［編者按］：

“一儒多表——儒家哲學(xué)的多維形態(tài)”研討會(huì)，近期在上海研究院舉行。來(lái)自復(fù)旦大學(xué)、上海交通大學(xué)、華東師范大學(xué)、同濟(jì)大學(xué)、華東理工大學(xué)、上海大學(xué)等多所滬上高校的學(xué)者齊聚一堂，就儒學(xué)的哲學(xué)化、儒學(xué)的經(jīng)學(xué)化、現(xiàn)代學(xué)科分工背景下的儒學(xué)等儒學(xué)界熱點(diǎn)話題展開(kāi)討論。

本次研討會(huì)的主要內(nèi)容將分上、下兩部分發(fā)表于澎湃新聞，此為上篇。

朱承（上海大學(xué)哲學(xué)系）：何謂“一儒多表”？

儒家在歷史上呈現(xiàn)為多種形態(tài)。進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，哲學(xué)成為一個(gè)學(xué)科。我們常常講，儒家哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)或者世界哲學(xué)在中國(guó)的一個(gè)獨(dú)特的形態(tài)。21世紀(jì)初，學(xué)術(shù)界圍繞“中國(guó)哲學(xué)合不合法”這個(gè)問(wèn)題討論得非常激烈。我大概認(rèn)為“儒家哲學(xué)”這個(gè)概念是可以成立的。

但是怎么看待儒家哲學(xué)，它表現(xiàn)為什么形式？這些年學(xué)界有很多爭(zhēng)論，我們?cè)谧灿袔孜焕蠋焻⑴c過(guò)這些爭(zhēng)論，這些爭(zhēng)論包括儒家的經(jīng)學(xué)化、儒家的哲學(xué)化。從董仲舒建議漢武帝“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”開(kāi)始，儒學(xué)經(jīng)學(xué)化的形態(tài)大概就已經(jīng)比較明確地確立了。到了宋明理學(xué)時(shí)期，儒家又被道德形而上學(xué)化，跟我們今天講的哲學(xué)的形態(tài)比較相似，所以儒家的哲學(xué)化也成為一個(gè)向度。儒家的政治化更不必說(shuō)了。

前年，李明輝先生和大陸的儒家學(xué)者有一個(gè)辯論，圍繞心性儒學(xué)還是政治儒學(xué)，經(jīng)澎湃新聞采訪和跟進(jìn)，在學(xué)術(shù)界也引起很大反響。還有一些人提宗教性的儒學(xué)，或者儒學(xué)宗教化、儒教化，所謂“公民宗教”等等這樣一些觀念也有人提。另外，就是儒學(xué)的生活化，我們知道中國(guó)社科院的趙法生老師在山東做鄉(xiāng)村儒學(xué)，就是希望把儒學(xué)回歸到原來(lái)生活樣態(tài)，但是不是原來(lái)的生活就是這樣一個(gè)樣態(tài)？我們可以做歷史學(xué)的描述和考證。

總之，用今天的觀點(diǎn)來(lái)反觀儒學(xué)的發(fā)展歷程，有很多帽子可以戴——經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)、哲學(xué)化的儒學(xué)、生活化的儒學(xué)、宗教化的儒學(xué)、政治化的儒學(xué)——各種各樣的表現(xiàn)形態(tài)。我覺(jué)得這些表現(xiàn)形態(tài)的好處在于：

第一，說(shuō)明儒家本身有多重豐富的向度。如果只有一種向度存在的話，儒學(xué)也走不到今天。我套用了政治上的一個(gè)詞，叫做“一儒多表”：一種儒學(xué)，一個(gè)用儒學(xué)命名的一整套的東西可以有多種表達(dá)，這個(gè)表達(dá)既反映了時(shí)代的特點(diǎn)。比如說(shuō)宋明理學(xué)經(jīng)常講，儒家之道和儒家之教。堯舜禹湯，文武周公有位，所以吾儒之道能夠得而行之；周公之后儒家沒(méi)位，所以孔孟只是傳其教。實(shí)際上把儒學(xué)已經(jīng)做了一個(gè)區(qū)分：一個(gè)是儒家之道，一個(gè)是儒家之教。

