前一陣子，“不正經歷史研究所”所長徐騰博士在演講中談及諸多奇葩民間建筑，這些令人目瞪口呆的神奇人造物迅速刷了屏。徐先生說，“經典文化它講究的是審美，要的是一個社會的意義、一個文化的姿態。但是民間的很多東西，它并沒有這樣的使命感。”

是這樣嗎？關羽信仰是傳統民間文化中的一個重要面相，“武圣”關羽的地位更幾可與“文圣”孔子并駕齊驅。然而與之相關的建筑，卻透露出些許與徐先生說法不盡相符的地方——雖然不太講究“審美”，但各種各樣的“使命感”卻透露出不少。恰恰相反，正因多數民間建筑本身幾乎不具審美功能，所以它們所維系的“使命感”反而更多。

運城關公像

目前，全世界最大的關羽像坐落于關羽為“首任市長”的荊州，僅其手中的青龍偃月刀就長達70米，重達100余噸。在此之前，這個“吉尼斯世界記錄”則屬于關羽的故鄉——山西省運城市鹽湖區關公故里。這里有座高達61米的關羽銅像，想必運城人民無不會對每天晚上在20多個“高亮度探照燈”點照下閃耀著爍爍金光的關帝產生深刻印象。至于這種深刻印象里的酸甜滋味，恐怕就非外人所能輕易了解的了。

運城關羽夜燈

與之相比，“凡是有華人的地方”就有的關帝廟與其背后的風俗信仰則更為有趣。據統計，僅有清一代中國各地祭祀“關圣帝君”的廟宇數量就多達四萬余座。關帝廟的職能與關帝信仰的形態更是和關羽的形象息息相關。

可是關羽形象嬗變的錯綜復雜，幾乎在整個中國歷史上都很難找出可以與之比肩的案例來。日本三國志學會事務局長、大東文化大學渡邊義浩教授在其匠心獨運的著作《關羽：神化的<三國志>英雄》中，極為明晰地勾勒出了這種妙趣橫生的嬗變線索——從《三國志》中傳記只有953個字的劉備臣子，到《三國演義》中義薄云天的武神，再到儒釋道三教與晉商和滿族統治者爭相借用的逐步徹底神格化的“關帝”，乃至如今依然擁有廣泛信眾，“關帝信仰依然是（海外）華人社會的中心”。

渡邊義浩《關羽：神化的<三國志>英雄》書影

《三國演義》只篡改了三分史實嗎？

《三國志》是西晉時蜀人陳壽所著的一部以曹魏為正統的“當代史”。既是當代史，陳壽子孫還多身居官位，下筆間自然語多隱晦，褒貶亦難公允。幸賴百余年后有裴松之廣搜史料，為之作注，“其（陳）壽所不載，事宜存錄者，則罔不畢取以補其闕。或同說一事而辭有乖雜，或出事本異，疑不能判，并皆抄內以備異聞”。是注摭羅缺佚、博贍精良，乃公認的中國古代四大名注之首，即使與《三國志》本身相比，價值亦不遑多讓。

《三國志》以及裴注是三國歷史最重要的史料，也是判定此段史實的最重要依據。當后世傳說與其記載不符，只有相關記載沒有內在矛盾、曲筆動機以及明顯荒誕舛誤等問題，皆以之為準。然而號稱“清初相業，無出其右者”的清初名臣魏裔介曾說過，“世人鮮有讀三國史者，惟于羅貫中《演義》得其梗概耳”，這話說得大抵不差。

朱熹《通鑒綱目》一反從陳壽到司馬光的曹魏正統觀念，并力主蜀漢為正統，影響不可謂不巨，然而此后千余年間對民間的三國記憶產生最大影響的，恐怕主要還是零散的三國歷史傳說以及活躍在“瓦肆勾欄”中不計其數說唱藝人形形色色的表演藝術。元末羅貫中在話本《三國志平話》的基礎上“據正史，采小說，證文辭，通好尚”創作了《三國志通俗演義》。

