重估韋伯的“理念型”———后設理論的啟示

摘要：

馬克斯·韋伯的“理念型”作為研究社會的策略，基本上是把社會實在看成一種不斷推進的動態過程，而不是具定型性的靜態“體系”狀態。這意味著，任何的社會研究必然需要審慎地選擇特定的歷史事件（或現象）作為探索的分離點，而事件（或現象）所蘊含之具文化關聯性的意義則是最重要的選擇判準。因此，“理念型”作為研究策略，其情形有如在都會中的行走者，著重的是在行走當下此刻此地之局面（phasic）的不斷移動和交相置換（phatic），進行的是類似獵犬的嗅聞功夫，而不是具由上而下全景敞視觀察性質的“整體體系”觀。更重要的，假若我們接受模棱兩可與正負情愫交融的身心狀態是任何社會行動的心理特質的話，那么，這正是“理念型”所蘊含且期待處理的現象，因此，“理念型”體現的是一種“斷而未斷”的感知模式。

作者簡介：

葉啟政，中國臺灣大學社會學系

文獻來源：

《清華社會科學》2019年第1卷第1輯

本文作者 葉啟政

在這100多年來之西方社會學的知識經營當中，韋伯的論述具有著極為重要的影響地位。單就社會研究方法來說，韋伯的貢獻更是居功至偉，其中又以“理念型”（ideal type）的研究策略為最，但也爭議最多。綜觀過去對于韋伯思想的研究，不管是持著正面支持抑或反對批判的立場，從西方（特別是德國）社會學科（或謂社會科學哲學）的發展歷史背景來從事抽絲剝繭的回顧與解析，可以說是最為常見。我們幾乎很難看到從當代的社會場景，尤其是以一具翻轉性的世界觀為基礎來重新評估韋伯的學說。容或有之，也只是略加翻轉一下舊有的思維模式（如從所謂“后現代”的思維模式）來討論，結果，總是有如新瓶裝舊酒一般，看不出什么令人耳目一新，且足以令人感動的新論點，始終還是在舊有的基本思維模式里打轉。

以這樣具評價性的認知為基礎，我嘗試采取另外的立場來重新評估韋伯的“理念型”作為一種研究策略所可能開展的意義和視野。更為具體地說，情形應當是：從后設理論的立場出發，為（特別是處于后現代場景里之）人們的社會行動尋找更具初基性（也更為貼切）的基本身心狀態，進而，透過如此的身心狀態來反照“理念型”可能蘊含之更為深層的社會學意涵。在此，依我個人的見解，有兩種身心狀態的體現可以說是刻畫人之社會存在的關鍵：體現在認知上面的是模棱兩可（ambiguity），而體現在情緒感受上的則是正負情愫交融（ambivalence）的情操。顯而易見，這樣的說法具有著濃厚之后設理論（meta-theoretical）的性質，乃是針對人的存在與社會的呈現狀態鋪陳了特定的哲學人類學存有預設，可謂用來從事理解、詮釋與分析人的社會行動以及具體社會現象背后的一種理念性的想象。依我個人的意見，承認這樣的理念性想象作為社會分析的前提“起點”依據，正是我們可以從韋伯的“理念型”予以衍生剔透的圖像，而這也正是本文所意圖闡述的基本藍圖。

一、過去英語社會學界對韋伯之“理念型”的提問重點

在20世紀60年代里，英語社會學界（特別是美國）對韋伯學說的介紹與評論已逐漸浮現，對其學說內容的一致性或矛盾性，成為討論的焦點之一，甚至到了20世紀80年代的開始，這個議題還繼續發酵著。譬如 ，德國學者田布克（Tenbruk）力挺韋伯的論述是具一致性的，或至少力圖使之更具一致性，就是一個明例。即使單就方法論來說，在20世紀70年代里，韋伯的方法論更是深受英語社會學界的普遍重視。費依（Brian Fay）與穆溫（Donald Moon）即認為韋伯的方法是一項大進步。凱特（Russel Keat）與烏理（John Urry）也肯定韋伯的方法是許多討論的起點。不過，批評與反對的聲音亦不在少數。譬如，布格（Burger）即批評韋伯的理論只具歷史性的旨趣，與當代人關心的議題甚少有所關系。吉登斯發現，在當代的社會學討論之中，韋伯的理論甚至顯得有些陳舊。布里田（Arthur Brittan）則斷定，韋伯只是接受了對主觀意義予以分析與眾稱之經驗取向的二元性而已，但卻沒有于其中找出任何明確的答案。

圖倫斯（John Torrance）更在1974年為文批評韋伯的“理念型”概念乃在混亂的認識論底下被使用著。他認為，按理，一旦采取了理性科層制的法理型權威作為純粹類型（圖倫斯稱之為理論的理想化［idealization］），乃即意味著它不具備了傳統與卡理斯馬權威的特質，但是，韋伯本人卻承認，在實際的情況下，它們卻始終是與法理型權威相混合著。安德斯基（Andreski）則采取分析哲學的立場質疑韋伯之“理念型”的可檢證性，認為理念化只不過有如漫畫一般以夸張的方式選擇了一些自認具有意義，但卻是直觀且感性的特點來繪制，常常是自我制造出來的，未必有充分的實際經驗證據做后盾。同時，他又詬病韋伯的科層制的理念，認為它說穿了只不過是韋伯那個時代之西歐社會中公家機構的一些主要特征而已。

當然力圖替韋伯辯護的也不在少數，譬如，黑克曼（Hekman）即反對上面這些對韋伯方法論的批評。她把議題拉到當時（指20世紀80年代）流行的“結構—能動”二元分析的脈絡里來加以審視，認為整個爭議的關鍵在于處理“理念型”此一概念上面。她指出，韋伯的“理念型”事實上同時包含著雙元面向———即行動（能動）與結構，亦即處理“行動者的主觀意義”與“學者以制度結構為本的分析”彼此之間的關系和聯結樣態。因此，韋伯到底是結構主義者抑或是行動主義者遂成為許多社會學者關心的議題。對于這樣的爭議，黑克曼認定，韋伯乃以“理念型”的“客觀化”方式化解了當時實證主義與主觀主義之間的爭議，而這樣地兼顧著結構與能動也正是20世紀80年代以后實證主義的綜合性作為。

看起來，黑克曼對韋伯（特指“理念型”）的理解似乎是跨出了一大步，帶來了啟放嶄新觀點的一線曙光。然而，遺憾的是，黑克曼的基本立論基礎依舊是建立在實證主義—主觀主義這樣之傳統二元互斥對彰的思維模式上面。難怪，她對韋伯的“理念型”有了如下的批判性理解：“若說韋伯對理念型的討論是晦澀、糾結紛雜，甚至幾乎充滿著折磨，但卻應當是相當具啟示性的。”顯然，諸如黑克曼這樣的論點，與前述的許多觀點一樣，乃來自“斷而再斷”思維模式的作祟使然，以至無法將韋伯的問題意識所可能衍生之更形深邃的意涵發揮出來，才會導致終于宣告韋伯和尼采一樣：即使對啟蒙理性所營造的（先驗）知識體（episteme）有所批判，但是，最后還是沒超越過去。

行文至此，為了展顯韋伯的“理念型”具有著更為深邃且寬廣的理論性意涵，似乎有必要對韋伯使用概率（probability）一概念背后可能的含義表示一點意見。韋伯確實多次使用“概率”一詞來刻畫社會現象。對此，帕森斯曾經以這樣的口吻評論著：“透過這個概念（按：機遇［chance］）韋伯以高度巧妙的方式把對意義的詮釋和外表行動必然具更形復雜的事實之間的裂罅彌補上來。”然而，帕森斯的美言似乎并沒有獲得其他學者們的普遍認同，不少英語世界的社會學或哲學學者對韋伯這樣的處理頗有微詞。就我個人的立場來看，當韋伯使用概率的概念來刻畫社會現象時，其最重要的意涵并不在于以具量化數據的“客觀化”意涵來雕塑社會實在的本身，而只是以此來展現其所勾勒之“理念型”心靈圖像用來作為理解與詮釋社會實在所可能彰顯的意義“可能性”（或謂“適宜性”［adequacy］），而這也正是前面引述帕森斯的評語所意圖意涵的。對此，黑克曼就相當能夠掌握了韋伯使用此一概念的意涵。她指出，韋伯所關心的是一個行動取向的純粹類型，而非行動的具體發生頻率，指向的是行動背后的意義。韋伯由“行動”的概念出發，以強制協作（imperatively coordinated）的概念來貫聯“行動”與“關系”，而依序推衍至整個社會的“結構”。換言之，所謂“關系”以至“結構”，乃由具強制協作的行動所構成的。準此，誠如黑克曼詮釋的，韋伯所持有的“結構”概念乃緊貼著主觀意義而來，是一種心靈圖像，本身是“非實在”的（unreal）。因此 ，諸 如 歐 德 維 特 （Outhwaite）、特納（Turner）與司都華（Stewart）等人企圖以實證主義立場來詬病韋伯的思想自身有了矛盾的說法，基本上是不成立的。