第二，在今天這樣一個(gè)思想多元化的趨勢(shì)之下，儒家哲學(xué)其實(shí)也只是思想多元格局中的一支。就中國(guó)而言還有諸子百家，就世界而言還有更多形式的樣態(tài)。就宗教而言可能遇到各種宗教的沖突，包括文明的沖突。從古代西方哲學(xué)、希臘哲學(xué)、羅馬哲學(xué)到近代的歐陸哲學(xué)、英美哲學(xué)，有很多派別，儒家哲學(xué)可不可以在世界哲學(xué)的布局中成為一個(gè)獨(dú)立的態(tài)勢(shì)？所謂思想多元化，一個(gè)是儒家自身的豐富多元性，另外就是在世界哲學(xué)這樣一個(gè)版圖上，儒家哲學(xué)是多元化趨勢(shì)的其中一脈。

曾亦（同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系）：以基督教還是伊斯蘭教為參照系？

最初我看到朱承擬的會(huì)議題目，我覺(jué)得可能有兩種讀法：其一，把儒家或儒學(xué)等同于哲學(xué)，可以說(shuō)，現(xiàn)在研究儒家的學(xué)者基本上是來(lái)自哲學(xué)系的；其二，則將儒家視為一種更具統(tǒng)攝力的概念，哲學(xué)乃至文學(xué)、史學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等學(xué)科，都可以從儒家中發(fā)展出來(lái)——說(shuō)得更直白些，將來(lái)儒家應(yīng)該發(fā)展出其儒家文學(xué)、儒家史學(xué)、儒家政治學(xué)以及儒家法學(xué)等各種學(xué)科門(mén)類(lèi)，而不限于儒家哲學(xué)。

我主要講三點(diǎn)。首先，關(guān)于經(jīng)學(xué)的廢止與哲學(xué)的出現(xiàn)。從晚清開(kāi)始，中國(guó)經(jīng)歷了一個(gè)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)到現(xiàn)代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)變，大致從1903、1904年前后，清政府進(jìn)行了學(xué)制改革，這次改革的后果是引入了西方學(xué)科。譬如在高等學(xué)堂中，除了將傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以經(jīng)學(xué)科的名目保留下來(lái)外，還另設(shè)了政法科、文學(xué)科、醫(yī)科、工科、農(nóng)科等西方科目。不難看到，傳統(tǒng)學(xué)制中統(tǒng)攝一切的經(jīng)學(xué)科的地位大大降低了，只是與眾多西方學(xué)科并列而已。其后至民國(guó)初年，又發(fā)生了第二次學(xué)制改革。這次改革是蔡元培主導(dǎo)的，其主要措施不僅廢止了中、小學(xué)的讀經(jīng)，而且在大學(xué)里也把經(jīng)學(xué)科罷除了，即將傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的研究?jī)?nèi)容散入文、史、哲這三個(gè)西方學(xué)科。譬如，《詩(shī)》歸文學(xué)研究，《春秋》、《尚書(shū)》歸史學(xué)研究，而《易》則歸哲學(xué)研究。并且，當(dāng)時(shí)學(xué)界主要運(yùn)用西方人的方法來(lái)研究這些傳統(tǒng)經(jīng)典，至于傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)研究方法則被徹底摒除了?？梢?jiàn)，現(xiàn)代意義的儒家哲學(xué)就這么出現(xiàn)了，完全是晚清至民國(guó)學(xué)制改革的后果。這是我講的第一點(diǎn)。

其次，如何從事經(jīng)學(xué)研究?，F(xiàn)在距蔡元培那個(gè)時(shí)代已經(jīng)過(guò)去一百年左右，我們重新從事經(jīng)學(xué)研究，我覺(jué)得至少有著兩方面的意義：不僅將更多的傳統(tǒng)經(jīng)典納入我們的研究范圍，還意味著以一種不同于西方學(xué)科的方法去研究這些經(jīng)典，這主要是指對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究方法的借鑒。此外，對(duì)經(jīng)學(xué)的興趣也與民族復(fù)興的大勢(shì)有關(guān)，換言之，如果我們依然貧弱挨打，肯定不會(huì)覺(jué)得傳統(tǒng)的東西好，反而會(huì)視之為替罪羊，而這正是一百多年來(lái)我們的先輩一直在做的事情。