它的版本系統復雜，爭議亦頗多。志傳系統是一個體系，這個系統的本子較通俗演義系統的本子內容更多，后者沒有關羽次子花關索的故事，但學界一般認為前者晚出，內容少的反而更接近羅氏原著。清康熙年間毛綸、毛宗崗父子在李卓吾評點本（一般認為實為葉晝在通俗演義系統的底本上進行的評改）的基礎上參考了志傳系統的本子評改后，《四大奇書第一種》就取代他本通行于世，后人徑以《三國演義》稱之。毛本《演義》毫無疑問成了蕓蕓眾生三國印象的最主要來源。

章培恒認為羅貫中應為元末時人，故在他參與編著的《中國文學史新著》中沒有遵循以往文學史把《三國志通俗演義》歸入明代文學的慣例。

清代大學者章學誠稱《演義》“七實三虛”，胡適、魯迅跟著借題發揮，世人又多人云亦云，這種說法竟幾乎成了定論，但“三分事實，七分虛構”的描述恐怕要比“七分事實，三分虛構”準確得多。

《三國志演義》開創了講史演義這一特殊的書面小說類型，但保留了大量民間文學的典型特征，比如每個人物，尤其是重要人物出場時幾乎一定會有的程式化描寫和說不上高明的詩贊（毛本已刪去很多）、“卻說”、“且說”、“話分兩頭”以及每回終末類似“且聽下回分解”之類的套語等固定套式。

也正是由于民間口頭創作和市民文學系統對《三國志演義》產生了比史傳系統文本更大的影響，所以其中幾乎所有重要歷史人物的形象、性格與事跡都有重大改變，威風凜凜的張飛即是其中一個代表性案例。《三國志》裴注中有一段關于張飛的著名記載：

張飛嘗就（劉）巴宿，巴不與語，飛遂忿恚。諸葛亮謂巴曰：“張飛雖實武人，敬慕足下。主公今方收合文武，以定大事；足下雖天素高亮，宜少降意也。”巴曰：“大丈夫處世，當交四海英雄，如何與兵子共語乎？”（《三國志?劉巴傳》注引《零陵先賢傳》）

“于百萬軍中取上將之頭，如探囊取物耳”的張飛對于手下士卒非常嚴厲，對文士的態度卻是“愛敬君子”。饒是如此，《演義》中可謂名不見經傳的劉巴依然不屑“與兵子共語”。

連張飛尚且都被如此對待，彼時武人的實際社會地位與《演義》講述差別之大由之可見一斑。格外值得一提的是，《演義》中張飛的粗狂剛烈的性格與有喜劇化色彩的形象不同，“有文化”的明代文人們則創造出了另一個張飛。

所謂的張飛《立馬銘》拓片

先是鼎鼎有名的大才子楊慎與大藏書家郎瑛等信誓旦旦地說《刁斗銘》、《新都縣真多山題名》等，尤其是《立馬銘》乃張飛所書，卓爾昌又跳出來講張飛不但“善草書”，還“喜畫美人”。明人學風本就極差，這些臆想也于史無據，不足采信，后人卻跟著捕風捉影，一個“工書能畫”的張飛就此萬分詭異地出現了。有些不明就里的現代人甚至添油加醋，他們那些“因為張飛女兒嫁給了劉禪，必然姿色不差，所以張飛也肯定是一個絕頂的美男子了”之類形同兒戲的胡話本不值一哂，沒想到如今竟也頗有市場。

從武夫到武神

毛本《演義》的卷首有金圣嘆“所做”的序，可笑的是這實際上是他假托金圣嘆之名所寫。除此之外，還有篇點明了他心目中《演義》關鍵的《讀三國志法》更為重要。除了“讀《三國志》者，當知有正統、閏運、僭國之別。正統者何？蜀漢是也。僭國者何？吳、魏是也。閏運者何？晉是也”的蜀漢正統論闡述外，毛宗崗點出了三國故事誘人的根本原因，“以古今人才之聚（眾），未有盛于三國者也”，而這“人才中的人才”中最重要的又有三個：“吾以為三國有三奇，可稱三絕：諸葛孔明一絕也，關云長一絕也，曹操亦一絕也”。

關羽本與張飛恰好相反，他對士卒優渥，文士驕矜，熟知兵法，然而依然是武人。陳壽把關張并列，對他們的評價是“皆稱萬人之敵，為世虎臣。羽報效曹公，飛義釋嚴顏，并有國士之風。然羽剛而自矜，飛暴而無恩，以短取敗，理數之常也”。

