“新清史”的另一個(gè)標(biāo)志性主張是強(qiáng)調(diào)清朝統(tǒng)治的內(nèi)亞性質(zhì)，認(rèn)為作為內(nèi)亞帝國的清不僅其統(tǒng)治的地域包括了廣闊的內(nèi)亞地區(qū)，而且其統(tǒng)治思想、方式也表現(xiàn)出了與其前朝不同的強(qiáng)烈的內(nèi)亞特性。由于傳統(tǒng)的清史研究以滿人漢化為中心而展開，重點(diǎn)研究“基于中國的清帝國”的歷史，所以“新清史”的這個(gè)主張與傳統(tǒng)的“漢化說”形成了強(qiáng)烈的比照。于是，堅(jiān)守漢族中心主義立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)和捍衛(wèi)漢化，或者批判漢化、強(qiáng)調(diào)清帝國的內(nèi)亞特性，不但是區(qū)分傳統(tǒng)清史與“新清史”的一個(gè)明確的分水嶺，而且也對(duì)清代在中國歷史上的地位和意義做出完全不同的解釋（參見Evelyn Sakakida Rawski, “Presidential Address: Reenvisioning the Qing: The Significance of the Qing Period in Chinese History,” The Journal of Asian Studies, Vol. 55, No. 4 (Nov., 1996), pp. 829-850; 漢譯文見羅友枝，《再觀清代——論清代在中國歷史上的意義》，《清朝的國家認(rèn)同——“新清史”研究與爭(zhēng)鳴》，第3-18頁; Ho Ping-ti, “In defense of Sinicization: A Rebuttal of Evelyn Rawski's “Reenvisioning the Qing,” The Journal of Asian Studies, Vol. 57 (No. 1), 1998, pp. 123-155; 漢譯文見何炳棣，《捍衛(wèi)漢化——駁羅友枝〈再觀清代〉》，《清朝的國家認(rèn)同——“新清史”研究與爭(zhēng)鳴》，19-52頁）。

劉鳳云、劉文鵬編：《清朝的國家認(rèn)同：“新清史”研究與爭(zhēng)鳴》

可是，具體說來到底什么是清帝國統(tǒng)治的內(nèi)亞性質(zhì)或者內(nèi)亞特點(diǎn)呢？對(duì)此“新清史”家們似乎并沒有給出一個(gè)明確的說明。在被貼上“新清史”標(biāo)簽的西方學(xué)者中間，除了對(duì)漢化的批判表現(xiàn)出驚人的一致以外，他們對(duì)清帝國的意識(shí)形態(tài)、統(tǒng)治方式和特點(diǎn)等都沒有形成一致的看法。有人更強(qiáng)調(diào)清帝國統(tǒng)治保持的滿族特性和滿族身份認(rèn)同，將大清帝國的統(tǒng)治方式稱為“滿族方式”（the Manchu Way，或曰“滿洲之道”）；而其他人則更強(qiáng)調(diào)大清帝國的統(tǒng)治理念超越了滿族特性和漢化模式，是一種“帝國的普世［適］主義”（Imperial Universalism）（前者或可以歐立德教授為代表，參見Mark Elliot, The Manchu Way: the Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China, California: Stanford University Press, 2002; 后者或可以柯嬌燕教授為代表，參見Pamela Kyle Crossley, A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Identity, Berkeley: University of California Press, 1999）。顯然，針對(duì)大清帝國同時(shí)具有“基于中國的帝國”和“內(nèi)亞帝國”等雙重和多重性格，史家從漢化、滿族特性、內(nèi)亞性等多個(gè)層面來探討大清帝國之意識(shí)形態(tài)、統(tǒng)治方式和身份認(rèn)同是完全有必要的，過分強(qiáng)調(diào)其中的一面而忽視另一面都是片面的、偏頗的。