進入21世紀以后，固然還是有學者繼續支持韋伯的立場，并指陳學者們對韋伯之論述的興趣有復蘇的趨勢，但是，批評韋伯之思想（尤其是有關“理念型”）的聲浪依舊不斷地出現。依我個人的觀點，無論就了解還是詮釋的角度來看，這樣以“全景敞視”觀（panopticism）作為認識論的基本立場所引帶出來的批評，無疑地是讓“理念型”在認識論上的另類深層概念內涵輕易地被滑溜掉。

同樣，東京大學的山脅巖亦企圖以具體的歷史反證“事實”來檢視韋伯之“理念型”的經驗有效性。他引用歷史學者余英時在1987年出版之《中國近世宗教倫理與商人精神》一書中針對韋伯之有關儒家思想的論述的批判，否定了韋伯對權力政治（power politics）之“理念型”概念的經驗實征有效性。在山脅巖的眼中，韋伯之權力政治的“理念型”，無疑地乃局限在他所處那個時代的西歐世界，甚至僅及于他的祖國。因此，山脅巖力主，到了今天這樣的２１世紀，我們需要以全球在地化（glocal），而非以單純之全球的（global）或在地的（local）觀點來審視政治。無例外的，山脅巖這樣的批評乃是采取實征的“客觀”態度企圖以具歷史性的具體經驗事實來檢視韋伯之“理念型”的價值與意義，完全忽視了“理念型”本身在認識論上可能蘊含之“斷而未斷”的更深層意義——即處理底下所欲探索之模棱兩可與正負情愫交融的生命情境的潛力。

更加極端的是漢生（Hanson）的詮釋。他認定韋伯論述在當代主流社會學科中一直是處于“次級”的邊緣地帶，原因是韋伯的研究策略并不是以預測為根本，盡管他的許多論述具有著高預測性。漢生這樣的論點相當程度地呼應或解說了阿搭圖（Adatto）與寇爾（Cole）的觀察結果。在1981年阿搭圖與寇爾發表了一篇對四種代表主流的美國社會學期刊援引韋伯之著作的研究成果。他們發現，雖然韋伯的論述被引用的不在少數，但卻常常只是儀式性地引述而已，與研究的實際內容實際上并無密切的關系。無獨有偶的，2007年麥克費爾斯（McFals）等人在他們所編輯之有關韋伯的討論文集的《結論》一章中，更是為韋伯的“理念型”方法下了這么一個似乎“只不過是僅只如此”的結論——有助于學者們自身的自我反思和自我判定（self-justifying）。總而言之，這一切對韋伯的評論，不管是正面抑或負面的，基本上，討論的重點在于秉承著從啟蒙時期慢慢衍生出來之實證主義（或實在主義）的信念，并以“全景敞視”觀作為認識論的基本立場來進行批判與詮釋，關心的焦點乃環繞著“理念型”的客觀性、可經驗檢證度、經驗有效性，與無涉價值判斷的自由等等的議題上面。

晚近已有學者意識到諸如韋伯所觸及之有關“事實／價值”“主觀（主體）／客觀（客體）”“宗教／科學”等之二元關系背后的深層意涵，特別是從后現代場景的角度來審視。事實上，韋伯自己早已體認到，因為任何科學均擺脫不了預設，同時，更因此等預設所反映之真理的價值需要被肯定，所以，科學與信念之間其實僅一線之隔而已。盡管在當時，韋伯并沒有充分意識到下文所要提到的“斷而未斷”思維模式與其“理念型”所蘊含之類似行走者的身心狀態，但是，至少從這句話，我們可以嗅聞到韋伯對以二極對反之概念所支撐開展的世界觀有著不同于當時流行（甚至延續至今）之認知模式的敏銳感覺，深深自覺到需要走出另一取徑，而這條取徑正是“理念型”所要剔透、開展的。

二、柏拉圖“理念主義”下之“整體體系”的全景敞視圖像

首先，讓我從過去主流西方社會學家的基本世界觀談起。長期以來，西方人是活在柏拉圖之理念主義所經營起來的世界觀里頭。簡單地說，不管是自然或人的世界，都被認定為本質上是有著“秩序的”；也就是說，秩序是內涵在存在的本身當中。理念的經營為的即是讓這樣之“秩序”的本相得以還原彰顯。

17世紀帕斯卡在《沉思錄》中區分兩種心智狀態，其中一種他稱之為幾何型的，即是這種以特定理念為基礎架設出來之如同柏拉圖理想國般的認知模式。它的特點在于，透過嚴謹的抽象定義、公理預設和定理等等來從事演繹推論的功夫，強調的是定義清晰且條理層次分明之種種原則的邏輯性鋪陳。然而，對帕斯卡來說，人的認知世界里尚有著另外一種他稱之為纖細型（esprit de finesse）的心智狀態。這種心智狀態不同于幾何型心智狀態，甚至可以說是正相反著；其所仰賴的是諸如直覺的想象力、敏銳的感應力、具滲透性的眼光與視野、透過經驗累積起來的明智能力等等。這種心智最為典型的莫過于表現在那些無法明確定義與運用推理邏輯來處理的事物或現象，諸如藝文學作品（如詩歌）、愛情關系或所謂的良好的政府等等上面。

撇開纖細型的心智狀態不論，這樣一種依照柏拉圖理念“理想國”的認知模式（以下簡稱“柏拉圖主義”）所經營起來的“幾何”型的世界圖像，在中古世紀里，并沒有因為經過基督教勢力的興起而消逝或乃至衰退。相反，經過基督教教義的淬煉，“柏拉圖主義”得到了一股具有無比威力之靈性力量（即“上帝”概念）的奧援，讓其思想的基底更加鞏固。到了文藝復興時期以后，這樣之“理念”獨一至高化的情形，一樣的，也并沒有因為以“人”為本位的“理性”認知模式逐漸抬頭而被摧毀。無獨有偶的，從17世紀開始，則因自然科學（特別是物理學）與數學的緊密結合，以及所謂“科學方法”的突飛猛進，“柏拉圖主義”的認知模式更進一步地根植于西方人的心靈里面。這樣的世界觀正呼應著下文中將提到洛維特的見解，即：西方的歷史觀始終是存有著神學的成分。

回溯西方社會思想的發展歷史，把“柏拉圖主義”的認知模式表現在有關對人之行為與社會現象的探討上面，最為顯著的莫過于19世紀時流行的社會有機體論，以及由此衍生出來，并強調定型化關系之結構型態的“體系整體觀”，其中，以采取“功能”的概念來建構理論體系的結構功能論（如帕森斯與默頓），可以說是最為典型的表現形式。于是，“社會”被認為是有著一定之完形（Gestalt）樣態的秩序整體，基本上是一種具半封閉性的體系形式。套用塞爾托的說法，這即是猶如窺淫癖者 （voyeur）一般，從事著“全景敞視”的窺探。無疑的，采取這樣的認知模式來建構“社會”乃意味著，“自然”背后仿佛隱藏著一組看不見但卻可被肯確的目的，它猶如無形的“上帝”，主導著“社會”以追求諸如均衡、整合、共識，與自我調適等等狀態為目的。在這樣帶著濃厚目的論色彩之認知模式的支撐下，難怪帕森斯會主張變遷始終是一種“例外”的現象。

