樂皇帝頒給得銀協巴的大寶法王印，西藏文化博物館藏。

以往有學者提出，活佛轉世系統的建立是為了解決藏傳佛教寺院領袖的繼承問題，它是選拔寺院和教派繼承人的一種善巧的手段。例如，格魯派和噶瑪噶舉派都是用活佛轉世系統來解決教派繼承人問題的。在整個藏傳佛教體系里面，寧瑪派和薩迦派早期都沒有建立活佛轉世制度，因為他們的教法傳承都以家族為中心，通過父子（yab sras）、叔侄（khu dbon）相續的方式代代相傳。十七世紀之后，轉世活佛在藏傳佛教各個教派中都出現了。現如今，活佛越來越多，以致網絡傳言朝陽區就有三十萬仁波切。以前索甲仁波切寫《西藏生死書》時專門提到，現在的世界越來越富裕，但受苦受難的人卻越來越多，如華爾街的人就最需要救度，因為他們是餓鬼轉世。很多人經濟上富裕了，但腦袋越來越有問題，越來越需要得到菩薩的救度，所以，隨著世界上需要被救度的眾生越來越多，菩薩的重要性就越來越大，以致今天社會上仁波切再多也依然供不應求。但是，我想隱藏在這種現象背后的一個理念依然還是世人對觀音菩薩的信仰和崇拜。

藏地從后弘期開始所傳的觀音法門便與漢地觀音菩薩信仰呈現了明顯不同的形態。印度佛教從六世紀之后，受到印度教教派中的濕婆派、毗濕奴派和性力派的影響，開始向秘密宗教方向發展，而觀音修法體系亦不例外，也開始向密教化、儀軌化轉變。觀音崇拜在后弘期再次傳入藏地當在十世紀之后，藏地當時更多地受到了觀音崇拜的密教化傳統的影響，比如《瑪尼寶卷》第二部分就是以觀音菩薩為本尊的成就法，主要是修本尊禪定，所以很多本尊禪定主修觀音菩薩，出現了不少觀音菩薩密教化的形象。元人盛熙明《補陀洛迦山傳》中說：

藏教密乘經中所載，觀自在菩薩為蓮華部主，現諸神變，忿怒則稱馬首明王，救度則圣多羅尊，滿諸愿則大準提尊，及如意輪王、不空羂索，乃至師子吼，并毘俱胝、一髻、青項，白衣、葉衣，千首千臂，皆有儀軌、真言，略舉其名，若西天未譯番本，師傳本續，真言要門，未易悉究。

我們現在知道藏傳佛教中的觀音菩薩求修儀軌多種多樣，名目繁多，它們早在西夏時期就已經被翻譯成西夏文、漢文傳世。在九至十四世紀的西夏和蒙元時期的西夏文佛教經典中，同時出現了觀音的兩種不同的表達方式，即源自藏文的“觀自在”和源自漢文的“觀世音”。中國人民大學清史所安海燕老師寫過一本《明代漢譯藏傳密教文獻研究》。她最早對在國家圖書館所藏的明代漢譯藏傳佛教的觀音修行法本做過細致的研究。當時，我曾和安海燕一起花了很大的力氣從國家圖書館善本部復印出來《觀世音菩薩修習》和《觀音密集玄文》兩套觀音修法文本，其中包含了二十多種不同的觀音修法。我相信還有更多的觀音修法儀軌等待我們去發現，因為我們今天所見到的《觀世音菩薩修習》僅僅是這套觀音修法集成中的第九卷的內容，前面至少有八卷內容我們沒有看到，我們也不知道這第九卷后面還有多少卷軼失了，總之這部文集中原來所收集的觀音修法的數量應該遠遠超過我們今天所能見到的這些。只是今天我們在漢文文獻里面見到的觀音菩薩修習的文本已經足夠的多，而且我們在藏文文獻里面可以找到大量的與這些漢譯觀音菩薩修行文本相應的藏文原本。