與傳統(tǒng)清史研究對(duì)清朝如何漢化以統(tǒng)治“基于中國的清帝國”的歷史研究相比，“新清史”家們對(duì)清帝國之內(nèi)亞特性的研究和發(fā)掘似乎還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，以至于還無法確切地說明他們所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)亞特性究竟指的是什么。從目前所見“新清史”家們的著作來看，不管是強(qiáng)調(diào)清帝國統(tǒng)治之內(nèi)亞特性，還是滿族特性，或者說是帝國的普世主義原則，他們強(qiáng)調(diào)得最多的是清朝皇帝——或者說僅是乾隆皇帝一人——對(duì)藏傳佛教的深刻信仰，討論的是藏傳佛教所推崇的“作為菩薩的皇帝”，或者統(tǒng)御世界的“轉(zhuǎn)輪王”理念對(duì)清朝皇帝及其統(tǒng)治帝國之方式的影響。這樣普遍的歷史敘事方式不免給人留下這樣的印象，即所謂滿族特性，或者內(nèi)亞特性，實(shí)際上既不滿族，也不內(nèi)亞，它們指的無非就是西藏特性，而大清帝國統(tǒng)治之意識(shí)形態(tài)（Imperial Ideology），亦無非就是他們所信仰的藏傳佛教所鼓吹的“菩薩化身”或者“轉(zhuǎn)輪王”思想。因此，“新清史”家們用來取代漢化的，既不是滿族化，也不是內(nèi)亞化，而是西藏化，或者說藏傳佛教化。可是，無論是他們對(duì)清代藏傳佛教史的研究，還是對(duì)被他們提升為大清“帝國的佛教意識(shí)形態(tài)”的“菩薩皇帝”或者“轉(zhuǎn)輪王”思想的理解，都是極其膚淺，甚至是錯(cuò)誤的。而且，當(dāng)他們討論清帝國統(tǒng)治的這些內(nèi)亞特性時(shí)，也很少與清以前各朝代與內(nèi)亞交涉的歷史做任何的比較，忽略了清所具有的這些內(nèi)亞特性甚至并非清所獨(dú)有的歷史現(xiàn)象。

Johan Elverskog著：Our Great Qing: Mongols, Buddhism, and the State in Late Imperial China

與國內(nèi)外清史研究風(fēng)生水起不相協(xié)調(diào)的是，迄今為止學(xué)界對(duì)清代藏傳佛教史的研究并不多見，直接從宗教學(xué)或者宗教史角度研究清朝皇帝和滿清朝廷與藏傳佛教關(guān)系的著述更是鳳毛麟角。“新清史”學(xué)者通常只從政治的角度來關(guān)心和理解清廷與西藏喇嘛的交往，對(duì)藏傳佛教本身則缺乏基本的知識(shí)和理解。由于與這主題相關(guān)的文獻(xiàn)大多以滿文、蒙文和藏文存世，清代漢譯的藏傳佛教文獻(xiàn)比較少見，現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的、曾于清宮廷內(nèi)流傳的藏傳密教文獻(xiàn)多為元、明舊譯，而從事清史研究的學(xué)者較少能直接利用滿、蒙、藏文文獻(xiàn)，即使在“新清史”學(xué)家們中間，也沒有出現(xiàn)專門研究清代藏傳佛教史的專家，所以，他們對(duì)清廷與藏傳佛教交涉的文獻(xiàn)和細(xì)節(jié)都所知甚少。（“新清史”家們著作中對(duì)藏傳佛教及其思想的描述，大部分來自對(duì)上個(gè)世紀(jì)八十年代前后西方藏學(xué)著作的綜述，缺乏新意。近年西方專門研究清代藏傳佛教史的著作值得一提的是Johan Elverskog, Our Great Qing: Mongols, Buddhism, and the State in Late Imperial China, University Hawaii Press, 2006。這是一部專門研究清代蒙古藏傳佛教史的專著，提供了大量學(xué)界不知的第一手的蒙、滿文資料。此外，此書對(duì)清朝廷與格魯派黃教的關(guān)系、藏傳佛教于清政治中的意義等都有啟發(fā)性的研究。對(duì)清代宮廷流行的藏傳佛教文化和藝術(shù)的研究，可參考羅文華，《龍袍與袈裟：清宮藏傳佛教文化考察》，紫禁城出版社，2005年，二卷；Patricia Ann Berger, Empire of Emptiness: Buddhist Art and Political Authority in Qing China, University Hawaii Press, 2003。）總之，與近年來元、明二代朝廷所傳藏傳佛教歷史研究成果卓著形成鮮明對(duì)比，清代藏傳佛教史的研究尚有待深入開展。

一個(gè)頗為引人注目和有趣的現(xiàn)象是，清史學(xué)界對(duì)乾隆皇帝個(gè)人與藏傳佛教的關(guān)系關(guān)注極多，討論大清帝國之意識(shí)形態(tài)，或者討論“作為皇帝的菩薩”，也多半只拿乾隆皇帝一人說事，以至于給人這樣一個(gè)強(qiáng)烈的印象，好像一部“新清史”不過就是一部乾隆皇帝如何統(tǒng)治大清帝國的歷史。從國內(nèi)外學(xué)者的研究成果中，我們可以看到：乾隆皇帝與章嘉呼圖克圖有著十分緊密的宗教關(guān)系，他們二人聯(lián)手推動(dòng)了漢、藏、蒙、滿四種文字的佛經(jīng)翻譯活動(dòng)；乾隆皇帝在清廷禁城內(nèi)所設(shè)的私廟梵華樓，是一座典型的藏傳密教無上瑜珈部的壇城式的建筑（參見王家鵬主編，《梵華樓》，紫禁城出版社，2009年，一至四卷）；乾隆皇帝在熱河夏宮興建外八廟，把具有宇宙象征意義的藏傳佛教建筑，轉(zhuǎn)變成為裝點(diǎn)大清帝國腹地的莊嚴(yán)和美飾