這些年來(lái)，我一直在從事經(jīng)學(xué)研究，其中以《禮》和《春秋》為主。在這研究過(guò)程中，我深深感到必須突破以前的文、史、哲的學(xué)科局限。我們?cè)谧亩汲錾碚軐W(xué)，而在中國(guó)思想史上，最接近哲學(xué)這種學(xué)科形態(tài)的，一個(gè)是宋明理學(xué)，一個(gè)則是魏晉玄學(xué)。后者不算是儒家，前者依據(jù)的經(jīng)典不過(guò)是“四書(shū)”而已，相對(duì)于整個(gè)儒家經(jīng)典而言，只是很少的一部分而已。這就造成了一種結(jié)果，許多聲稱(chēng)研究儒家哲學(xué)的學(xué)者，其實(shí)只是掌握了較小部分的儒家思想而已，甚至還談不上主導(dǎo)部分。譬如，經(jīng)學(xué)最喜歡研究的就是婚姻、家庭、宗族和國(guó)家這些領(lǐng)域，但這在儒家哲學(xué)看來(lái)，簡(jiǎn)直太不哲學(xué)了，結(jié)果造成了不少聲稱(chēng)搞儒家哲學(xué)的學(xué)者只是“瞎子摸象”，不過(guò)揣摩影像而已，更遑論得儒家之全體。

此外，現(xiàn)在很多研究儒學(xué)的學(xué)者，喜歡運(yùn)用西方哲學(xué)的方法，這種錯(cuò)誤非常普遍。什么是西方哲學(xué)呢？我認(rèn)為，其本質(zhì)上不過(guò)脫胎于古希臘和基督教的思想，因此，他們那套看待世界的角度和理解事物的方法與中國(guó)古人相去極其遙遠(yuǎn)，運(yùn)用這套角度和方法來(lái)理解儒家及其思想，顯然是不具有正當(dāng)性的。這是我講的第二點(diǎn)。

最后，應(yīng)該以何種方式從事儒家的比較研究。我們現(xiàn)在從事經(jīng)學(xué)研究，一方面自然應(yīng)該繼承前人的研究成果和方法，這主要是指清人的成果和方法；另一方面，還可以借鑒其他文明的成果和方法進(jìn)行比較性研究，這是我們可能比清人站得更高更遠(yuǎn)的優(yōu)勢(shì)。這一百多年來(lái)，我們都是站在西方思想的角度對(duì)儒家為主體的中國(guó)思想進(jìn)行比較性研究，但問(wèn)題在于，西方思想雖然對(duì)近現(xiàn)代中國(guó)影響巨大，遠(yuǎn)非其他外來(lái)思想可比，然而，作為對(duì)中國(guó)思想的理解和詮釋而言，卻未必是最恰當(dāng)?shù)?，因?yàn)橹小⑽魉枷胫g的相似度實(shí)在太小了。

自上世紀(jì)八十年代以來(lái)，隨著鄧小平開(kāi)啟的改革開(kāi)放，傳統(tǒng)思想及其研究也開(kāi)始復(fù)興。此間無(wú)論是反哺大陸的港臺(tái)新儒學(xué)，還是后來(lái)持續(xù)的關(guān)于儒家與宗教的討論，其中都有一個(gè)基本的參照系，即西方哲學(xué)和基督教。對(duì)大陸學(xué)者來(lái)說(shuō)，要么運(yùn)用西方的概念和問(wèn)題意識(shí)來(lái)理解和建構(gòu)中國(guó)思想，要么基于基督教對(duì)神的理解而否定儒家的宗教性，其實(shí)都犯了同樣的錯(cuò)誤，因?yàn)樗麄兌荚噲D通過(guò)一個(gè)最遙遠(yuǎn)、最異質(zhì)、最少相似度的西方思想來(lái)理解和詮釋中國(guó)思想。當(dāng)然，我們?nèi)魪奈鞣剿枷雽?duì)近現(xiàn)代中國(guó)的巨大影響來(lái)重建當(dāng)代的中國(guó)思想，或許有其合理性，但是，如果因此認(rèn)為可以延伸到對(duì)古代中國(guó)思想的理解和詮釋?zhuān)瑒t完全沒(méi)有正當(dāng)性可言。