安海燕著《明代漢譯藏傳密教文獻研究》

值得一提的是，這兩部觀音修法文本里面，即有多篇是和米得蘭左吉的傳承直接相關的。“米得蘭左吉”——亦作“密得啰（二合）佐吉”“密怛啰（二合）佐吉”——藏文名Mi tra rdzo ki、Mi tra jo ki或Mi tra jho ki，梵文名字Mitrayogin。藏文史籍中亦將其稱作A dzita mitra，Shrī dzāgata mitra ānant，系其梵名Jaganmitrānanda的音譯，漢文亦譯作“拶葛怛米得蘭啞喃荅”，被稱為觀音化身。米得蘭左吉是一位活躍于十二到十三世紀之交的東印度班智達，他是游戲金剛（Lalitavajra）的親傳弟子，而后者與那若巴（Nāropa，1016–1100）一起是帝洛巴（Tilopa，988-1069）最重要的兩位弟子。在游戲金剛的指導下，他于十二年間專注于觀世音菩薩修法，親見本尊并得其傳授。米得蘭左吉是藏地傳播的多種身形的觀音菩薩修法的源頭，例如噶瑪噶舉派和格魯派所傳的大悲圣海觀音（Jinasagara Loke?vara）修法等。

明代漢譯藏傳佛教法本《觀世音菩薩修習》卷之《圣觀世音菩薩禪定要門》篇，國家圖書館藏。

說了那么多有關觀音修法歷史傳承的故事，接下來我們來看一下觀音菩薩修法本身應該是怎樣的一種修法。這里我選了三種相對來說比較有特點的觀音修習文本來和大家一起分享，第一種叫《圣觀世音菩薩禪定要門》，應該是明代初年譯成漢文的，它是一個比較典型的修習本尊禪定的文本，我們先來看看這個文本：

圣觀世音菩薩禪定要門 （失譯）

夫修習人，于寂靜處軟穩座上，結跏趺正坐。首先，皈依上師、三寶，發菩提心云：那謨孤嚕毘牙（二合） 上師！那謨勃塔耶 佛！那謨塔哩麻（二合）耶 法！那謨僧伽耶 僧！我今為利一切有情同證觀世音菩薩果位，故修此禪定要門。一剎那間，自心蓮花上，想月輪中央白色“[口*紇]哩（二合）”字放光，召請十方諸佛，來至面前，中央而住，遂伸五供養云：（略）

次誦七支偈云：

最上三寶我皈依，一切罪業皆懺悔，隨喜有情諸善根，正覺菩提意中持，

正覺妙法及僧伽，直至菩提我皈依。利益自他有情故，我今發大菩提心，

最上菩提心發已，我為衆生作利益，菩提妙行皆修習，為利有情愿成佛。

遂發四無量心：

愿諸眾生常住安樂及安樂因 慈；愿諸眾生離諸苦惱斷諸苦因 悲；

愿諸眾生離一切苦常住安樂 喜；愿諸眾生無有憎愛冤親平等 捨。

次誦變空咒云：

唵莎癹咓束塔薩哩斡（二合）塔哩麻（二合）莎癹咓秫徒?

一般的本尊禪定都是這么修的，即修習人找一個很安靜的地方，放一張安穩、柔軟、舒服的座位，坐下結跏趺坐。然后，首先要皈依佛、法、僧三寶，念誦咒語：“那孤謨嚕毘牙（二合） 上師！那謨勃塔耶 佛！那謨塔哩麻（二合）耶 法！那謨僧伽耶 僧！”“那謨”是梵語namo的音譯，就是敬禮的意思，念“那謨勃塔耶”就跟我們平常念“南無阿彌陀佛”一樣。所以，這整個四句下來，就是“頂禮上師、佛、法、僧！”再下面就是說發菩提心，說我今為利益有情，為證觀世音菩薩果位，故修習本尊禪定。這表明行者修本尊禪定不只是為了自己的利益，而是為了利益一切有情眾生。修觀世音菩薩，要得到觀世音菩薩的果位，目的就是為了利益一切有情。本尊禪定一開始都是這樣的，前面是念誦祈禱，然后就是敬禮上師、敬禮佛、敬禮法、敬禮僧，在藏傳佛教里面上師最重要，上師是三寶的基礎，所以行者要先敬禮上師。

想諸法皆空，于空性中，自心蓮花上，想“唖”字轉成月輪，于月中央觀想  白色“[口*紇]哩（二合）”字放大光明，照諸眾生，脫苦獲樂。其光復廻融入字種，一剎那間，自身轉成觀世音菩薩，其身白色，一面四臂，二手合掌當胸，下右手持水晶數珠，下左手執紅蓮花，眾寶瓔珞嚴身，綰髪結髻，頂戴七寶，頭冠額嚴紅色阿彌陁佛。復次，蓮月輪上，金剛跏趺而坐，誦：唵唖吽三字呪，攝受額、喉、心三業，然后想心月輪上，白色“[口*紇]哩（二合）”字。復次，出光召請智觀世音菩薩，隨誦召請呪：唵嚕計說囉薩八哩斡囉雅納薩麻耶拶。想來至面前，伸五供養已，誦：拶吽[口*邦] 嘝，記智相融，為一不二。復現本尊心間，蓮月輪上，白色“[口*紇]哩（二合）”字，周匝圍繞，六字神呪，顯現分明，如鏡中像，似水中月，凝然湛寂而住。到此注意諦觀多時，若疲倦時出定誦呪：唵嘛呢叭[口*彌]吽。隨力誦之，或千百徧，行住坐臥，終而復始之不間，決定證圣果也。

