中國是發明絲綢的國度，西歐諸語言對“絲綢”的稱呼（如英語silk，古法語seie，德語Seide，中古拉丁語seta）基本可確信都源自經由絲綢之路上的草原民族輾轉借入的漢語詞“絲”，中國人也因此被古羅馬人稱為“絲國人”（Seres）。這在當時的確是中國文明一項極不尋常的特點，因為自從人類脫離野蠻狀態制作衣裳起，世上絕大多數部族穿的是動物皮毛（或使用毛紡織技術），東亞古代還長期利用植物纖維（麻、葛或芭蕉，棉紡織則相當后起），但利用蠶絲的，在長達幾千年的時間里就只有中國人。

雖然遠古時代的中國人穿衣也兼用皮毛和植物纖維（《韓非子·五蠹》稱堯“冬日麑裘，夏日葛衣”），但對后來的中國文明產生深遠影響的無疑是絲綢。這不僅體現在“絲綢之路”上對外交流時，甚至在漢字本身上面就能看出來：以絲為偏旁的漢字至少有284個，不僅絲織品，連通用紡織技術的許多術語（如“紡”、“織”、“紗”、“繡”），以及許多抽象概念（紅、綠、純、繼、絕等）都是由此而來，可說滲透到生活的方方面面。古人也確實不曾輕視絲織的重要性，長久以來將之歸為黃帝的貢獻，意在歸結為圣王使人免于“未有衣服”的野蠻狀態；唐代以降，世人大體一致明確將之歸于黃帝后妃嫘祖的功績，不過現在看來，這很難說是信史。

1926年，考古學家李濟在挖掘山西省夏縣西陰村遺址時，發現長約1.36厘米的半個蠶繭，經與昆蟲學家劉崇樂共同鑒定，確認是已知最早得到利用的蠶繭——距今約5600-6000年。雖然這切開的蠶繭不一定是用于絲織，但至少表明已進入當時中國人的日常生活。據傳記載夏代物候的《夏小正》中，已有“三月，攝桑委揚，妾子始蠶，執養宮事”的記載。一個隨之而來的棘手問題是：正由于蠶的馴養比甲骨文的誕生還早了至少兩千年，因此絲綢的起源一直是個謎團。朱新予主編的《中國絲綢史》（通論卷）根據唯物史觀，將之歸結為桑蠶資源的存在、發達的古文化和社會需求這三個背景條件。但這些相關觀點都忽略或低估了在絲綢起源這一問題上的宗教意味。

作為神樹的桑樹

我們須理解：在上古人的心目中，桑樹乃是一種神樹。李時珍《本草綱目》木部卷三六木之三“桑”條引徐鍇對《說文解字》的注解：“桑，音若，東方自然神木之名，其字象形。桑乃蠶所食，異于東方自然之神木，故加木于下而別之。又引北宋蘇頌《本草圖經》語：“方書稱桑之功最神，在人資用尤多。”

正如Nell Parrot所說，“不存在什么對樹本身的崇拜；在這表現形式的背后總是隱藏著某種精神的存在。”桑樹的這種神性，在于它是生命之木。桑樹生長數百年的并不少見，甚至可壽達千年；與此同時，它又極易成活，幾乎隨便剪一個枝條扦插都能活。這種易生之木（如楊柳、竹子，或苗族文化中的楓楊樹）都會因這一特質而受人崇拜，張哲俊在《楊柳的形象：物質的交流與中日古代文學》中指出，《詩經》所謂“南山之桑，北山之楊”不僅僅是比興，兩者也有關系，即它們都生命力極強。俗語所謂“柳樹上著刀，桑樹上出血”，雖是比喻代人受過，但兩者并舉，恐怕也因古人注意到，它們都蘊藏著某種生命力。唐人歐陽詢主編的《藝文類聚》卷八八木部上“桑”條引《典述》：“桑木者，箕星之精，神木也。蟲食葉為文章。人食之，老翁為小童。”這里說的“箕星”乃是風神，而風在古人心目中是宇宙之間流動的氣，正如人的呼吸一樣，象征著生命。在此竟然認為蟲食桑葉可呈現神秘紋樣，而人食后可以返老還童。