再者，19世紀的西歐世界是一個強調個體“均質地”擁有著自由、獨立、平等而自主等等屬性的民主時代，于是，以（中產的）資產階級為主干所塑造出來的“人民”（eole）此一具政治意涵的“類存有”（species-being）范疇成為歷史主體，有著塑造和確立社會正當性的神圣魅力。這么一來，假如“人民”（連帶的，“民主”）的概念乃內涵著均質的平庸性的話，那么，它無異即意味著，“平凡例行”即是神圣的。但是，就意涵而言，神圣之所以是神圣，乃因它是“非凡例外”而令人感到敬畏崇拜的緣故，于是，情形就變得十分地吊詭，“平凡例行”卻成為是“非凡例外”的。說來，這是19世紀西歐社會以中產階級為歷史主體的“民主化”所帶來（或所依賴）的特殊歷史場景。只有在這樣一個平庸世界即是“非凡”的歷史格局里下，統計學上的常態分配模式才有了用處，也才得以成為具有著神圣性的迷思信念。

自古以來，特別對西方人來說，追求上述“體系整體觀”之具普遍校準的永恒知識與真理始終是一種莫以名狀的引誘。再者，“體系整體觀”是預設著現象的“本質”，因此，總是顯得平順穩當而恒定。然而，這種把苦難與折磨“隱藏”起來的穩當平順生活，其實，說不上是真正的“幸福”，因為人們總是需要經過災難與變化，才能印證自己，“幸福感”也才得以孕生。

于是，只有當尤里西斯返回家鄉再度歷經苦難與折磨后，他才重新找到，也驗證了自己——一個獨特之非凡例外的自己。這也就是說，除卻展現穩當平順之“常態”的“體系整體觀”，我們可以有另類的選擇，選擇可以展現“苦難與折磨”之非凡例外經驗的論述方式，而這正是“理念型”所蘊含的論述特質。

總之，回顧19世紀以來之整體西方社會學科的發展，具統計思維模式的社會思想家如克托萊（Quetelet），所以視“均值人”一概念猶如物理學中的重心引力定律一般的“神圣”，并企圖矮化，乃至消除“極端”現象的社會學意義，可以說即是在這樣之“體系整體觀”的歷史脈絡下被供奉出來的。其所帶來的結果最為明顯的莫過于，統計學上的“常態性”被賦予了科學性的神圣迷思魔咒，而“極端”現象則被看成“意外”的“黑天鵝”，降格成為只是具多余性質的誤差，可以也應當予以忽略。如此一來，完美的“常態性”既可以保證了“均值人”作為反映“社會實在”的絕對權威地位，把其原本意涵之單純的“或然性”完全讓位給具絕對意涵的“必然性”，又可以成就了柏拉圖主義所期待之具有著涵蓋（社會）“整體”之命題的有效性。就在這樣的信念支持下，“均值人”乃與具神圣性的“人民”（以及上述的民主、自由、獨立、平等與自主等等）概念有著維特根斯坦所說的“家族相似”的親近性，可以看成同屬一組的概念群。

正是在同時讓柏拉圖主義優勢主導著與“均值人”概念獲得神圣地位的歷史場景里，過去透過自然科學的認知模式所營造的輝煌成就，順理成章地成為刺激（特別是美國）社會學家爭相借用的認知典范。于是，在種種歷史機緣的配合下，這促使了“體系整體觀”與經驗實證社會學之間有了極為巧妙的結合。更具體地說，由柏拉圖主義孕育出來的“體系整體觀”，成為力主經驗實證的社會學家從事經驗研究以形塑如默頓提倡之中層理論的高階（但卻是基礎的）理論依靠。其所衍生出來的是幾乎所有接受過西方（特指美國）經驗實證社會學訓練之社會學家所稔悉。他們所特別看重的，經常是具超越時空限域之普遍意涵的概念，強調定義（因而，操作定義）與命題具普遍有效的確定性，且基本上是一種以“均值人”為典范的命定真理宣稱 （fatal truth-claim），把整個理論架構建立在以少數（甚至單一）預設命題（即公設）為基底而演繹出來之具半封閉性的命題體系上面。于是乎，其所呈現出來的是一種倒三角式架構起來的定型化知識體系，其根底是一個或少數幾個基本前提命題。說來，這是體質極為脆弱的認知模式，因為只要其基本前提預設命題受到質疑，整個后續由諸多命題所演繹推壘起來的論述就很容易立刻被“掐死”。

在此，需要再特別提示的是，到底西方人習慣以怎樣方式的“類”概念來理解世界呢？借用唐力權的說法，那就是前面已提及之從古希臘以來西方人即慣用“斷而再斷”的“類”思維模式。于是，當我們欲對事物加以分類時，絕對需要講究在概念內涵上所區分出來的類型彼此之間，必須具備著“絕對斷絕”的兩個基本要件：（1）彼此是互斥，以及（2）窮盡了所有的可能。這體現在17世紀笛卡爾之主客互斥對絕的二元思想中尤其明顯。于是，分類就只能在這樣“斷而再斷”的要求下延續下去以形成一種樹枝分岔狀的分類圖像，而這遂成為西方科學類型學的基本特色，并被視為不可撼動的鐵律。美國社會學家麥金尼（Mckinney）即稱呼以這樣的方式來建構的類型為建構類型 （constructed type），被認為可以用來與韋伯的“理念型”相區分。

三、“行走者”的研究策略——逼近多元交錯搓揉摩蕩下魔影幻變的世界圖像

現在，讓我轉移到與上述論述相對反的不同世界觀和思維模式，從此再進入有關韋伯的“理念型”所可能衍生之現代意涵的討論。首先，我要提到的是，有別于柏拉圖主義意圖透過“理念”理想國的圖像來經營、肯定“秩序”的必然性和恒定性，世界可以被看成原是混沌的，而且，甚至一直是混沌著。于是，幻象才是宇宙的常軌，而有秩序的實在卻一直是例外。易言之，“秩序”只不過是人類依著某種特定理念予以衍生想象而建構出來的結構體而已。世界并無所謂的“本相”，情形頂多只是猶如萬花筒，輕輕地一轉動，里面的圖像就改變了，沒有任何一個特定的圖像可以被認定是“本相”的。

如此一般之對世界的想象施及當代世界似乎相當傳神，也深具啟發作用。在我的眼中，有別于19世紀所呈現之以“均值人”為典范的“平凡例行”化的時代，我們今天所處的則是一個以“極端”為導向的時代，必需對“非凡例外”的現象予以特別的關注。或者，借用Beck的觀點轉個彎來說，這是一個充滿風險的時代，而風險即是一種“極端”狀態的表現形式。從根本的深處來看，現代社會之所以顯得“極端”（或謂，極端之所以顯得重要），并有著數不完的“風險”，關鍵乃在于當代社會具有著“創新”不斷滋生的基本結構形態——科技創新滋生、消費滋生、符號滋生、發展滋生等等。處于這樣一個對所有一切以“無限成長”（創新）為理想目標的時代里，人們乃企圖以“永生”的形式存在著，也以此自許。這導致“活生”與“死亡”之間有著不可跨越的鴻溝，它們無法交匯以成為具有意義的循環。這也就是說，“死”乃與“生”斷裂，而且被排除在“生”之外。這樣的斷裂使得人們的正面與負面感受難以有著產生交流回蕩的機會（即下文中即將提及的正負情愫交融現象），以至于“生”的意義缺乏可用的對照面和互動面，僅僅讓“生”本身不斷地自我再制、滋生且自瀆著，意義于是乎被架空掉，處于感情中空化的冰冷狀態。