那么，這個(gè)理解和詮釋的恰當(dāng)角度應(yīng)該在哪里呢？我們必須要明白一點(diǎn)，儒家是一種面對(duì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)世致用的學(xué)說(shuō)，即通過(guò)正視現(xiàn)實(shí)中的方方面面問(wèn)題，并且有能力提出自己的解決方案，這才是整全的儒家。歷來(lái)學(xué)者對(duì)于儒家“經(jīng)世致用”這一點(diǎn)，雖有認(rèn)識(shí)，但都過(guò)于淺薄。在我們看來(lái)，儒家作為“經(jīng)世致用”的學(xué)說(shuō)，根本在于其整全性。時(shí)下那些借助西方哲學(xué)和宗教的視角，將儒家理解為某種哲學(xué)或者某種個(gè)體人格完善的道德學(xué)說(shuō)，都是極其片面和狹隘的。這種認(rèn)識(shí)因而導(dǎo)致了對(duì)孔子的矮化，即僅僅視其為某種道德完滿的圣人，而不是文明的開(kāi)創(chuàng)者和立法者。在我看來(lái)，只有公羊家那里對(duì)孔子的理解，才能真正理解儒家“經(jīng)世致用”的特質(zhì)。

前面朱承講到儒教的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題在大陸是從上世紀(jì)八十年代開(kāi)始討論的，直到最近這些年，更多人雖然不再?gòu)氖聼o(wú)聊的理論爭(zhēng)論，而是具體從事儒教方面的實(shí)踐活動(dòng)。不過(guò)，迄今為止關(guān)于儒教的理論探討和實(shí)踐，還有很大缺陷，根本原因在于，這些人心目中的參照系還是基督教和西方哲學(xué)。

其實(shí)，我們不妨換一個(gè)參照系，譬如將伊斯蘭教作為考察儒教的參照系，或許會(huì)更合理一些。為什么呢？無(wú)論是孔子作為改制立法的教主，還是通過(guò)《春秋》以垂法萬(wàn)世的法制原理以及具體化的歷朝法律，包括執(zhí)行這些法律或依據(jù)經(jīng)義決事的儒家學(xué)者，都非常接近伊斯蘭教。而以基督教為參照系來(lái)理解的儒家，則僅僅變成一個(gè)解決安身立命的道德學(xué)說(shuō)。換言之，基督教無(wú)論在歷史上還是在后來(lái)的流變中，從來(lái)沒(méi)有試圖取代世俗國(guó)家來(lái)解決現(xiàn)實(shí)的種種問(wèn)題，反而始終保持某種相對(duì)于世俗世界的超越性，他們從來(lái)沒(méi)有試圖發(fā)展出一套完備的宗教律法來(lái)取代世俗國(guó)家的律法，他們始終停留在道德律令的層面。

對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，道德法則如果不同時(shí)成為現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的法條，則永遠(yuǎn)是軟弱無(wú)力的。因此，自漢以后，儒家通過(guò)學(xué)校和科舉，培養(yǎng)了一代又一代掌握《禮》與《春秋》的學(xué)者，而且，運(yùn)用對(duì)經(jīng)義的理解去制訂具體、完備乃至瑣細(xì)的法條，并積極執(zhí)行和運(yùn)用這些法條，從而使儒家學(xué)者成為類(lèi)似“歐萊瑪”那樣真正掌握世俗權(quán)力的專(zhuān)家或?qū)W者?？梢哉f(shuō)，古代的儒家學(xué)者無(wú)須豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，而只是通過(guò)對(duì)儒家經(jīng)義的理解，就足以處理包括司法和立法在內(nèi)的復(fù)雜現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。這是我講的最后一點(diǎn)。謝謝大家！