（參見Philippe Forét, Mapping Chengde: The Qing Landscape Enterprise, University of Hawaii Press, 2000）

；乾隆皇帝陵寢的設(shè)計(jì)和周遭所刻寫的梵文咒語等也都與藏傳佛教無上瑜珈部的儀軌有關(guān)（參見Fran?oise Toutain Wang (王薇), “Qianlong’s Funerary Rituals and Tibetan Buddhism: Preliminary Reports on the Investigation of Tibetan and Lantsa Inscriptions in Qianlong’s Tomb,” 《漢藏佛教藝術(shù)研究》，謝繼勝、廖暘、沈衛(wèi)榮主編，中國藏學(xué)出版社，2006年，130-169頁；同氏，“The Purification of Sins in the Ornamental Program of Emperor Qianlong’s Tomb,” 《漢藏佛教美術(shù)研究》，謝繼勝主編，首都師范大學(xué)出版社，2008年，397-420頁）。所有這些都無一不反映出乾隆皇帝確實(shí)是一位對(duì)藏傳佛教之顯密義理和瑜伽修習(xí)都有很深了解的信徒。

可是，即使乾隆皇帝或曾是一位很有造詣的藏傳佛教信徒，或也曾自許為文殊菩薩化身或者轉(zhuǎn)輪圣王，我們依然不能簡(jiǎn)單地把他的個(gè)人信仰和他的治國方略混為一談，不能不加猶豫地把他所信仰的藏傳佛教升華為他統(tǒng)治大清帝國的意識(shí)形態(tài)。眾所周知，乾隆皇帝晚年曾經(jīng)公開發(fā)布過一篇題為《喇嘛說》的學(xué)究式的圣諭，其中他一方面炫耀自己如何精通藏傳佛教，另一面則對(duì)藏傳佛教表現(xiàn)出的種種弊端，特別是對(duì)活佛轉(zhuǎn)世制度從理念上的自相矛盾，到實(shí)踐中的營(yíng)私舞弊都作了十分嚴(yán)厲的批判，還再三聲明自己潛心修學(xué)藏傳佛教的目的僅僅在于“興黃教即所以安眾蒙古”，“而非若元朝之曲庇諂敬番僧也”。不難看出，乾隆皇帝煞費(fèi)苦心撰寫這篇圣諭的目的，是為了刻意隱藏他的真實(shí)信仰，把他對(duì)黃教的支持解釋成為一種治國安邦的權(quán)宜之計(jì)，以避免別人誤解他對(duì)藏傳佛教及其黃教喇嘛的偏私，從而凸顯出他這位普世君主于智慧、方便二途的高明和過人之處。顯然，元末以來漢文化傳統(tǒng)中形成的一套妖魔化藏傳佛教的話語，即認(rèn)為是西藏喇嘛在蒙古大汗宮廷中傳授的“秘密大喜樂法”，導(dǎo)致了“世界征服者”的昏聵和大元帝國的遽亡。這給后世帝王造成了極其深刻的影響，即使雄才大略如乾隆皇帝者也無法打破這套話語對(duì)他的束縛，故要費(fèi)力撇清自己和藏傳佛教的關(guān)系。于此，我們不但看不出任何乾隆皇帝想要把藏傳佛教當(dāng)成其治國理念的意思，相反可以看出他極不愿意他的文武之治和十全老人形象會(huì)因他的藏傳佛教信仰而受到損害。若就是因?yàn)檫@篇《喇嘛說》，我們便懷疑乾隆皇帝的藏傳佛教信仰的話，那我們只好真心欽佩老佛爺?shù)倪^人智慧了，他當(dāng)初撰寫這篇圣諭的初心果然至今未被人遺忘。但是，如果說盡管有這篇《喇嘛說》，我們還是相信乾隆皇帝真把藏傳佛教當(dāng)成了他統(tǒng)治大清帝國的意識(shí)形態(tài)的話，這就未免有點(diǎn)過度詮釋了，非我等常人能夠體會(huì)。總之，我們最好不要把乾隆皇帝個(gè)人對(duì)藏傳佛教的信仰，與清帝國統(tǒng)治的內(nèi)亞性質(zhì)混為一談。