就體現在人們之日常生活世界里的具體現象的角度來看，我們所處的時代更是一個非線性主導的時代，以圖像（而非文字）為本，并強調感應（而非思想）的互聯網世界就是一個明例。顯得特別有意義的則莫過于，我們看到稀有（極為稀有）極端事件的發生與沖擊（如極端氣候頻頻發生）愈來愈多，也愈來愈嚴重，以至我們再難以如過去一般，以常態分配模式下的“均值人”作為設準點，并透過如此之認知典范所確立的定型因果關聯性來構作社會實在。塔雷伯（Taleb）即提醒著我們，經濟、社會、政治，乃至金融等現象是變動不居著，不像水管的性質是穩定的，所以，它們總是有著較多的機會受到“稀有事件”影響。易言之，場所的性質決定著常態性之假設的適用性，反過來，也即決定了極端狀態（或稀有事件）所可能呈現的（知識與現實社會性的）意義，而不應再如過去許多主流社會學家所認知的一般，單純地認定那只是可以剔除或忽視的“誤差”而已。更值得注意的是，因為整個場景實在是難以拼湊得令人滿意，且事實上更是并無所謂“整個”的場景可言，所以，我們只能以回溯的方式來考察社會現象，而回溯最需要的是找到一條特殊的基本線索（即事件或現象）作為起點，讓我們可以像偵探按圖索驥般地尋走下去。說來，就作為研究策略的立場來看，韋伯的“理念型”所意圖施作的正是如此的功夫。

行文至此，我特別要提到塔雷伯說過之一段深具啟發性的話，他是這么說的：“在現實世界里，你并不知道機率，你必須去尋找機率，而且，不確定性的來源沒有限定范圍。”這樣的說法乃意味著，上蒼并沒有為我們所存在的世界（特別是社會世界）預存了既定的“秩序”形式等著人們去“發現”。毋寧的，情形是：人們在混沌之中“發明”了“秩序”。又，一只小蝴蝶展動著雙翅，鼓動了空氣，足以產生使得遙遠的地方帶來風暴的所謂“蝴蝶效應”。這樣的“蝴蝶效應”表現在人的社會世界中更是值得予以重視。這也就是說，我們只能從一個（或幾個）特殊事件（而且經常是極端的事件）出發，透過考察其發展的過程軌跡來了解現象。把這樣的觀點施及于社會的歷史現象，很明顯地即意涵著，社會與歷史本身并沒有既成的所謂“整體”實態，有的只是“過程”，而且只能借由某一特殊事件引動而出現的一連串現象以隨機應變的方式來掌握。換句話說，諸現象的實際發生過程背后并沒有恒定的“本相”，也沒有絕對定型的規律可循，有的是各種力量的相互沖撞而孕育的結果。規律只出現在人們腦中的“理念”里頭，乃人們體現在“理念”上所內涵的思維認知理路，而這樣的思維認知理路經常是不完整、脆片化、不時易動，且甚至相互矛盾著。

過去，西方社會思想里常常強調“距離”與“障礙”，借此展開了主／客體二元互斥對彰的格局，而克服障礙與把握距離則被認定是彰顯主體，且證成“實在”的一種方式。但是，在像今天這樣處處鋪蓋著擬象符號的世界里，特定的指涉對象消失，人們不必尋找什么具實在性的表象，也不必用想象來摹塑實在，有的只是如布希亞所說之“比真實還真實”的過度真實（hyper-real）情形。這使得人與實在之間基本上并沒有什么“距離”的問題，一切總是很容易就可以滑溜過去。此時，終極性也被撤銷了，“活生”在“死亡”缺席的情況下不斷跳躍浮現。如此一來，同一／差異、非凡／平凡、虛擬／真實不斷地相互讓渡，歷史的緣起狀態在此更是不再具有任何意義。

處于如此一般之虛擬實在（virtual reality）的世界里，過去語言作為人們彼此之間進行象征交換之介體的實質功能變得毫無意義，它轉而僅只充當點撥（iluminating）之用而已，以至于語言（進而符號本身）給予人們一種近乎無條件的實現，窮盡了所有的可能。更耀眼的是，它卻又隨時更易、流動，甚至曖昧地隱藏起來。

我們面對的，不只是如尼采所宣告的“上帝已死”，“實在”更是不在，時間（與歷史）則處于昏睡（coma）之中，人們經常不再以“加”的（以至無限），而是“減”的方式（如火箭發設計時倒數到零）來面對著。于是，終點的末端是虛擬實在，諸如情緒、記憶、智力與性事（sexuality）都變得愈來愈無用。換言之，傳統西方人慣用之二元互斥窮盡對彰的邏輯已經變得無效，換來的認知理路乃傾向于二元概念處于相互搓揉摩蕩之糾結涵攝狀態的“斷而未斷”思維，有如《易經》里所剔透之陰與陽的關系（如“負陰抱陽”一說）。

無疑的，就西方人之思維（感知）模式的發展歷史來看，１７世紀的笛卡爾的主客二元互斥對彰觀所彰顯出的“斷而再斷”的思維模式，特別是在被“數學”充分洗禮之所謂“理性”的自然科學的認知模式取得了主導權之后，“斷而未斷”的思維模式乃被褻瀆，也被詛咒著，終至被驅逐出學術殿堂。于是，在一般人們日常生活中常看到，甚至一向被看成理所當然且習以為常的“模棱兩可”與“正負情愫交融”現象被認定是“非理性的不正常”現象，應當予以糾正或乃至完全摒棄。然而，別的不說，單就實際體現在人之社會行為上的情況來看，這樣之被認定的“非理性的不正常”現象卻是屢見不鮮，甚至可以說是相當“正常”的。韋伯以“理性”此一在人類歷史上實屬非凡例外且具極端性的感知特質作為具典型性的“理念型”來勾勒當代文明，說穿了，這是一種相當程度地掌握了特定歷史質性（historicity）之具“過程”性的思考模式。“理性”乃用來對照所謂的“非理性”，以彰顯在產生過程中其間糾結纏繞的關系是如何相互搓揉摩蕩著。

無疑的，這樣特別選擇某一種特定歷史質性作為分離點來檢視歷史發展過程，是不同于前述有關整體體系觀所彰顯之猶如窺淫癖者從事“全景敞視”窺探的情形。借用塞爾托的說法，它毋寧是猶如都市里的行走者一般，重點在于行走者的局面不斷地交相置換行走，也就是說，回歸到行動主體所展現不時應變的局面操弄。其情形也正如同博爾赫斯在《小徑分岔的花園》中所描繪的：其可以選擇的路徑基本上是無限可能的，謎底是（無限系列之背離、匯合和平行的）時間（織成不斷增長且錯綜復雜的網絡），因此，重點在于當下此刻與轉折點的選擇以及行走者持有之具選擇性的感知態度為主軸。

于是，相對于前述之主流的整體體系觀乃從人際關系的“外部”特質（即認定“體系”所內涵之預設性的“理念”特質）來審視社會互動，“過程”式的考察則是從人們在生活世界里實際運用的概念策略來下手，可以說是從個體的主體內部本身來加以審視的。連帶的，綜合前面所陳述的，我們可以作如此的簡單結論：前者觀點的著眼點在于以“均值人”為本所呈現的對稱性和平凡例行性；后者所看重的則是“極端人”所展現的不對稱性與非凡例外性。對我個人來說，這是理解韋伯的“理念型”與傳統主流“整體體系”的“理念”認知模式有所分離的基本設準點。

四、利益／理念二元論的后設理論基礎

——“意志”的衍生意涵

1965年，帕森斯在一篇討論韋伯對社會科學之貢獻的文章中曾經宣稱，韋伯的概念經營乃在于科學方法論的面向，不是認識論的層面，因為，對具意義與動機性質的行動從事經驗研究時，韋伯從不問及如此之研究是否可能的基礎何在的問題，而是把它當作理所當然來看待。我以為這樣的評論是不公允的，單以“理念型”來說，韋伯的論述其實即已充滿著豐富之有關認識論和后設理論的討論，只是，這樣的涉及或許略嫌間接而迂回而已。