因此，先秦兩漢魏晉的方術書，普遍將桑看作是神樹。托名漢東方朔所著《神異經》云：“東方有桑樹焉，高八十丈，敷張自輔。其葉長一丈，廣六七尺，其上自有蠶，作繭長三尺。繰一繭，得絲一斤。有椹焉，長三尺五寸，圍如長。”《太平廣記》卷四〇七幾乎照抄了這段話，只是在“廣六七尺”下加了“名曰桑”三字；而《太平御覽》卷九五五則又改成“曰扶桑”。這至少可見北宋時人心目中桑與傳說中的神木扶桑是一回事，而這神樹上的蠶也具神異，竟一個繭就能有一斤絲。不僅如此，兩漢魏晉的文獻還傳說吃了這種桑樹的果實后能成仙，乃是一種不死樹（見《海內十洲記》）。

值得注意的是，這種觀念很可能發源于以齊魯為中心的東方。不僅這種神仙思想多在山東半島濱海地域，而且扶桑這種神木在古典文獻記載中也大多出現在東方；而《禹貢》九州中雖有六州（兗、青、徐、荊、豫、揚）提到養蠶和絲織物產，但大多是絲織品，只有兗州提到“桑土既蠶”。胡新生在《中國古代巫術》中認為：“古代神話以桑樹為‘東方神木’，所以術士特別看重向東伸展的桑枝和桑根，這一點與迷信東引桃枝別具奇效的觀念極為相似。”

與這種原始道教觀念對應的是：桑樹還被視為生命起源之地，有類西南文化中的葫蘆。這也意味著人和樹之間存在著某種神秘聯系，特別是嬰兒從樹洞中誕生，體現了對樹木生殖能力的崇拜。《呂氏春秋·本味》講述了商代名臣伊尹身世的神秘傳說：“有侁氏女子采桑得嬰兒于空桑之中，獻之其君，其君令烰人養之。”《春秋孔演圖》甚至說孔子也生于空桑之中。在這里，“空桑”是一個像葫蘆一樣的容器，象征著女性的子宮。在神話思想中，中空的樹干象征著包含所有生命的容器。在漢語中，“空”的本意就是“孔穴、洞”，聯系到老子《道德經》中“空無勝實有”的哲學與道家“神仙洞府”、中國傳統婚房稱“洞房”，都證明在這種觀念中將中空的場所視為孕育生命力量之地。

這種中空之物不僅是生命的誕生地，也是其死后的歸宿。古代一些北方民族盛行風葬、樹葬，這固然是為了給死者“提供一個臨時的居所”，但也是因為在他們的心目中，風和樹原本是生命的本源，而人死后應回歸到這一本源去。桐木中空，在土中易于分解腐爛，但在古代卻被視為重要壽材之一，故《吳越春秋》卷五講到吳王夫差夢見梧桐，公孫圣解夢說：“前園橫生梧桐者，梧桐心空不為用器，但為盲僮，與死人俱葬也。”桑樹也是如此：空桑生人，但據郭靜云《天神與天地之道》解釋，“桑”也通“喪”，同時代表著出生之口與死亡界的入口。

法國人類學家列維-斯特勞斯在其神話學研究第四卷《裸人》中討論了拉美神話中的一個現象：“木棉科的樹對于從圭亞那直到查科的神話思維所以產生魅力，并不僅僅源于某些客觀的、值得注意的特征：樹干粗大，木質輕，常有內部空腔。……這種樹有著超自然的對應物：其中空樹干包含原始水和魚的世界樹，或者天堂之樹。”他也注意到伊尹出生于中空桑樹的神話，“這種中空的樹也許首先是一種容器，用于制造最珍貴的樂器即用一根棒打一個槽那樣形式的鼓。中空的桑樹和泡桐（即一種桑科植物——就像美洲的無花果——和一種玄參科植物）是基本的樹種，分別同東方和北方相聯系。”在此他提醒我們注意到天然中空的植物或人工的空腔具備多種功能，這些功能還被原始人認為彼此聯系：例如葫蘆可以盛水和食物、可烹飪，還是一種可敲打作響的圣樂器。這也解釋了中國古代樂器多用桐木和竹子制成的原因，而“空桑”為何又相傳是產琴瑟之材的地方，因為音樂、風、生命在先秦的東方文化中是密切關聯的元素。