圣觀世音菩薩禪定要門竟

在前面的準備階段結束之后，修習者開始進入了本尊禪定的核心部分。即在蓮花上想種子字“唖”成月輪，月輪上出現種子字“口*紇”，這是觀世音菩薩的種子字。修習人從種子字觀想自身一剎那間轉化成一面四臂的觀世音菩薩，這是誓言尊，也叫記句尊，梵文叫做samaya-sattva，藏文dam tshig sems dpa’。samaya通常翻譯成“記句”，藏文dam tshig，在密教里指行者需要遵守的誓言，而samaya本義是“結合處”和“會合的地方”，或者可譯成“相應”。修習人首先需要凈化自身，使得自身成為合格的誓言尊，然后才能召請智慧尊（j?anasattva，ye shes sems dpa’）隱入自身，與誓言尊合二而一。所以，下面一步修法就是召請四臂觀音的智慧尊，請智慧尊順利進入記句尊，然后需要作供養，再誦三字明咒，達到“記智相融，為一不二”，這樣修行者就修成了。然后，從本尊的心間再生出觀音菩薩的種子字“口*紇哩（二合）”（ hrī?），六字真言環繞在它的周圍，這就是證果的驗像。修習人誦咒即是為了召喚智慧尊，以達到行者自身的身語意三門時時刻刻都與觀音菩薩相應、相合的境地。在藏傳佛教中，不管是畫一張唐卡，還是修一座佛塔或者佛像，它都必須要經過一個開光，或稱勝住的儀軌，這種儀軌的核心就是要讓誓言尊和智慧尊合二為一，然后使這尊造像或佛塔脫凡入圣，否則它只是一個泥胎。而佛教行者修習本尊禪定同樣也是這樣的一個過程，即讓自己發心修習而生起的本尊的誓言尊與本尊的真性智慧尊合二而一，以證成果位，求索成就。

作為本尊禪定的觀音修法，基本上就是像我所介紹的這個觀音禪定這樣的修法，它在藏傳佛教里非常普遍。接下來，我再給大家講第二個非常有特點的觀音修法，這是一個非常特殊的修法，叫做“舍壽定”。剛開始接觸這個修法儀軌時，我沒弄懂“舍壽定”的意思。大家知道阿彌陀佛是無量壽佛，其功能是增壽，要讓人長壽，而修習觀音禪定怎么能叫舍壽定呢？后來我才搞懂這是一個什么樣的修法，舍壽定為何要和觀音修法關聯在一起。現在先請大家和我一起來讀一遍這篇《舍壽定》：

夫修習者，若作捨壽時，有其二種。初調習，后正舍壽。初，自身頓成觀音我慢故，內想中道脈，外白內赤，如空心竹筒，上下通徹。想臍間月輪上，識性變成白色[口*紇]哩（二合）字，放大光明，照自己身中，所有諸蟲，皆得離苦，證得菩薩之身。正調習時，其口*紇哩（二合）字，上沖出凈梵，于頂放不思議光，遍照一切有情，盡得三業清淨，證得大悲之身。其光卻回入自己臍間口*紇哩（二合）字內而住。如是往復，每日作五七遍矣。回施奉送，求索愿事，皆得成就。若每日頻習，作此定時，或覺頂胸動，或頂上似蟲行，或覺頂開。若臨終時，識性從凈梵眼出，決生凈土無疑也。