過去，甚至有些學者認為韋伯在方法論上有著矛盾的立場，其中，予以最嚴厲批判的莫過于奧克斯（Oakes）了。他認為，韋伯的方法論乃徘徊于諸多對彰的主張之中。首先，他被宣判游移于文德爾班和李凱爾特的超驗理念主義（transcendental idealism）以及以狄爾泰與齊美爾為代表的歷史理念主義（historical idealism）之間。同時，韋伯也顯得處于強調科學單一性的準實證主義（quasi-positivism）和以尼采的觀點主義（perspectivism）來對此一實證主義予以批判的沖突之中。奧克斯進一步地控訴著，更明顯的是，韋伯認定“社會—文化”實在的完整圖像是不可能存在著，這則與以“理念型”對社會實在的某特定面向予以建構的主張相互矛盾。很明顯的，奧克斯的批評乃立基于笛卡爾之主客二元互斥對彰的思考理路之上，也就是說，方法論的一元論與概念多元論是絕對互斥對彰，不能夠同時并存著，因此，由此而衍生的吊詭與正負情愫交融現象都是不合“邏輯”，乃不允許存在的。奧克斯如此一般的思維模式與前面所陳述諸多對韋伯思想的批評一樣，彰顯的是西方社會學家典型之“斷而再斷”的思維模式。倘若我們改采“斷而未斷”的思維模式來看待，那么，整個情形則將完全改了觀。對此，在進行認識和理解韋伯如何看待社會實在的過程中，不管就研究者或實際的社會行動者本身的角度來看，我們需得先從“理念”此一概念在韋伯的思想中到底居有著怎樣的位置談起，因為從“理念”拉出人作為認識和行動之主體的認知模式可謂韋伯之“理念型”的基本內涵。

韋伯以具意向性（intentionality）與意義（meaning）與否作為判準，進而區分人的作為為三類：行為（behavior）、行動（action）和社會行動（social action）。首先，行為概指一向心理學家所說之非意向“意識”作用的反射動作，如打噴嚏。行動指涉的是具有意向意識的作為，因而具有著主觀的意義，只是并不指向他人（如口渴找水喝）。社會行動則不同，它指的是一個人的行動不只具有意向性，而且此一意向性必然是指向著他人（可以是具體、抽象，乃至虛構的個人或人群），因此有著社會互動性的文化意義。尤有進之的是，就行動者（包含研究者）的立場來看，任何的行動判斷都是針對著在當下此刻且此在之時空中出現的事件，且必然承載著特定的文化意義。因而，“過去”與“未來”只能分別以“記憶”和“期待”的方式呈現在當下此刻的“現在”；這也就是說，人們只能根據自我限定的世界中對個別物的限定來思考和體認，而且是受制于特定的文化內涵，以至于意義的選擇乃隨著條件而被制約著。對行動者而言，如何選擇和確立意義于焉是首要之務，跟著來的是，對行動者的動機（意向）背后所具之價值的判斷，遂成為不能不關照的關鍵面向了。

打從根底來看，此一意義的選擇和確立，基本上是一種由“無”轉為“有”之攸關“可能性”（進而，啟發性）的問題。在此，值得特別強調的是，這樣之“可能性”的經營，除了認知判斷之外，尚涉及意志。事實上，也只有是“意志”的，行動者的主體能動性才可能有所彰顯。對此，日本京都學派的創始人西田幾多郎的說法頗具啟發性，值得引述。西田幾多郎認為，在知識之中，是由“無”照映“有”，但是，涉及意志時，則是由“無”生“有”。此時，其背后是“創造的無”，此一“無”是比照映的“無”更為深層的“無”（即同時超越了“有”和相對于“有”之“無”的“絕對無”），乃是對矛盾對立的超越。因而，意志是一種絕對矛盾的統一自我。

我所以引述西田幾多郎對意志的說法用意很單純，只是希望剔透出一個基本的立場，即：作為一個人（尤其是尼采所主張之“超克人”），意志是實現主體能動性的前置身心狀態，更是由“無”中創造存在意義的心理要件。更重要的是，這進而意味著“理念”是意志之所以凝聚和得以展現之不可或缺的載體。在人的社會世界里，“理念”即事實的，“事實的”也必然是理念的。然而，誠如馬農（Manent）提示的，對任何社會性的事與物，未能確定（indetermination）并不是未可及的深淵，而僅是在允諾“良好”（good）的前提下所呈現的復雜性而已。懷著“理念”的意志于是乎是人面對著世界時唯一能夠展現勇氣的要件，“良好”只是對此意志之一種具（道德）價值判斷性的“理念”陳述而已。職是之故，從人自身的角度來審視，歷史并沒有預設的既定全貌，有的只是意志如何被展呈的問題。在展呈的過程中，選擇某一特定事件作為線索，可以說是揭露歷史之秘密的唯一途徑，情形正像一個具深度意涵之人的行走一般（如本雅明所說之都會中的游蕩者）。因此，譬如，當韋伯選擇“理性”作為片面強調的“理念”時，其“理念型”的建構乃旨在探索于歷史過程中其表現在具特殊性（且是極端）的個別事件（現象）中之（語意上的）“全般性”的滲透能力程度。基本上，這是一種自我照明啟示不斷且無限擴展與深掘的過程。

就西方社會思想史的發展脈絡來看，韋伯采取經驗實征的立場以 “理念”作為基本座架來剖析社會（行動），可以說是承繼德國理念主義對歷史的理解傳統，以某種隱含之變型形式呼應著黑格爾的絕對精神（the Absolute Spirit）以及諸如宇宙人生觀（Weltanchauug）、時代精神（spirit of age）與歷史質性等等說詞的意涵。更重要的是，韋伯巧妙地移挪了柏拉圖主義（即力主具哲學先驗性之本質的理念主義［idealism］），使之轉化成為具社會學先驗性，且經驗現象化的經驗理念主義，讓理念可以“科學”地予以探討著。

在此，姑且不去細究任何進一步的評述，簡單地來說，針對理念作為探討社會行動與現象的基本座架，韋伯基本上探問了三個層次的議題：一、理念是什么？這涉及的是，理念同時作為一種社會“事實”與“價值”時的分野與其間的糾結關系。二、如何足以客觀而恰確地拿捏著理念？這涉及了主觀（體）與客觀（體）的分際和契合的問題。三、為什么必須重視理念？這關系到的是，對理念作為文化現象從事科學研究的根本議題：宗教（象征）與科學的分際，亦即賦魅或除魅的問題。我們甚至可以說，這構成整個韋伯之社會思想的核心架構。

由于這并不是本文所欲關心的核心議題，在此就懸而不論了，而把整個論述焦點轉移到韋伯所關切之另外一個具對照性質的關鍵概念———利益上面。顯然，身處19與20世紀交接，且資本主義盛行的時代里，韋伯同時也吸收了17世紀以來英國自由主義傳統強調利益的基本論述架構，而視之為理解當代“理性”社會不可或缺的核心概念。這于是構作了他有名的“理念／利益的二元觀”。簡扼地來說，韋伯的基本命題是這樣的：推到源頭，利益乃基于人所具有的本能驅力推動出來的，而理念則是表呈著人們的心靈圖像（mental image, Gedankenbild），乃帶著神圣意涵的象征交換載體。因此，直接支配人類行為的是物質與精神利益，但是，利益只是“煤炭”而已，理念所創造出來的世界圖像則猶如鐵路軌道上的轉轍器，才是決定著火車行走之方向的關鍵；這也就是說，理念真正地決定著被利益動態所驅動之行動的方向。更深刻地說，利益僅具動能因（momentum as a cause）的能量特性，而理念則是展現集體權能意志（collect will to power）以形構人之社會行動本身與形塑具歷史質性的文化性依據，也才是根本的課題。換言之，在韋伯的心目中，固然意志有著人性上的依據，但是，透過理念來展現意志基本上才是一個攸關歷史與文化的問題。然而，針對理念作為探討社會行動與現象的基本座架，除了上述的三個層次的議題之外，韋伯到底主張采取怎樣的策略來切入呢？這樣的切入又具有著怎樣的后設理論意涵？這是底下所要追問的課題。