這樣，在上古社會從洞穴生活逐漸轉向房屋定居的過程中，原本對洞穴的崇拜轉向有生命繁殖神力、帶有中空的神樹。神圣的樹林成了人們新的祭壇和廟宇。林惠祥在《文化人類學》中指出：“在未有人造廟宇之時，人類有用森林當作廟宇來祀神的，英文廟宇（temple）一字原意便是樹木。人類常在森林內尋訪神靈，并攜帶犧牲來供奉它們。”這在人類文明歷史上例子極多，詹姆斯·弗雷澤在其名著《金枝》中便談到各地將樹林作為神殿的諸多事例。在云南滄源佤族居住地，每個寨子都有一片神林；路南彝族也會將居住地山上的一塊地方劃為神林；貴州荔波縣瑤山鄉的每個瑤族村寨進村小路邊的樹林里都隱藏著神圣的寨神殿。這些被崇拜的樹神，便是人們心目中的村寨保護神，也成為村寨的中心。湘西苗族則喜歡在有高大楓樹（苗族的神樹）處建寨，并在樹下設置祭壇，由此形成公共活動中心。彭一剛在《傳統村鎮聚落景觀分析》中說：“云南大理一帶的白族、湘黔一帶的苗族，他們分別崇拜不同的樹木，村落常選擇在有某種樹的地方，并在其周圍形成公共活動的場地，從而以廣場和樹作為村寨的標志和中心。”

上古時代的中原華夏族群其實也大體是同樣的生活。中國人對農耕生活慣常重視“農桑”，以“桑麻”為農事代稱，而稱故鄉為“桑梓”，這都不是偶然的。《詩經·小雅·小弁》所謂“維桑與梓，必恭敬止”，恐怕正是因為這兩種樹木在當時都是村寨邊的神樹。雖然目前難以斷定中國人何時開始人工栽培桑樹，但有一點是毋庸置疑的：先秦時代的中原村寨普遍植桑。清朱彬《禮記·祭法訓纂》引《五經通義》：“社皆有垣無屋，樹其中以木。有木者，土主生萬物，萬物莫善于木，故樹木也。”所謂“社會”，其原始含義就是人們在這些村寨神林之下的公共活動。

黔東南從江縣的苗寨岜沙迄今仍保留著這樣的景象：村寨里的公共場所是神樹環繞的一小塊林間空地，這里既是祭祀圣地，也是年輕人談戀愛的“守垴坡”（意為戀愛之地）。這完全符合先秦中原的生活景象。美國漢學家艾蘭在《龜之謎：商代神話、祭祀、藝術和宇宙觀研究》一書中說：“在早期文獻中‘空桑’是一個很常見的詞（有時稱作‘窮桑’），它是神靈居住的地方；它也是作為地心（axis mundi）的宇宙之樹（cosmic tree）。”當時還有“桑林”這一神圣之地，傳說是商代開國君主湯祈雨的地方，法國漢學家沙畹和葛蘭言認為這是土地的祭壇（autel du sol），艾蘭則認為應是太陽的祭壇，但更確切地說，這里是祈禱生命繁殖力的圣地。商王在桑林祈雨，恐怕是因為人們觀念中這種神樹與雷電相關（雷電或許象征著天地的交合），從而能保障作物在土地中的生長——日本人傳統上有一種特殊的觀念，相信桑林永遠不會遭雷擊，因此他們在雷雨時反復念叨“桑原”（kuwabara）一詞，據信這樣就能哄騙雷神而免遭雷擊。這可能正是桑林與雷雨聯系的信仰殘余。

