“如何是祖師西來意”，乃禪僧最常拈舉的一則話頭。相傳達摩自西徂東，引來印度禪，是為中土禪宗初祖。“祖師西來意”即達摩所授禪宗要義。這樣看似理所當然的問題，回答卻五花八門，或曰“問取露柱去”（石頭希遷），或曰“與我將床子來”（溈山靈祐），或曰“庭前柏樹子”（趙州從諗），或曰“久雨不晴”（云門文偃）……總之是顧左右而言他。何以如此？皆因禪宗——嚴格說來，馬祖道一以降禪宗——修行的終極目標，質言之，即絕對專注于當前一境。而一問達摩之意，注意力便投向過往，脫離了當前，故須截斷、扯回。

伊吹敦《禪的歷史》（張文良譯，國際文化出版公司，2016年12月）指出，日本禪從中國接受的，主要是宋朝禪，正屬馬祖道一系統。

本書綜合中國與日本禪宗，作一連貫的歷史敘述，凡分三部：禪的足跡（中國）、禪的足跡（日本）、禪的現狀。禪宗在古代亞洲流布頗廣，又傳入朝鮮、越南等地，這些概置不論；現狀部分，更只單述日本禪宗，可見著書宗旨實在于，為本國鑒往而知來。

伊吹先生認為，達摩“二入四行論”同后世禪宗迥然有別，但已顯出鮮明的如來藏（佛性）思想。由是梳理中土禪史，圍繞怎樣修證佛性，觀察到兩種相反走勢：內向化與實踐化。“二入”包括經思考悟入的“理入”、在事上悟入的“行入”。后者又細分為四種，謂之“四行”，包括報怨行，受苦時自念系以往惡業所致而“甘心受之”；隨緣行，得意時自念系以往善緣所感而“心無增減”，等等（道宣《續高僧傳》卷一六）。“理入”是內向化的，“行入”是實踐化的。

禪宗四祖道信、五祖弘忍提倡“守心”；北宗神秀承流接響，提倡“觀心”，均為“理入”之延續。“理入”須“凝住壁觀”，借助打坐來開悟，道信、弘忍、神秀等人亦然。坐禪是特定時空的特定修行法，非隨時隨處可為，與日常生活界線分明。及至南宗神會提倡頓悟，一舉否定打坐修行，內向化走勢遂告消歇。直到南宋臨濟宗形成公案禪（看話禪），曹洞宗形成默照禪，前者以參詳昔人公案為入道手段，后者重拾坐禪，這一走勢方稍稍復振。

中唐神會以還，實踐化走勢占據主流。之前達摩教人“行入”，弘忍門下禪師參與農業勞作，禪宗早和日常生活相聯結。及至神會主張頓悟，修行無須特殊方式，但從行坐言笑間得道，日常生活乃成為禪僧經驗的唯一內容。不過，神會要求在日常中，體悟超越日常之上的“知”，仍未盡然認同日常。馬祖道一更進一步，標舉“平常心即道”，徹底否認超越性理念，始與日常生活貼合無間。在另一篇文章里，伊吹先生因而稱其為“禪宗之完成者”（《馬祖的思想與時代精神》）。

在著者看來，宋元之交蒙哥可汗座前，佛教與道教的公開辯論（1255—1258年），標志著二教信徒“完全失去了對各自宗教固有教義的堅持”，嗣后再無突破性發展。故南宋以前，內向化與實踐化的消長起伏，足可概括中國禪宗的思想變遷。就每章末所列文獻觀之，本書討論中土禪史，多參考日本學界成果，然而在若干問題上，也不難窺見中國學者的影響。譬如斷言六祖慧能《壇經》曾被神會一派“大幅度改變”，淡化慧能的歷史地位，顯然采納了胡適《荷澤大師神會傳》的特見。又如強調牛頭宗的重要性，則系印順《中國禪宗史》的發明。伊吹先生擔綱是書日譯，對這一觀點印象極深（參看日文本譯后記）。耐人尋味的是，印順法師勾勒牛頭禪思想的整體結構：道本虛空，無所不在。因為虛空，所以不必刻意修證，“高臥放任”便是行道；因為遍在，所以連無情的草木之類也蘊有佛性（《中國禪宗史》第三章）。不事修行恰合乎實踐化走勢，原可織入敘事主線，伊吹先生卻只字未提，僅舉“無情佛性”一點為說。他大約依然希望將中國禪的成熟，歸功于南宗神會、馬祖一系。至于后一點，則確為牛頭宗的特色所在。

日本奈良時代，禪宗已然東傳，以北宗禪為主。平安時代，最澄融合圓、密、禪、戒四種教法，其中禪學除北宗外，又加入牛頭禪的成分。但這時對禪的接受，尚停留在非系統、不自覺的地步。平安末年山雨欲襲，人心不寧，禪的現實意義首度突顯出來，下開鐮倉時代禪宗興起之先聲。