五、“理念型”作為片面強調之烏托邦性的認知模式

——文化關聯性的后設理論意涵

在上文中，我已提過，整個韋伯思想的核心焦點乃擺在人體現在“社會行動”中指向他人之“意向”所蘊含的意義。在這樣的前提下，韋伯深深地意識到，行動者（因而，連帶的，研究者作為一類的行動者）對其由“社會行動”內涵之意向意義所形構的心靈圖像，基本上乃是一種存有著特定默認立場與價值關懷的抽象化世界圖像（說是“幻象”亦不為過）。因此，在韋伯的心目中，任何的社會研究連帶地都有著特定預設立場，所謂的社會“秩序”，說穿了，只不過是在某些特定具體之個別“實在”，在對人們有著興趣和意義的情形下被建構出來的。這也就是說，充其量，人們只是且只能是在僅具特定文化價值的條件下來接近社會實在，形成一個具內在一致性之概念關系的和諧秩序宇宙。于是乎，任何的社會研究的重點乃在于研究者的評價觀念，否則，對主題缺乏了選擇原則，也就無法對具體實在有著具意義內涵的知識了。

就在上述的認知架構下，韋伯才會誠懇地提醒著我們，（科學的）社會學研究乃在于對“社會行動”的意義以及其可能具有的因果性從事詮釋性的了解（interpretive understanding, Verstehen），其意義涉及的是行動者的行事意向，也就是動機，而這只能透過具集體意涵的文化關聯性角度以擬情理解 （empathic understanding, Nachfühlendes Verstehen）方式來掌握。換句話說，當韋伯強調行動的動機（或意向）時，他只不過是肯定人的心靈所具有的內在秉性乃是了解人之社會行動的不可或缺要件。他意圖告訴我們的，不是像心理學家一向所強調的個別行動者的“個別”動機本身，而毋寧是類似這樣的意思：具集體意識性質的時代精神（或宇宙人生觀，如理性精神）具有促使人行動的“動機”作用；或者說，他所強調的是，以擬情理解的方式來為人的心理稟性尋找并確立具文化制約意涵的可詮釋性。因此，韋伯所關心的是具集體意涵的文化面向，是“社會”的。

更重要的，隱藏于“客觀”體現在社會“實在”的種種個別現象背后，事實上是有著諸多的“理念”可以爬梳。然而，作為理解和詮釋社會實在之整體表現的概念載體，這些理念彼此之間總是在詮釋歷史實在的有效性上有著優劣勢的區別。對韋伯而言，能夠明智而敏銳地選擇其中最（或較）居優勢主導且具深邃文化—歷史意義的理念，也就是能夠觸及一個事件（或現象）之“客觀”核心特質的部分，可以說是任何社會學家從事社會分析時必要具備的能力，也是任務。然而，此一“客觀”核心特質的部分為何，無疑地是跟著而來的關鍵課題了。

為了回應這樣的問題，首先，讓我強調韋伯乃有意識地反對使用“體系”（system）一概念的。在《羅雪爾和克尼斯》一書中，韋伯即明確地反對羅雪爾（Wilhelm Roscher）和克尼斯（Karl Knies）持有機整體觀以追求歷史發展之一般法則的歷史學派經濟學，并譏稱之為發散主義（emanationism）。在韋伯的眼中，毋寧的，人的觀念與感情世界始終是無限分化，且呈現著高度矛盾的混沌狀態。在這樣的前提下，社會學家的任務即在于：如何從混沌之中尋找到人們行動的可能“秩序”。這個秩序不只是對他自己（指社會學家），也是對歷史進程中的實際行動者存在著，且相當程度地影響了歷史運作軌跡。準此，盡管，韋伯的“理念型”（如理性）意涵著，作為被發現的“客體”會反過來制約了認識和界定它的主體，甚至發明了主體，但是，顯然，其所主張之“行動者（包含研究者）本身以具了悟理解的方式單向地強調某個特定理念”，實乃逼近社會實在之唯一具策略性的研究進路，可以提供我們一個機會認識人作為行動主體在歷史演進過程中所可能具有自我反思的自覺能力。其中最為關鍵的是經驗適宜性與以意向為考察的意義性的問題了。

如此一來，問題的關鍵轉而在于“如何掌握一個‘理念型’所可能彰顯之文化關聯性的意義”以及其在認識論上可能衍展的意涵了。就此，韋伯以為，首在以單面向強調且具烏托邦性質的“理念型”來作為詮釋的基座。更具體地來說，在韋伯的心目中，一個“理念型”乃對一或多個觀念（如理性）予以單向強調而形成，它綜合了許多雜亂、離散、多少是呈現，但偶爾卻是未見及的具體個別現象。對這些現象，我們依著單向強調的觀點予以安排，使之成為一個合一的分析建構———亦即具邏輯一致性，也展現了特定的理論目的，就邏輯上而言，它是“完美”的。其情形就有如一個胸懷特定目的的行走者沿途尋找他要的東西一樣，以獵犬不斷嗅聞（snooping）的方式沿途查看尋找著自己所要的獵物。

無疑，在前面所提及之視“整體體系之全景敞視”觀為唯一的科學方法的社會學家的眼里，這樣嗅聞的研究策略當然是“不科學”的，充滿著研究者的主觀偏見，是不足取的。然而，在我的觀念里，誠如麥卡錫（MaCarthy）所意指的，盡管在許多科學家眼中，科學與邏輯所規定下來的準則有如鐵籠一般地牢固，始終不允許人們須臾跨越雷池一步的，可是，事實上，所有自然科學頂多只不過是企圖了解人自身，本質上是一種人類學而已。在科學之上，總是有著一種哲學、一種“信仰”，以俾使得科學從中獲取一個方向、意義、界線、方法和存在的正當性。因此，意圖抬高某種特定的“科學”觀，如前面所提到之力主整體體系全景敞視的實證主義科學觀，事實上只是一種高度向主流科學觀傾斜的“偏見”而已。有鑒于此，“客觀”并不是仰賴特定（如實證主義者所主張）的研究方法和步驟來保證。韋伯主張以文化關聯性作為確立客觀性的基礎，基本上可以說是在體認“混沌”（因而，幻象）乃是為社會存在所鋪陳的后設性預設，以及接受多元觀點主義的雙重前提下，不斷予以淬煉得來的切入立場。

有著這樣的認識之后，我們就可以明白何以韋伯會肯定地接受如下的基本立場：建構類似自然科學家所慣用之純粹、抽象且形式化的命題，而“理念型”即其中的一種形式，且被視為分析和以知性掌握“社會生活”復雜體的唯一手段，尤其，在相當程度上，主控權是掌握在作為“行走者”的研究者手上，而不是操之于類似“上帝”之既定的“自然”規則。借用施路赫特的說法，情形就是：從具歷史有效性的價值面向（尤其是沖突的角度）來切入，一直是韋伯以概括的價值—理念為終極根本來審視社會—文化現象的基本策略。無疑，這樣的研究策略是相當程度地呼應著尼采的觀點主義主張。易言之，任何的當下此刻此在，都有一個具主導優勢性的文化樣態（形式），更重要的是，此一樣態必然涵攝著其對反的形式，否則即無以成立，也無從運轉。正是這樣的對反形式的不斷翻轉構成了無窮搓揉摩蕩的“眩目之蒙眬”（dazzling obscurity）因果循環，其情形有如一個持著特定目的的行走者不時必須以對反方式（如應當向左或右轉、應當買這個或那個等等）來檢驗著整個行走的情況，以確保選擇的是否適宜著“期待”。

沒錯，如同許多崇信實證主義的社會學家一樣，韋伯基本上以歸因的方式來安頓文化現象的因果關系，講究的也是意圖建構具客觀有效性的知識。然而，誠如前面已提及的，不同于實證主義者追求具全然性的真理以證成知識的確定性，韋伯強調的僅是可能性而已。基本上，此一可能性的判斷乃指向我們所認定之理法知識與經驗實在之間予以歸因的效度，而此一用來從事因果歸因的理性，同時具經驗—技術性與邏輯性的理念建構即“理念型”。依照這樣的思維脈絡，顯而易見的，“理念型”所涉及的，不是可經驗實證之已發生（或存在）的“實在”本身，而是一種邏輯上關聯但卻隱藏在行動背后之具轉轍作用的抽象“念頭”，它意涵的只是一種趨勢而已。準此，“理念型”乃一種心理性的建構，用來細致地研究與系統地刻畫那些深具文化—歷史含義之個別具體行動模式的獨特性。