由此我們也能理解先秦的另一民俗現象：那就是將“桑間”視為談情說愛之地。因為每個村寨都有神圣的桑林，而此地原本就是祈禱生命繁殖的神殿，男女在此相悅也是理所當然的事。《詩經·鄘風·桑中》所吟詠的，以及所謂“桑間濮上”、“桑間之音”所指的，都是年輕異性在此自由戀愛的情形。準此，《詩經》名篇《氓》所比興的“桑之未落，其葉沃若”、“桑之落矣，其黃而隕”也不是偶然的，因為在那個時代，桑樹正象征著兩性的情愛。甚至漢樂府詩《陌上桑》也未必只是因“羅敷喜蠶桑”才提到“采桑城南隅”，而有可能是桑樹這一象征的遺意。但在漢代之后，隨著社會的世俗化，桑樹作為神樹的意味逐漸被人所遺忘，以致其宗教性內涵對后人而言變得不可索解。

神蟲的禮物

之所以要這樣說明桑樹的神性，我意在重建上古時代中國農業文明的圖景：在這樣的村寨生活中，“農桑”是密切相關的整體，因而絲綢在這樣的社會生活中不是一個突然出現的新技術發明，而是自然出現的一個生活用品。

毫無疑問，雨水與農業生產有著極為密切的關系，但雷電不僅帶來水，還帶來天火。中國古籍一般都記載最初是燧人氏鉆木取火，與世界各地相比，中國的火起源神話明顯更強調人文因素（見弗雷澤《火起源的神話》），但有一點是一致的：中國人遠古時也相信火是“藏在”木頭里，人類只是通過鉆木摩擦將之“取出來”。可以想見，夏季的雷雨季會發生雷電擊中樹木起火的現象，那么對原始人來說，就會認為是神林的桑木內在地“包含”有火種，故據《路史》，桑柘為取火的“五木”之一。這種鉆木取火的技能很可能當時是男性所壟斷的，由此來看，古代文獻所謂“桑弧蓬矢”，很可能并不像《禮記》所說的那樣是象征男兒的天地四方之志，而是鉆木取火時用的弓鉆和引火的蓬草——否則實難想像如何能用弓弦將輕飄飄的蓬草射出多遠。此外，由于桑木的這一特性，它就具備了另一重神性，即內含有陽氣，因而中醫相信桑木條可以“補接陽氣，解散郁毒”。

在刀耕火種、以烈火開荒種地的年代，這有著重要意義。故“桑間濮上”的鄭衛之地，鄭國是在傳說中嵩山東麓的“祝融之虛”，而宋國為“大辰之虛”（孟諸澤畔的商丘），陳國為“大皡之虛”（潁水中游的宛丘），它們都被列為“火房”（《左傳·昭公十七年》），對應天上的辰星（大火）。值得注意的是，“辰”本意是持鋤下地勞作（與“農”的繁體字“農”同源），由此也可見當時觀察星象、用火與農業勞動之間存在頗為密切的關系。燧人氏觀星的位置就對應于商丘，其活動區域有雷澤——皇甫謐《帝王世紀》載：“燧人之世，有巨人跡出于雷澤。”另一位因善于以烈火開荒的英雄炎帝神農（號“烈山氏”），也定都于商丘（見《寰宇記》：“炎帝神農氏都于商丘”）。而商湯祈雨的桑林也正在這一帶——宋都商丘東門為桑林門，東有桑林，遺址即在今商丘市夏邑縣桑堌鄉。這些恐怕很難說僅僅是巧合，而意味著在上古時代的中原，桑林、雷電、刀耕火種、農業生產之間有著密切的關聯。

