英國作家劉易斯·卡羅爾曾在小說《鏡中世界》（Through the Looking Glass）里描述了一個顛倒的世界：在那里，所有的景象都是和日常生活中相反的，時光可以倒流，花草可以說話，而在那個世界的怪物們看來，人才是怪物。這在后來成了一個著名的隱喻，人類學(xué)家艾倫·麥克法蘭就將他對日本文化的解讀冠以《日本鏡中行》（Japan Through the Looking Glass）的書名，因為在他看來，這種獨特的東方文化中的許多事物，看起來似乎都與他所熟知的西方做法背道而馳。

他者的視角是一面鏡子，提醒我們很多事并不像自己已習以為常的那樣理所當然。在戰(zhàn)爭史上，“單面的歷史”尤為常見，往往只看到“我方在作戰(zhàn)”，而“敵人”則只是一群面目模糊、沒有個性的異類，就像所有好萊塢的越戰(zhàn)電影中都不會有越南游擊隊員充當主角。《阿拉伯人眼里的十字軍東征》這一書名本身就已點出這一層意味，因為市面上幾乎所有關(guān)于十字軍東征的書籍，都是西方人從西方角度出發(fā)寫給西方人看的，但問題是：在那兩百年里，那些阿拉伯人又是如何看待懷著各種狂熱沖動（無論這種沖動是想“拯救圣地”還是“想去東方撈一把”）涌來的西方人的呢？

不管十字軍們?nèi)绾螌⒆约涸O(shè)想為虔誠的圣徒，在阿拉伯人眼里，毫無疑問，他們的首要特質(zhì)是侵略者，并且是極其殘忍的侵略者——不過這兩者也并不矛盾，因為參加十字軍的多是宗教上極其狂熱的人，對他們來說，幾乎無論如何對待異教徒都不會顯得過分。在經(jīng)過四十天圍城之后，第一次東征的十字軍于1099年攻下圣城耶路撒冷，見人就殺，連孩子也不放過。史詩中將這些“法蘭克人”刻畫為食人族的模樣，不止一位當時的阿拉伯編年史家將他們形容為“像野獸一樣兇猛和狂野”，一位歷史學(xué)者認為“他們比我們強的就是這點，這沒什么，就像我們比不上野獸的力氣和兇狠，如此而已”。這倒并不僅僅是受害者夸大其詞的控訴，因為當時的西方記載同樣毫不隱晦地提到十字軍中吃人的劣跡，又或“我們的戰(zhàn)士把成人異教徒扔進鍋里煮，孩童則用鐵叉串著燒烤”。

當時的中東世界四分五裂，否則孤軍深入的十字軍恐怕也無法在長達兩百年的時間里支撐下來。就像在入侵美洲時一樣，歐洲殖民者在有意無意中得益于當?shù)卣谓Y(jié)構(gòu)中的敵對關(guān)系：在第一次十字軍東征時，埃及統(tǒng)治者甚至還遣使祝賀，因為他基于這個什葉派法蒂瑪王朝的利益，認為這是結(jié)盟對抗遜尼派塞爾柱帝國的良機。即便是后來取得對十字軍輝煌勝利的薩拉丁，都把對什葉派的斗爭看作與法蘭克人征戰(zhàn)一樣重要——“內(nèi)部的敵人”并不亞于“外部的敵人”，何況從宗教的視角來看，他們都一樣是異端。

這些中東統(tǒng)治者們在考慮問題時，看來要現(xiàn)實得多。薩拉丁的侄子阿納瑟爾在攻下耶路撒冷后，卻又主動撤離，因為覺得它難以防守，到1243年甚至承認西方人對圣城的宗主權(quán)，以換取法蘭克人支持自己奪權(quán)。不止一人向十字軍提議：西方朝圣者可以進入耶路撒冷圣城朝圣，任意參拜他們想去的地方，但隨身不得攜帶武器且人數(shù)有限。薩拉丁也曾提議耶路撒冷和平開城，想走的人都可以攜帶財物離開，基督徒的禮拜場所將受到尊重，日后朝圣也不受限制。這些至少不失為一個解決方案，但十字軍卻每次都將自己的圣城權(quán)利看作是排他且不容談判的，不僅容不下穆斯林，甚至將東方各教派的基督徒都統(tǒng)統(tǒng)從圣墓趕出去。其結(jié)果，雙方?jīng)_突變成不可妥協(xié)的斗爭——這或許是因為在一方看來的政治斗爭，在另一方看來則是宗教意義上的末日之戰(zhàn)。書中未言明的一點是：或許正是因為十字軍在意識形態(tài)上的僵硬，使他們不加區(qū)別地對待從遜尼派、什葉派到敘利亞基督教徒等所有阿拉伯人，結(jié)果也失去了潛在的同盟，而將自己成功地變成了幾乎所有當?shù)厝说臄橙恕?/p>