如此一來，對人們而言，任何的“理念型”可以說是具隨制性質的心靈圖像，也是一種具源起性的概念工具，乃是純粹概念性的東西，涉及行動者的價值性態度，這是所以讓韋伯強調具“事實性”意涵之動機（作為具動能之文化性的符號動力）的關鍵所在。易言之，“理念型”指向的是被鑄了型的意義行動（patterned meaningful action）即承認社會行動背后有一某個程度上是共享、持續、穩固且具方向性的優勢文化理路，足以產生因果效用，并得以形成一種理法知識的格局。

進而，盡管在經驗上“理念型”并不自存于任何實在之內，且與實在本身有著落差，但是，它卻并不完全否定“客觀”事實，只不過，每個個案可能均不同，必須予以標示。總之，“為了了解實際的因果關聯，我們建構了一個不實在的東西”。更重要的，它不是實證主義者所認知的假設（hypothesis）自身，而只是表現著形塑假設的基本方向，其重點基本上不在于以歷史實在來從事經驗檢證的問題上面，而是用來系統化具經驗性之歷史實在的一種理解與詮釋建構，且是無止境的再詮釋過程。無怪乎，惠姆斯特（Whimster）會給我們這樣的結論：韋伯的理念型不 只具有著文化啟發作用的意涵，更是可以實際推動歷史進程的一種模式設計（modeling device），甚至比喻成自然科學家所運用的實驗設計，具有著孔恩 （Thomas Kuhn）所宣稱之 “典范 ”（paradigm）的性質 。值得同時一提的是，特別從政治的角度審視韋伯之“理念型”的社會學意涵時，布倫（Bruun）指出，“理念型”的主要價值在于其可以引介入不同價值與用意的彈性度 （flexibility），其更具初基性的意義乃在于以行動者（在此，即政客）的動機來予以考慮。對政治分析來說，這是一套相當有所幫助的概念工具。于 是，誠如韋伯自己告訴我們 的，就經驗的層面來看，“理 念 型”的 意義在于它是一種深具文化意義的啟發性設想，是一種具歷史隨制性質（historical contingency）的選擇性親近（elective affinity, Wahlverwandtschaft）功夫。因此，“理念型”指涉的不是數量性的因果，而是具價值意涵之質量性的關聯。如同前面已提及的，它著重的是非凡例外事件所可能展呈之具不對稱性的關系，而這正是所以是“選擇性親近”的基本立足點，韋伯有名之有關新教倫理與資本主義精神之間的關系，即一個最典型的例證。

六、代結語——模棱兩可與正負情愫交融作為“理念型”之核心的潛在后設理論意涵

根據洛維特的說法，源自（希伯來與）基督教思想的歷史觀，強調的 是未來實現的來世觀，也是一種預言與救世的一神論（propheticand messianic monotheism）。盡管洛維特指出，具線性進步觀之理性的現代化思想，表面上看起來似乎喪失了追問具源起意涵的“家園”，但是，其對未來的觀念與理想想象卻依舊涂染著厚厚的歷史來世論概念的色彩，并承認它始終是一個具有著普遍性的必要平臺，形構的還是預言與救世之一神論的樣貌。

假若洛維特這樣之對西方歷史觀的詮釋是可以接受的話，接下來我們要探問的莫過于：這樣深具線性特質之強調未來實現的來世觀也存在于韋伯的思想里嗎？“理念型”作為逼近社會“秩序”實在的研究策略，難道也擺脫不了這樣之歷史觀的宿命嗎？對此，我的答案是否定的，因為韋伯的思想是尼采的，也是希臘悲劇的，而不是基督教的。其中最為關鍵的因素可以說是在于“理念型”的論述中所衍生地隱含著的兩個核心概念——模棱兩可與正負情愫交融使然。

人性是持續不變，但歷史世界本身則始終是變動不居著。這樣的命題施于韋伯的思想，即利益源自人性，是不變的，變動的是作為轉轍器來為世界引導方向的理念。因此，歷史的體現永遠是暫時的，其演變始終就是隨制著，受制于理念以具創造性之破壞的方式來經營世界的“轉轍”運作。

如此一來，當我們希望獲取社會行動之歷史進展的答案時，盡管追問行動內涵的終極意義（即“理念”）或許是必要，但卻絕非前面提到洛維特所提示的那種“預言與救世的一神論”的典型靜態形而上模式。毋寧的，隨制而變動不居的現象乃意味著，我們需要以動態趨勢（即過程）角度來檢視其潛在效果如何被人們實作（即如何作為推動行動的轉轍器）著。于是，回歸到行動者體現在歷史過程中的種種實際作為樣態（正猶如一個在都市中行走者的行徑取向一般）來加以審視成為必要的策略。若是，接著而來的無疑地則是，在歷史過程中行動者是以怎樣的樣態實際作為著？欲響應這樣的提問，自然必須讓韋伯的“理念型”論述走出傳統由基督教教義所主導之重未來實現的來世觀以及由此衍生出來的預言與救世一神論，而開辟一種具另類格局的歷史觀了。

就韋伯的思路脈絡來看，要成就這樣的另類歷史觀，首先必須接受著“歷史既非為理性，也非基于神意”這樣的命題，并進而學習把歷史看成基于機遇帶來的一種命運。在前面，我說過，這樣的說法具有著尼采（也是希臘悲劇）的色彩，剔透的是一種諸神斗爭交戰后有著多元可能結果的歷史觀，與19世紀以來統計學概念主導的定型秩序觀顯然是捍格不入的。此一后者秩序觀指的是：企圖以諸如“均值人”（因而，包含著“離散度”）等具或然性的概念來篡奪“必然性”的皇位，并自認以此等概念與衍生的理論足以“馴化”混沌中的機遇，讓人們找出一條可依循的“秩序”定則。 相對于此一意圖“自然”化的歷史定則觀，機遇所帶來的歷史“命運”觀則不一樣，因為機遇帶來的“命運”基本上是一種非凡例外且不對稱的極端狀態，是無法馴化的，它總是讓人們徘徊在二極對彰搓揉的“斷而未斷”情境里。處在這樣的情境里，人們經驗到的，基本上正是模棱兩可與正負情愫交融的身心狀態，緊張與沖突的“困境”才是“常態”，假若一定要使用“常態”這樣的概念的話。正因為情形是如此，才可能讓危機成為轉機，孕育尼采所宣稱之“危險的或許”（dangerous perhaps）的未來契機。說來，前面提到之杜蒙的“對反涵攝”階序觀所欲刻畫和處理的正是這樣的歷史場景。

更具體地來說，當人們處在具模棱兩可與正負情愫交融之例外非凡的歷史狀態時，其所面對的正像行走者總是不時地面臨著兩難的抉擇困境。這是一種類似黑天鵝效應的極端狀態，絕非具“均值”特點的平凡例行“正常”狀態。

正是類似這樣之歷史性的“非凡例外”促逼了社會學家在處理理念的形塑過程時，必然會經歷前面所提及之韋伯的三組吊詭對彰情況，即：價值／事實、主觀（體）／客觀（體）與宗教／科學之具對彰搓揉摩蕩性的不斷移位問題。順理成章，認知上具模棱兩可與情感上具正負情愫交融的身心狀態才會跟著降臨，而衍生指向的也才會是在模棱兩可與正負情愫交融的身心狀態下，讓特定社會現象（如理性）有著自我遞歸鑲嵌，也不斷地與“命運”（和機遇）以搓揉摩蕩的轉折遞變方式交鋒著的情形出現，就像在都市（或迷宮，或小徑分岔的花園）中的行走者猶如獵犬一樣，不停地“嗅聞”著其所經過的軌跡，而于其中找出一條既緊扣“時代精神”，又可讓自己感到具“選擇性”之意義與啟發作用的道路。因此，就研究策略來說，“理念型”提供的是一種極具不對稱性的“理性”作為，可選擇性高，且深具強韌彈性的空間。此時，社會學者作為“嗅聞”者，他扮演的是尼采所形容之查拉圖斯特拉的角色，任務只是導覽與提醒，不是訓誡或指導，因此不是先知。說來，這正是韋伯透過“理念型”的論說所希望傳遞給我們之訊息的真諦。