還有，假如我們對(duì)清以前的中國古代歷史略加回顧，便可知藏傳佛教于西域和中原地區(qū)的傳播早在元代以前的西夏時(shí)代（1032-1227）就已經(jīng)開始，西藏喇嘛被任命為帝師也是在西夏時(shí)代首次出現(xiàn)的事情。于藏傳佛教史家筆下，西夏是一個(gè)與西藏、蒙古、于闐等地區(qū)一樣的以佛教為“國教”，或者說是以佛教為其治國之意識(shí)形態(tài)的王國。而蒙元王朝則在整個(gè)西藏地區(qū)設(shè)立了三個(gè)宣慰使司，使之統(tǒng)屬于中央的宣政院，并領(lǐng)之于帝師，對(duì)西藏地區(qū)實(shí)行了直接有效的統(tǒng)治。與此同時(shí)，藏傳佛教于蒙古宮廷內(nèi)外廣泛流傳，不但蒙古大汗十分寵信西番上師，民間對(duì)藏傳佛教的信仰和修習(xí)也相當(dāng)普遍，這為日后蒙古族全民信仰藏傳佛教打下了深厚的基礎(chǔ)。若要論對(duì)藏傳佛教的信仰和對(duì)西藏的統(tǒng)治，蒙古大汗無疑都比滿清皇帝做的更多、走得更遠(yuǎn)。元朝蒙古人的漢化程度顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上清朝的滿洲人，但他們的藏化程度卻也是后者無法企及的。繼元朝而起的明朝，雖然并沒有致力于像元朝一樣，行之有效地對(duì)西藏實(shí)施直接的政治和軍事統(tǒng)治，但藏傳佛教于明朝中國的傳播，卻甚至比元朝更加廣泛和深入，大量來自西藏的喇嘛常住京城內(nèi)傳授密法，京城內(nèi)外興建了大量藏傳佛教寺廟，現(xiàn)存大量漢譯藏傳密教文獻(xiàn)中的絕大部分是明朝翻譯的。明朝皇帝中只有極個(gè)別如明世宗因迷信道教而排斥藏傳佛教，其余絕大部分都信仰藏傳佛教。我們掌握了足夠的資料顯示，明成祖永樂皇帝也曾是一名虔誠的藏傳佛教徒，他在位時(shí)不但有大量來自西藏的喇嘛被封為法王、教王、國師和西天佛子等各種頭銜，更有好幾千西藏喇嘛長(zhǎng)期居京自傚，各種藏傳佛教的儀式、法事也成為京城內(nèi)常川的宗教活動(dòng)。如果說一個(gè)王朝的統(tǒng)治者對(duì)藏傳佛教的信仰，以及藏傳佛教于西域與中原的流行，可以被認(rèn)為是一個(gè)王朝或者帝國是否具有內(nèi)亞性質(zhì)或內(nèi)亞特性的一個(gè)典型標(biāo)志的話，那么不只是元朝，就是明朝也同樣可以算作是一個(gè)“內(nèi)亞帝國”了，因?yàn)槊鞒勺嬗罉坊实蹖?duì)藏傳佛教的信仰絲毫不遜于清高宗乾隆皇帝，他作為大明皇帝在西藏僧俗社會(huì)的影響力也一點(diǎn)不比乾隆皇帝弱（參見沈衛(wèi)榮，《文本對(duì)勘與歷史建構(gòu)：藏傳佛教于西域和中原傳播歷史研究導(dǎo)論》，《文史》，中華書局，2013年第三輯；《論蒙元王朝于明代中國的政治和宗教遺產(chǎn)——藏傳佛教于西夏、元、明三代政治和宗教體制形成中的角色研究》，《8-15世紀(jì)中西部西藏的歷史、文化和藝術(shù)》，中國藏學(xué)出版社，2014年）。現(xiàn)存漢譯藏傳佛教密典中有不少傳說都是從乾隆宮中流傳出來的，例如最著名的漢譯藏傳密典集成《大乘要道密集》等，而這些漢譯藏傳密教儀軌多半又是明代的傳譯本（參見沈衛(wèi)榮，《論〈大乘要道密集〉的成書》，《中國藏學(xué)》，2016年第三期，11-20頁；安海燕，《乾隆帝御用藏密瑜伽修行寶典〈究竟定〉編譯背景考——附論乾隆帝的藏傳佛教信仰》，《西域歷史語言研究集刊》，北京：科學(xué)出版社，2015年，第八輯，505-522頁），由此推測(cè)乾隆皇帝對(duì)藏傳佛教的信仰和修習(xí)或也曾得益于藏傳佛教在其前朝宮廷中的傳播，是受了前朝宮廷所流傳的藏傳佛教的影響。