鐮倉前期當中國南宋，伴隨中日僧人往來，宋朝禪大舉涌入，臨濟與曹洞之爭也延燒至東瀛。兩宗離合變化，構成日本禪史一大線索。臨濟宗特征相對穩定：修公案禪，向當權者弘法。江戶中期白隱慧鶴把公案按內容分類，重新編排，更“將公案禪的思想推向了極致”。相比之下，曹洞宗的走向則一波三折。鐮倉前期，道元學成歸國，舉以授人，修默照禪，傳法取精英主義。鐮倉后期，瑩山紹瑾一反其所為，導入公案禪，向普通民眾弘法。前者已有接近臨濟之勢，后者則為曹洞宗的新特點。下及室町中期，即在曹洞內部，公案禪也占了上風，幾與臨濟泯然無別。至江戶時代，一方面向道元回歸，重修默照禪，運用公案日少，復與臨濟分流；另一方面，卻又和后者共同推動學問研究長足發展，偏離一直以來的民眾路線。明治維新后，現代禪宗繼續學術化進程，著者批評這與信仰易生抵牾。倘使問其意見，大概從鐮倉到江戶時代，是日本禪最具活力的階段。

伊吹先生并非信徒，可是服膺馬祖道一的“平常心是道”，注重日常世界（《社會學視角的禪宗研究——日本著名佛教學者伊吹敦教授訪談錄》），實踐性格明顯。臨濟之公案、曹洞之坐禪，都偏于內向化，站在他的立場，未必足觀。本書寫到日本禪的成立，專辟“日本接受禪的問題點”一小節，下了一個總判斷：“在中國，禪宗創立的契機是向日常回歸、力圖以俗語來進行思想表達，而日本禪宗的情景則正好相反。”態度不言自明。唯有曹洞宗向庶民說法，為其所許。回歸日常生活，普濟眾生，也是他寄望于將來日本禪宗者。

前言交代，本書原計劃通論禪的歷史、思想、文化，后因茲事體大，乃先寫出歷史之部，單獨付梓。盡管著者努力“從思想史的視角撰寫”，統觀全書，仍覺歷史的解釋有余，思想的解釋不足。日本禪為何承續馬祖道一系的宋朝禪，而非其他？本書答案是，鐮倉時代禪宗突起，適逢南宋禪學流入，因緣際會使然。這是歷史層次的理由。然而不妨追問，既然鐮倉以前，北宗禪與牛頭禪早已進入，為何日本禪不表現為舊禪學的自微達顯，卻表現為新禪學的拔幟易幟？對此，還須給出思想層次的理由。

著者敘及平安時代，注意到比叡山天臺宗本覺思想之確立，“不僅對佛教而且對整個日本文化都帶來很大影響”，可惜語焉未詳。本覺思想倡言眾生當下便是開悟的顯現，不假外求。所謂當下，無分善惡；所謂眾生，包含無情草木，具有強烈的肯定現實意味。鐮倉時代，“不問凈土、禪或日蓮系，新佛教全體的基盤——也就是新佛教的祖師們都是出身比叡山，且接受比叡山系的學問”（末木文美士《日本佛教史——思想史的探索》）。此乃日本禪生長的思想風土。反觀馬祖道一，絕對專注于當前，不作他想，必然對當前無所揀擇，故同樣有“不取善，不舍惡”之論（《祖堂集》卷一四）。不過，他雖無分善惡，卻分有情無情，未言草木可以成佛。后一說為牛頭宗所獨有。馬祖禪與牛頭禪，同本覺思想各有契入處。但本覺思想無條件認可當下，推至極點，便消解了修行的必要，鐮倉新佛教又有所反思。牛頭宗唐末已漸衰歇，思想未及新變。而馬祖禪傳衍至南宋，創設公案禪與默照禪，提供具體的修習方法，正可對治本覺思想之流弊。只有在這個層面方能說明，接受宋朝禪，何以成為鐮倉禪宗的最終選擇。

本書橫跨中日，縱貫古今，是禪宗史寫作的一項嘗試。臺灣詩人楊牧編譯《葉慈詩選》，有首《睿智隨時間》，這樣寫道：“樹葉雖然很多，根柢惟一。/青春歲月虛妄的日子里/陽光中我將葉子和花招搖；/如今，且讓我枯萎成真理。”葉芝（臺譯葉慈）向往“超自然的世界”（韋勒克《近代文學批評史》第五卷），他的真理，要待花朵與樹葉枯萎后浮現。而依馬祖道一以降禪宗之見，會心當下即是。真理就在日常世界之中，就是禪在中國的開花，在日本的散葉，是每一次的滋長甚至——枯萎本身。