如此看來，舍壽定首先要調習，觀想自身頓成觀音我慢。“我慢”就是說“佛慢”，指的是佛的傲慢、佛的驕傲。我覺得在佛教里面，我慢或者傲慢并不一定是個不好的詞。我們下次講大成道者任意西東、不舍我慢時，就能更加好的領會“我慢”的積極意義。在修習本尊禪定時所說的“佛慢”當是指行者必須時刻保持的佛的威儀，即保持著佛的儀態和成佛的發心，所以，你必須要時刻以佛的形象出現，與佛的身語意三門時刻相應，說行者自身頓成觀音，就是指他要有觀音菩薩的莊嚴儀態。生起佛慢，就是觀想自身成觀世音菩薩。接下來，要修氣脈明點，或先要修“中脈”。在藏傳密教中，人體內的能量系統為三脈七輪，其中中脈最為重要，稱之為“命脈”“大道脈”，梵語作“啊縛都底”（avadhuti），藏語稱作dbu ma。所以稱“命脈”，即表示中脈為一切眾生之命根，稱“大道脈”則代表中脈為成佛之捷徑，因為它是重生、脫離苦海、成佛涅槃的唯一捷徑。修持密法的第一大成就即是開通中脈。調習的核心是在講從臍輪處生出觀音菩薩種子字，觀想其沿著中脈上沖至頭頂凈梵穴，打通中脈，在頂上放不可思議光，遍照有情，清凈三業，證得大悲觀世音之身，然后種子字再歸于腹輪。如此，修習者每日反復修習五到七遍，所求皆得圓滿，在臨終時，識性即可以沖破凈梵穴直至阿彌陀佛的凈土。這樣的修法本質上與漢傳佛教中的觀音崇拜一致，都是為了最終能夠在阿彌陀佛的西天極樂世界中得道成佛，然成佛的途徑則完全不同。藏傳佛教讓行者以修中脈、修拙火的修法，使自己的識性直接飛越到阿彌陀佛的凈土，充分顯示出密教無上瑜珈部修法是一種成佛的捷徑，是一種大善巧方便。

《大乘要道密集》之《阿彌陀佛臨終要》

以上對舍壽定的分析，讓我們終于明白舍壽定實際上就是一種臨終破瓦法，其具體的修法甚至就是一種拙火定的修法。那么，臨終破瓦法又是一種什么樣的修法呢？讓我們通過對《大乘要道密集》中出現的一個直接跟阿彌陀佛相關的臨終破瓦修法，即《阿彌陀佛臨終要》的分析，來了解這種修法的具體實踐及其宗教意義。

敬禮殊勝上師眾！

夫欲修此要門，行人初夜善事既已將畢，至臨寢時，想自居境，成極樂國，眾寶所成，處處行列，出諸豐饒如意寶樹，無生老病死，離怨憎愛，地甚綿軟，喻于天宮。復次，想自成本尊佛，右脅而臥，如獅子眠，面前日月蓮花座上，體即本師，容即彌陀，相好光嚴，手結禪印，執持甘露盈滿之缽，具愍眾生無緣大悲，出家容儀，慈愍行人，此佛周匝諸相承師，及本尊佛、佛子，猶如云集，所共圍繞。次修七支，然后相順向外出息，自己心性，如光明出，融入面前彌陀心間。復順內息，彌陀佛心，如光明來，融入自心。如斯往復，順出入息，應當修作二十一度，或二三遍。復次緣想諸佛、佛子、上師尊佛，悉皆融入彌陀佛中，彌陀如來，復融于已。

復次，緣想諸佛、佛子、上師尊佛，悉皆融入彌陀佛中，彌陀如來，復融于已。佛身語意而與自己身語意三，融和一性。如是想訖，語誦《行愿經》中偈曰：彼佛眾會咸清凈，我時于勝蓮花生，親睹如來無量光，現前受我菩提記。如是發大弘愿三遍，以意安住，無戲論，隨便眠也。若如此要，恒常觀修，上機之人，現生親睹彌陀佛面；中機臨終，下機中有，得睹佛面，聽聞妙法。至于后世，如蛇退皮，即得往生安樂剎也。斯要門者《行愿經》云：愿我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。據如是文而述成也。

此師傳者，文殊菩薩傳與勝一切冤接怛哩上師，此師傳與大金剛座師，此師傳與小金剛座師，此師傳與八哩啰拶斡師，此師傳于大薩思加斡師，此師傳與大誓尊巴師，此師傳與薩思加班帝怛師，此師傳與思納哩探斡師也。阿彌陀佛臨終要竟