顯然這樣的形象與《演義》中義薄云天、忠肝義膽、用兵如神的“三絕之一”相去甚遠。在《演義》中，關羽除了是“人中呂布、馬中赤兔”的指定繼承者，還擁有了一把標志性的武器——重達八十二斤的青龍偃月刀。實際上，赤兔馬從未歸過關羽所有，宋代以后才出現的偃月刀也并非兵器，而是禮器。與這樣的武神形象相稱的是被虛構出的溫酒斬華雄、策馬誅文丑、千里走單騎、刮骨療劇毒等勇武傳說與彪炳戰績。

其中千里走單騎尤為值得玩味，這一故事始于關羽受降曹操之事。劉備受獻帝血書密謀除掉曹操，事泄后曹討伐劉的據點徐州，留守下邳的關為劉夫人投降。羅貫中虛構了關羽受降三個條件中的前兩個：降漢不降曹、任何人不得對劉備夫人無禮以及日后可以繼續為劉備效力。

毛宗崗強調道這三個條件分別說明了關羽的“辨君臣之分”、“嚴男女之別”、“明兄弟之義”。因為降的是漢，所以關羽領的爵位在羅貫中的記載中是“漢”壽亭侯，但實際上“漢壽”是地名，這個爵位恐怕是起不到“辨君臣之分”的作用的。

《三國殺》神關羽卡牌，形象設計即為秉燭夜讀，技能中有“春秋”一項

意涵更為豐富的則是第二個條件。曹操“欲亂其君臣之禮”，故意讓關羽與劉備的兩位夫人同住，孰料關羽秉燭達旦，夜讀《春秋》。這個故事來自于宋元評話，早已有之，元人已經點明了它存在的意義正是“明燭以達旦，乃云長之大節”。（潘榮《通鑒總論》）

秉燭達旦這個故事的影響是如此深遠，以至于它成為了各種民間藝術中的常見主題，就連晚近風行一時的桌游《三國殺》“神關羽”卡牌的人物形象都與此有關，人物技能也被設定為“春秋”。

在儒家的傳統中，《春秋》被認為是經孔子筆削，字寓褒貶，可使亂臣賊子懼。在渡邊義浩看來，“（《三國演義》）通過提高《三國志》的通俗性來使之普及，對義進行演繹，此處的義是指春秋中的義，亦即朱熹在《資治通鑒綱目》中所闡發的毀譽褒貶、勸善懲惡的標準。不久之后，義絕關羽就把智絕諸葛和奸絕曹操擠到了配角的位置上，成為了故事敘述的中心。”

匡扶漢室、深明大義的關將軍形象自然與《春秋》是絕配。然而遺憾的是，裴注中的記載是“《江表傳》云：羽好《左氏傳》，諷誦略皆上口”，梁章鉅甚至諷刺道，“羽好《左氏》，史有明文。世俗即謂‘志在春秋’，而不知其非事實也”。

與秉燭達旦形成鮮明對比的是關羽實際上并非不好女色。關羽曾想將呂布部將秦宜祿之妻據為己有，只是被曹操橫刀奪愛，為了關羽的“義絕”形象，這段白紙黑字的史事當然不能出現在《演義》中。

因為同樣的原因，“關羽斬貂蟬”的故事也被毛宗崗刪去了。這個故事在民間廣為流傳，貂蟬在故事是向關張獻媚的禍國紅顏，而非不惜玷污自身清白去守護漢室的傳奇女子。由于她在《演義》中的形象是后一種，關羽當然也就絕不能再去殺她而破壞自己的“義”了。

從中原的守護神到滿清的守護神

伴隨著從《三國志》到《三國演義》的演變，關羽的形象也產生了巨大的轉變。然而關羽與常見的文學虛構人物非常不同，渡邊義浩提醒道，“在《三國志通俗演義》成書的明代，關羽已經化身為神，到了清代，他更是作為‘關帝圣君’而成為中國代表性的神”。關羽的神化不但是所有意義上的實指，關帝信仰的背后更有著包括儒釋道三教、商人與官方在內的各種力量扶持。