在此情形下，我們不妨設想，對于當時過著這樣一種農業生活的社群來說，蠶必定是一種值得特別對待的神蟲。他們的生活以農業為主，很難像畜牧民族那樣獲得大量皮毛，而作為植物纖維的麻和葛只能作為普通衣料，蠶卻是以神樹桑樹的樹葉為生的小蟲，這意味著它本身也通過吞食桑葉獲得了神性。與其它昆蟲不同，蠶要眠四次，經歷多次蛻皮才能長大，仿佛不斷重生。晉張華《博物志》：“蠶三化，先孕而后交，不交者亦產子。”將它看作一種無須有性繁殖的神蟲。不僅如此，它還能吐絲成繭，這更是它神性的證明——在原始人的觀念中，宇宙和生命本源往往就是一個卵形的封閉空間，而蠶竟能吐絲后造出這樣一個雪白的卵形空間，最終羽毛飛出，簡直像是升仙成神一般。沒有其它昆蟲的繭能像它的看上去這么完美。因此，在俗體楷書中的“蠶”字本義就是天賜的神蟲，另一個異體字更明白寫作上神下蟲。

當然，也有一種可能是：人們先從蠶本身的蛻變重生中看到其神性，隨之認為它所“寄生”的桑樹也具有神性。趙豐《桑林與扶桑》一文便主張人們因對蠶蛾的崇敬而產生對桑樹的崇拜，進而將桑樹看作是天地間溝通的途徑，可以在此向天神求子、祈雨。但考慮到不同族群聚落附近都有功能相似的神林，樹種卻各有不同（如歐洲是橡樹，苗族是楓香樹），更有可能的恐怕還是蠶因桑林得到關注。不過，這兩者之間也有某種相互強化的關系，并因其蘊含的繁殖、生命力、重生、升天等意味而成為這樣一個早期文明社會所崇拜的對象。王永禮在《蠶與龍的淵源》一文中提出，甲骨文中的“龍”字下部很像蠶吐絲，“龍的最初形象，很可能是從蠶的形象演變而來”。他的推論主要是根據字形的相似，以及蠶本身作為可通天神物所受到的崇拜；如果考慮到蠶桑與當時農業生活的密切關聯，以及桑林與雷電、火和雨水之間的聯系，其論據或可更為堅實，至少可備一說。

王永禮提出了一個重要的問題：“昆蟲的馴養過程是一個十分漫長而艱難的過程，遠古的中華先民，為什么花費難以想象的精力去馴化這種昆蟲呢？”以往有兩種點，一是如《中國絲綢史（通論卷）》所引述的“很多人認為絲綢起源的契機在于吃蛹”，是后來才發現絲纖維的利用價值的。這一點也有民族學的佐證：四川大涼山有一支自稱“布郎米”的藏族，意為“吃蠶蟲的人”，他們最初采集蠶蛹為食，后來才養蠶抽絲。但將蠶蛹作為食物來源既不經濟也不合適，并且也不能解釋為何在這么多昆蟲中唯獨選中蠶蛹。另一種觀點認為養蠶是為了取絲，但王永禮也否認了這種觀點，因為初期“取絲量很有限，為此花費巨大的時間精力也是不可能的”，他由此主張：“遠古先民馴化桑蠶的主要目的，可能是為了崇拜與祭祀。”

不過，在接下去的推論中，他和趙豐一樣認為，最初馴化喂養蠶的客觀原因是為了“保護”它，因為自然環境下它是“一種非常嬌弱的動物”。這顯然是一種祛魅之后的現代觀念，試想一個人怎會覺得神物是“脆弱”的呢？何況現在脆弱的“蠶寶寶”是家蠶，但野蠶可未必——就像家豬看上去不強壯，但遠古受人崇拜的野豬可是剛健有力的象征。既然崇拜蠶，那么養蠶本身最初很可能也是一種宗教性儀式。據《禮記·祭義》：“古者天子諸侯，必有公桑、蠶室。近川而為之，筑宮仭有三尺，棘墻而外閉之。”此處的“公桑”即村寨公共的神林——桑林，并明言另筑蠶室，而這極可能是祭祀蠶神的宗教場所。