不過值得補充的是：也正是在這樣戰(zhàn)爭的碰撞中，十字軍內(nèi)部逐漸產(chǎn)生了一種對敵人的惺惺相惜。他們不僅是狂熱的基督徒，也是以勇武自許的騎士，在不間斷的作戰(zhàn)中，他們逐漸意識到：對方雖然是異教徒，但不得不承認他們和自己一樣勇敢善戰(zhàn)。阿拉伯人一方也有同樣的看法，驅(qū)逐十字軍最成功的薩拉丁就曾說：“看啊，那些法蘭克人！他們?yōu)榱俗约旱淖诮蹋嵌嗝从赂疑茟?zhàn)，百折不回，而我們穆斯林對于圣戰(zhàn)毫無奉獻的熱忱。”這種對敵方身上人性、品質(zhì)的承認，最初是一種武士的觀念，隨后則動搖了宗教戰(zhàn)爭的意識形態(tài)基礎(chǔ)，因為它承認了異端捍衛(wèi)自身價值觀的正當性。這一觀念延續(xù)下來，到1762年，英國主教Richard Hurd便在《論騎士制度與羅曼司信札》中，承認不同體系之間不可比，不能說其中一個優(yōu)于另一個，因為如果按它們自身的規(guī)則來看，它們都各自有其優(yōu)點和意義。這種觀念是現(xiàn)代相對主義和多元文化的基石。

相比而言，在大多數(shù)阿拉伯人眼里，這些“金發(fā)野獸”們不過是一些野蠻人（“雖然勇武，但那又怎樣”），他們不僅一根筋地陷于宗教狂熱，而且無法明智地進行政治妥協(xié)。阿拉伯歷史學(xué)者烏薩瑪·伊本·孟克德在當時說：“在法蘭克人中，我們發(fā)現(xiàn)有些來到東方后，已與我們穆斯林社會打成一片，經(jīng)過文化洗禮后，遠比那些剛來的人要有教養(yǎng)得多。”——不必把這番話視為“天朝上國”式的自傲，因為當時的中東的確在科學(xué)技術(shù)、社會文化、乃至司法實踐（當時西方法律還有濃厚的神判色彩）上都比歐洲要先進。這番“入鄉(xiāng)隨俗”在歐洲人后來的殖民歷史中也一再出現(xiàn)，以至于有許多人更深切認同的倒是自己的第二故鄉(xiāng)。即便十字軍除了武力之外似乎一無是處，一些明智的阿拉伯旅行家也坦率地承認他們的社會確有優(yōu)點，比如不同社會階層的人都能相對公平地享受一定的權(quán)利。

不過，大體上，如果說十字軍東征是一次“披著戰(zhàn)爭外衣的交流”，那么西方人由此不僅輸入了許多源自阿拉伯語的重要文化概念，還學(xué)會了造紙術(shù)、酒精和蒸餾等一系列技術(shù)，但阿拉伯人一方似乎并未從對方那里得到什么——從某種程度上甚至可以說他們是“贏得了戰(zhàn)爭，但失去了世界”。其結(jié)果，正如本書末尾所說的那樣，“在西歐，十字軍的東征掀起了經(jīng)濟和文化上的革新；但在東方，戰(zhàn)爭卻導(dǎo)致數(shù)世紀的衰敗和文化上的封閉。在遭受四面八方打擊后，伊斯蘭世界開始閉關(guān)自守，變得過度敏感、處處防人、容忍度差及格調(diào)降低——這種保守的態(tài)度隨著現(xiàn)代世界的演變更趨嚴重。”這種反應(yīng)是可以理解的（在某種程度上，遭受“9·11”襲擊之后的美國不也是這樣嗎），但阿敏·馬盧夫這番沉痛的自省也表明，他不僅是想看到“阿拉伯人眼里的十字軍東征”，還想“通過十字軍東征來看阿拉伯人”。在他的另一本小說《非洲人萊昂的旅程》中，他也表露過相似的意見：“為了抵抗法蘭克帝國，不被他們的思想和習慣同化，人們把自己禁錮在傳統(tǒng)這個堡壘里。格拉納達從此只能產(chǎn)生一批無才華、無膽識的模仿者。”

他這么想是很自然的事。阿敏·馬盧夫這位阿拉伯裔法國作家，原本就出生在中東世界的“十字路口”：多元開放的黎巴嫩。和現(xiàn)代阿拉伯文學(xué)奠基人、黎巴嫩作家紀伯倫一樣，他也是基督徒：其父是信奉希臘天主教的阿拉伯人，其母則是馬龍派基督徒。這使他身兼多重身份，更能以開闊的視角看到開放世界的必要性：危險固執(zhí)的原教旨主義道路決不是出路。正因此，他的歷史小說都并不是為了談歷史，而是從歷史中看到新的可能——他說得明白：“十字軍東征實在不該單純地視為一個過往的事件。”相反，它一直影響著人們對現(xiàn)實的看法。勝利的一方，比失敗者更深地沉浸在受害的心理中，不斷地把現(xiàn)實看作是歷史的重演，拒絕去開辟新的可能，這難道不是莫大的悲哀嗎？

我們中國人想必很容易理解這種看法。和阿拉伯人一樣，中國人回顧歷史時也常沉浸在過往的受害經(jīng)歷之中，并遺憾祖先曾浪費了一次次危機，未能將之轉(zhuǎn)化為社會變革的契機。然而我也懷疑，這是否僅僅轉(zhuǎn)變某種態(tài)度就能達成。從歷史上來看，阿拉伯人對十字軍的勝利，是不折不扣的“用老辦法解決了新問題”，其勝利并不伴隨著對社會結(jié)構(gòu)的整體改造。就此而言，不帶來變革的勝利是沒有意義的。這或許是這段歷史帶給我們最大的啟發(fā)：十字軍和阿拉伯人作戰(zhàn)的目的都是為了爭奪圣地與勝利，但幾百年后人們才逐漸意識到，真正重要的不是目的本身，而是這個過程有沒有催生一些原本意料之外的結(jié)果，正是這些才推動了歷史的車輪向前發(fā)展。