關羽作為神受到貢奉始于唐代。關羽死于臨沮，地近《演義》中關羽顯圣的玉泉寺。玉泉寺系天臺宗創始人智顗于隋開皇年間創建。據唐代文獻《重修玉泉寺關廟記》中的記載，智顗在天臺山“夜分忽與神遇”，此神即為關羽，“生為英賢，歿為神明。精靈所托，此山之下。邦之興廢，歲之豐荒，于是乎異”。宋天臺宗僧人志磐的《佛祖統紀》中還記載了智顗向隋煬帝奏請封關羽為珈藍神的故事。此事雖為虛構，然而在現今不少佛教系統的寺廟中，關羽都是伽藍神。

宋廷積貧積弱，偏安一隅，加上蜀漢正統觀念的逐漸確立，關羽不但成為了古今忠臣的代表，還成為了保佑宋軍的武神。至真宗時，宋廷出資修繕玉泉寺供奉關羽的顯烈廟，祭祀的性質發生了從私祭到官祭的重大轉變。北宋末年，隨著戰事的告急，關羽的地位迎來的節節攀升：忠惠公—武安王—義勇武安王—壯繆義勇武安英濟王……神號可謂是越來越多、越來越高也越來越不像話。

更重要的是晉商。中國歷代王朝的國策皆是鹽由國家專賣，宋廷本來的政策也是由自己一手掌控鹽業生產、運輸和銷售的榷鹽法。但嘉祐年間，因為國庫虧空嚴重、軍費透支，宋廷不得已以通商法放開了國家專賣，僅從商人手中收取租稅。山西自古以來就是中國鹽業的中心地區，耕地稀少不說，俗風又向以商賈為重，還地處中原與北方要沖，混亂的時局中，晉商在國家權力的放任下抓住了機會。

渡邊義浩慧眼獨具地指出了關羽成為“生活便利”之神的原因：自唐以后，河東人治鹽的方法便是曬制法。即將鹽水導入鹽田，利用夏秋季節出自條山的強風（東南風）蒸發水分，使鹽晶凝結。宋代晉商依然使用此種方法解鹽。造鹽的鹽池還需要用禁堰圍住，這不是為了防止偷竊，而是害怕淡水流入。萬一發洪水，周圍河流的淡水將會傾注于鹽池之中，這時候連禁堰都沒用了。作為晉商和鹽池的守護神，加上被魯迅稱之為“中國根柢全在道教”的道教思想影響，關羽除了財神，自然也成了風神與水神了。

更重要的是，關帝信仰起到了聯系晉商與國家權力的作用，它逐步滲透到了受儒家影響更深的政府官僚階層中。于是在明代，關帝祭祀出現了非常詭異的情況：白馬廟與月城廟都是官方祭祀場所，但前者是屬于儒教體系，追思的是關羽的忠烈勇武之德；后者屬于道教體系，祈禱的則是民眾的無災無禍。有明一代關帝信仰的飛速壯大使得明清之際出現了令人啼笑皆非的一幕：明軍、李自成軍和清軍竟都信奉關羽，只是可惜這次關帝看來是站在了滿人的那邊。

雖然怎么看，同時為三方祭祀的關羽都是“墻頭草”，但于滿清統治者而言，他卻是站對了隊，這為關羽帶來的豐厚的“回報”。為了感謝他的庇護，順治授予了關羽“忠義神武關圣大帝”的封號，雍正嫌不夠，順便就把關羽三代先祖加封為公爵，并賜予了其后人五經博士之位。更夸張的是，由于劉禪對關羽追謚是不太好聽的“壯繆（繆為名不副實）候”，乾隆對此非常不滿意，竟下令篡改史書：

關帝在當時力扶炎漢，志節凜然，乃史書所謚，并非嘉名。陳壽于蜀漢有嫌，所撰《三國志》多存私見，遂不為之論定，豈得謂公……今當抄錄《四庫全書》不可相沿習，所有志內關帝之謚，應改為忠義。（《四庫全書總目》）

迄宋至明，關羽都有著對抗北方游牧民族的中原國家守護神的神格，若起這些古人于地下，當他們看到滿清竟因為關羽庇護了自己的南明征伐而不惜為他篡改史書，一時風光無限的情景，不知心里都會作何感想。