以如此的論點作為基礎，“理念型”因而可以說是，一個社會學者針對著具優勢之社會結構理路所從事的一種極具“命運”色彩之“現實”世界圖像（幻象）的對照性的描繪。需要特別予以強調的是，其間同時滲透著“自由”的力道；亦即，展現了對“命運”產生具創造性之破壞作用且遞歸鑲嵌之文化意涵的歷史“焦點困境”。說來，這正猶如行走者，乃以在當下瞬間姿態來觀察周遭世界與自身以及彼此相互關系所營造的一種具選擇親近性的“依據”。

底下，讓我以韋伯對“理性”（或“理性化”）的論述充當彰顯整個討論之焦點的例子。首先，我要再次特別提示：既然締造歷史的既非理性本身，也非基于神意，而是充滿機遇性的命運，那么，韋伯何以還是一直抓著“理性”不放來作為討論的焦點議題呢？對此一提問，最直截了當的回答可以說是：誠如在前文中我已闡明的，世間原本就沒有無條件的真理。機遇的說法指向的，因而不是可以透過某種方式（如統計學上的顯著水平檢定、抽樣等等）來彌補“條件”的未知所引起之“全然性”的缺憾，而是混沌（幻象）本身的內涵特質。準此立論基礎，對韋伯來說，“理性”并非單純地是啟蒙時期以來西方人所信仰的歷史（或自然）法則本身，而只不過是受制于特定歷史—文化條件的一種優勢社會現象本身而已。這也就是說，“理性”是一種歷史現象；亦即：在“理性”的鋼索上行走，正是現代人無以回避的“現實”命運，韋伯所要刻畫的即是這樣的歷史命運為人類帶來的“問題”，特別是其所內涵之正負情愫交融為“理性”本身帶來之心理感受上的“困境”問題。

在分析韋伯有關西方理性主義的論述時，施路赫特把理性主義的實際呈現為三類：（1）科學—技術的，（2）形而上—倫理的，以及（3）實用的。以此三類為基礎，施路赫特把韋伯的整個討論聚焦在（1）與（2）（具體地說，即科學與宗教）之間所內涵的吊詭性上面。就此，針對韋伯有關倫理的論述，他以所謂“人類中心主義”之二元論的立場提出了三類的倫理形式：（1）信念倫理，（2）調適倫理（ethic of adjustment），以及（3）責任倫理。假如理性作為被發現的“客體”的話，它會反過來制約了認識和界定它的“主體”（即行動者自身），并且發明了“主體”。但是，行動者作為“主體”卻也可以透過自我反思來重新檢驗并體驗著理性“客體”，而這體現在責任倫理中特別明顯。因而，責任倫理本身內涵著較明顯的正負情愫交融身心狀態，在“理性”作為優勢之歷史—文化動力的驅使下，承擔著較多之心理感受上的焦慮“吊詭困境”，而這正是韋伯所關心之現代人的基本課題。

韋伯深切感受到，至少自18世紀的啟蒙運動發皇以來，理性帶來的不只是除魅（disenchantment）與知性化（intelectualization），更因此一雙重威力的作用，引來了一個未預期的結果———意義流失（或退化）的現象。這因此成為20世紀西方社會思想的重要課題，以至我們需要評估的不只是價值與實在間的二元論，同時也指向價值多元的問題。對此一意義流失的一般現象，韋伯認為，縱然（特別科學）理性帶來的諸如效用、效率與控制能力等等堪稱具分化性的進步（韋伯稱之為“進步的分化”［progressive differentiation］）指針內涵的核心價值 ，但是 ，這樣的 “進步”卻帶來一個令人困惑且諷刺的窘境：“沒有精神的專家，沒有心靈感動的原始感覺，這樣的虛空卻想象著是已達致了文明史無前例的高峰。”因此，此一進步的分化需要有更深層的倫理意涵，其中，知性自覺（self-awareness）與增進表達和溝通能力的自我表達顯得更為重要。就政治議題而言，無疑，科學理性知識乃被認定為厘定政策時之責任倫理的認定基礎。但是，情形顯得令人深感沮喪的是，現代人所必須面對的不只是“政治議題”，尚牽涉到上述之生命意義的問題。其情形正有如對一個懷著特定目的而行的行走者來說，固然以自覺和自我表達為根本的責任倫理猶如行走所依據的理法（economy），但是，其底蘊卻始終是帶著感性之攸關生命的終極價值理念。在這樣之具感性的終極價值信念驅動下，人們如何恰適地行走，無疑是一項令人困惑的難題。

透過以上有關倫理意識的描繪，我們看得出，責任倫理可以說是韋伯用來描述（也是處理）歐洲“現代化”過程中“現代化”的第一主角——“理性”如何從歷史的既有軌跡“過渡”轉化出來的一種較為“理想”（合理）的“理念型”。假若允許我們以較為粗略涵攝的方式來形容，在以自由民主結合著資本主義作為歷史軸線的背景下，此一以“邏輯與科學方法”為主軸的“理性化”可以說是針對著過去以宗教—政治為主軸所經營起來之封建體制的種種“非理性”表現而來的。換句更簡扼的話說，整個“現代化”的歷史過程可謂以“理性”來形塑并挑戰著“非理性”的除魅過程。

在我的觀念里，這樣的除魅過程其實是一種對理性不斷施予“再賦魅”（re-enchantment）之動能的搓揉摩蕩過程。說得更平白些，理性與非理性的相互搓揉摩蕩是一種深具“對反涵攝”階序性之雙重遞歸鑲嵌的過程，亦即：一方面，理性與非理性相互搓揉摩蕩地遞歸鑲嵌；另一方面，誠如韋伯已意識到的，理性自身也進行著內在的遞歸鑲嵌（如以“鐵籠”譬喻現代的科層制）。在這樣的格局里，就歷史質性的源起狀態而言，無疑，“理性”是由既有的“非理性”形式（如神意）中以“對反涵攝”的方式返照而生。這也就是說，“理性／非理性”必然是以同時對彰（乃至是緊張）姿態相互涵攝著，不是以接續相互“辯證”取代的方式存在著。這種“理性／非理性”共時性是使得模棱兩可與正負情愫交融之身心狀態必然孕生的要件，而且是發生在行動者（包含研究者）產生行動的“此在”與“當刻”的時空當中。如此，它構成一個不斷易變而流動但卻又需要“同一”在行動者之自我身上的行動鏈。

顯然，在如此一般之“理性／非理性”共時回遞搓揉摩蕩的過程中，“理性”本身并沒有任何預設前置的先驗理念作為絕對的后盾的，而是在特定之“理性／非理性”的歷史情境中承受著機遇的命運制約。于是，“理性”作為歷史質性的絕對形式，必須包含著“非理性”的歷史形式作為其相對者，才可能圓成其“絕對性”。這也就是說，“理性”的意義不在于其自身所意涵的理念本身，而是讓理性成為“理性”的根源——“非理性”之歷史質性的對彰涵攝，情形正如活生／死亡的對彰一般。結果，“理性”本身必然是矛盾的，必須學習到懂得自我棄絕其本身，“理性／非理性”之具共時涵攝性的遞歸搓揉摩蕩才可能成就了不斷自我融會的契機。

說來，歷史即在這樣之動能相互搓揉摩蕩的過程中，有如行走者一路走來一般，不斷在可能的“局面”里交相置換選擇當中擺蕩著。只是，我們不知其決定之歷史命運“斷裂點”將在何時發生，即使我們知道了“斷裂”的條件。因此，韋伯的“理念型”策略實有著具隨機性之修補術的特性，反映著行走者的漫游藝術（即不時調整著步伐、行走方向、態度、心境、瀏覽焦點等等）。在這樣的過程中，事實／價值、主觀／客觀以及宗教／科學不斷地以模棱兩可與正負情愫交融的身心狀態相互搓揉摩蕩著，展現的正是尼采所說的永恒輪回現象。

轉載 | 安琪（由于微信推送原因，本文有所刪節）

審核 | Anders

終審 | 王柯寧

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ID: ThePoliticalReview

原標題：《名家論文 | 葉啟政：重估韋伯的“理念型”——后設理論的啟示》

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