《阿彌陀佛臨終要》的修法跟我們前面講的兩個觀音修法屬于同一個體系，這充分說明阿彌陀佛和觀音菩薩信仰、修行體系是緊密聯系在一起的。依這部修法要門中所說的阿彌陀佛修持法，要求行者晚上睡覺時修習，觀想自己睡覺的地方就是西方極樂世界，自己就是觀世音菩薩，佛慢堅固，前方有蓮花月輪座，座上有阿彌陀佛，阿彌陀佛周圍有諸上師圍繞，諸上師周圍有諸佛菩薩眾圍繞，在心中觀想向他們頂禮三次，然后念誦《普賢行愿品》的七支供養文三次，觀想自己的氣息從右鼻孔出，氣息與自心從阿彌陀佛的左鼻孔進入，融入其心間，自心和阿彌陀佛的心合而為一，吸氣時心里想，從阿彌陀佛的心間放出光，光經阿彌陀佛的右鼻孔進入自己的左鼻孔后融入心間，觀想阿彌陀佛的心和自心合一。這樣觀想三次后，最外圍的諸佛菩薩化光融入諸上師，上師們也化光融入阿彌陀佛，阿彌陀佛化光融入自身，自己也化光。觀想阿彌陀佛、本尊大悲觀世音菩薩和自心三者無分別融合。最后行者發愿：愿于喜樂佛剎土，勝美蓮中化生，親睹如來無量光，現前授我菩提記。于此禪定中，心不散亂地以吉祥臥入睡，如每天不間斷地練習，將來這個身體就會像蛇脫皮一般的捨下，往生西方極樂世界，于蓮花中化生。

顯而易見，《舍壽定》和《阿彌陀佛臨終要》的核心修法都是破瓦法（’pho ba）。破瓦法是印度教和佛教中的一種相當流行的密宗修行方法，被描述為 “死亡時的意識轉移”“心流轉移”“有意識的死亡修行”或“無禪定的開悟”（ma-sgom sangs-rgyas）等。在藏傳佛教中，破瓦法是那若六法中的一種，它也出現在許多其他教派和學修體系之中。遷識可以在死亡的那一剎那發生，即將人的意識通過頭頂直接轉移到自己選擇的佛國凈土中，繞過據說死后會發生的于中有階段所必須的經歷。常見的遷識目的地有西方極樂凈土（Sukhāvatī）、東方妙喜凈土（Abhirati）、密嚴凈土（Ghanavyūha）、楊柳宮（A?akāvatī）、布達拉、銅色山（Zangs-mdog dpal-ri）, 或兜率天（Tu?ita）等等。

普陀山南海觀音

上面我們選的這三種藏傳密教中的典型的觀音修法，即《圣觀世音菩薩禪定要門》《舍壽定》和《阿彌陀佛臨終要》，都是在漢傳佛教里沒有出現過的觀音修法。在漢傳佛教里，我們念誦“南無阿彌陀佛”，或者“一心稱名觀世音”，都僅僅是為了召喚觀音菩薩來救助我們，帶我們去阿彌陀佛的西方極樂世界，這和我們念誦六字真言“唵嘛呢叭咪吽”的功能是基本相同的。然而，六字真言和觀音崇拜在藏傳佛教中還有漢傳佛教中沒有的一面，它有了更新的發展，它是能夠使行者通過念誦六字真言直接遮止六道輪回，或者通過修習觀音禪定，修習觀音和阿彌陀佛的臨終破瓦法，直接將自己的心識快捷地遷往阿彌陀佛的西方極樂世界，即身成佛。大家知道印度佛教在六世紀之后向密教化發展，而觀音信仰向藏地傳播是在七世紀之后，所以藏傳佛教較為完整地接受了晚期印度密教的傳統，而漢傳佛教則更多地保持了七世紀之前印度大乘佛教的狀態。漢藏和顯密佛教之間既有共通的信仰基礎，又有不同的修習特點和發展方向，非常典型地反映在他們各自傳承的觀音菩薩崇拜和修行的具體實踐和傳統上。我們今天在上述這三種藏傳佛教所傳觀音修法中所看到的那些密教因素，如咒語、陀羅尼、手印、觀想、曼陀羅，以及氣脈明點的修持等，在漢傳佛教的觀音崇拜中基本沒有出現過。但二者殊途同歸，其背后的教法理念卻依然是完全一致的，都是發心成佛、依大乘佛教修行而自利利他，他們都希望通過不同的方式和途徑尋求得到觀音菩薩的救助和引導，最終出離輪回而到達阿彌陀佛的西方極樂世界。目標是一致的，只是道路不同，行者該選擇哪條道路，是漢是藏，是顯是密，皆隨自己根器的利鈍和各種緣起的和合而定，對此我們不應起任何分別心，更不可揚此抑彼，妄加指摘。