在后世的儀式中，蠶室也是祭拜蠶神之地，與此同時，這里又是對男性實施宮刑的殘酷刑場——眾所周知，司馬遷就是被漢武帝下蠶室處以宮刑的。《后漢書·光武帝紀下》：“詔死罪系囚，皆一切募下蠶室。”唐李賢注：“蠶室，宮刑獄名。有刑者畏風，作窨室蓄火如蠶室，因以名焉。”據此，這個密室只是照顧到受刑者畏風而特別設置的溫暖暗室，這可能表明唐人已不大清楚蠶室的原初含義。在我看來，更合理的解釋是：蠶室寓意著人的象征性死亡與重生，就像蠶在破繭后已變成完全不同的樣子；與此同時，人們為了避免與接受這樣極刑的人接觸而沾染污穢，將之隔絕在這樣的密室中。日本《古事記》中記載：“修葺無窗戶之大殿，產婦進入大殿，用土堵塞入口。”產婦在這個封閉的房子里獨自分娩，“這也就是把產房看成和鳥巢一樣，產婦在封閉的產房里像鳥生蛋一樣安全分娩”。古代普遍將分娩看作是危險而污穢的時刻，因而要讓她們在隔絕的密室內生產，蠶室的原理蓋在于此，它集神圣與戰栗于一體。

不妨設想，對當時的人們來說，目睹神蟲蛻變、羽化飛升，乃是一種激動人心的宗教性體驗。對于這樣的神蟲，它所吐的絲自然不是凡物，值得認真對待，因此，絲綢的出現應是在長期過程中自然的發現，而不是為了取絲才養蠶。雖然現代人對蠶多關注幼蟲，不像對蝴蝶、蟬等昆蟲那樣普遍關注其羽化后的成蟲，從甲骨文看，“蠶”字字形也像蜷曲的蟲子，但篆文蠶字（蠶）已表示“大量蟲絲如蓬松卷曲的發髻”之意，許慎《說文解字》：“蠶，任絲也。”由此來看，人們的注意力已放到了它所吐出的絲線上。這種絲線本身也帶有神性，《淮南子》卷六覽冥訓：“夫物類之相應，玄妙深微，知不能論，辯不能解，故東風至而酒湛溢，蠶咡絲而商弦絕，或感之也。”在此將蠶絲與宇宙間玄妙的音樂之弦絲聯系到一起。在晉人王嘉所著《拾遺記》卷十提到的神山員嶠山上，蠶絲是一種神物：“有木名猗桑，煎椹以為蜜。有冰蠶長七寸，黑色，有角有麟，以霜雪覆之，然后作繭，長一尺，其色五彩，織為文錦，入水不濡，以之投火，經宿不燎。唐堯之世，海人獻之，堯以為黼黻。”

對當時人們的生活而言，農桑因而共同構成最基本的組成部分：食物供應與作為文明基礎的衣物，不僅如此，桑林和蠶神還護佑著聚落的繁殖力與生命力。《淮南子》卷十一齊俗訓載：“神農之法曰：‘丈夫丁壯而不耕，天下有受其饑者；婦人當年而不織，天下有受其寒者。’故身自耕，妻親織，以為天下先。”西漢時晁錯在《論貴粟疏》中說到當時的大商人“男不耕耘，女不蠶織，衣必文采，食必粱肉；亡農夫之苦，有阡陌之得”，已可見“男耕女織”在當時便已是社會的普遍分工。到后世，這已演變為對農業文明對蠶神和農事的高度復雜的國家祭祀儀式，北魏太和九年（485）還以國家法定形式規定：十五歲以上成年男子給定露田（只種谷物）四十畝，初受田者每男丁給田二十畝，規定至少種桑樹五十株，棗五株，榆三株，桑田為世業，而每個農戶以谷物和絲物作為向國家納稅的物品。

中國之所以成為世界上最早種桑、養蠶、繅絲、織綢的國家，由此可以得到解釋：遠古中原從事農業生活的人群，將自己的村落視為一塊由神樹所護佑的圣地，在這樣的圣域中，社群的繁衍生息與農業生產的基本保障，均由桑林神樹得以保障。與此同時，他們注意到神蟲蠶的重生、羽化升天能力，在崇拜祭祀的過程中，他們在有意無意中發現了被自己賦予神性的蠶絲本身的功用，將之織造成了光燦奪目的絲綢。