貢華南（華東師范大學(xué)哲學(xué)系）：誰(shuí)是儒者？歸于儒宗vs途經(jīng)儒家

我有很多疑惑，我就談?wù)勎业囊苫?。前些年很多人開(kāi)玩笑：誰(shuí)是儒者？到底什么樣的人能稱(chēng)之為儒者？

我舉一個(gè)佛學(xué)的例子，離我們遠(yuǎn)一點(diǎn)可能更能看清這個(gè)問(wèn)題。我們往往一見(jiàn)到光頭就認(rèn)為是高僧，其實(shí)和他們接觸多了以后發(fā)現(xiàn)不是那么回事。據(jù)我所知，現(xiàn)在有些廟里可能有很多和尚，有嚴(yán)格的分工，掃地的、賣(mài)門(mén)票的、看圖書(shū)館的，還有專(zhuān)門(mén)接待外國(guó)人的。每個(gè)人從早到晚，在廟里的一天實(shí)際上非常忙，一天工作下來(lái)之后疲憊不堪，沒(méi)工夫去修行。而我們現(xiàn)在見(jiàn)到僧人都會(huì)肅然起敬。我想外面很多人看所謂的儒者肯定也是這樣，一看是一個(gè)儒者然后就肅然起敬，實(shí)際上有一些期待。

玉佛寺現(xiàn)在提出一個(gè)口號(hào)叫“都市佛教”，很是與時(shí)俱進(jìn)，從人間佛教跨到都市佛教。是不是為都市人服務(wù)的就叫都市佛教呢？他們也有很多的迷惑。這個(gè)問(wèn)題就像今天的儒者認(rèn)知一樣。社會(huì)對(duì)我們有一種期待，覺(jué)得儒者應(yīng)當(dāng)怎樣怎樣，是不是儒者都有個(gè)行頭，比如，留著胡子、穿著小褂子，等等。對(duì)于“何為儒者”確實(shí)存在這樣一個(gè)認(rèn)知的問(wèn)題。從孔子去世之后，儒分為八，誰(shuí)是儒者，誰(shuí)是正宗的儒者，這些爭(zhēng)論涉及很多問(wèn)題。

我覺(jué)得有兩種儒者，一種就是自覺(jué)地從儒學(xué)出發(fā)，對(duì)儒學(xué)有自覺(jué)的情感認(rèn)同，然后繞一大圈解決問(wèn)題、思考問(wèn)題，最終還會(huì)返歸儒宗。像曾亦也曾讀西方的書(shū)……

曾亦：我曾經(jīng)讀過(guò)。

朱承：曾子也曾經(jīng)“泛濫”過(guò)西學(xué)。

貢華南：這是一類(lèi)。但我想在座可能更多的，是跟曾亦這類(lèi)儒者有點(diǎn)不一樣。我們?cè)诖髮W(xué)里教書(shū)要上儒學(xué)課，要去讀孔孟的書(shū)，去思考問(wèn)題，去做課題、寫(xiě)文章。更實(shí)質(zhì)的是，博士畢業(yè)之后，找一個(gè)自己的研究方向、研究問(wèn)題，和自己的體驗(yàn)結(jié)合起來(lái)。某種意義上，它是從問(wèn)題或者說(shuō)從自己的學(xué)問(wèn)出發(fā)，中間也會(huì)途經(jīng)儒學(xué)。我說(shuō)途經(jīng)，因?yàn)楹芏嗳瞬粫?huì)限于儒學(xué)，還會(huì)讀那些儒學(xué)瞧不起的書(shū)，包括老莊、佛學(xué)的書(shū)，也會(huì)讀西方百家的書(shū)。這類(lèi)學(xué)者事實(shí)上和第一類(lèi)儒家確實(shí)有很大差異。

第一類(lèi)學(xué)者自覺(jué)地從儒學(xué)出發(fā)，最后歸于儒宗。第二類(lèi)就是與儒或親或故，沾一點(diǎn)光，途經(jīng)儒家。像很多先生，包括我們的老師輩，現(xiàn)在都退休了，他們研究對(duì)象不一，包括中文、歷史、自然學(xué)科等。這些先生對(duì)人、對(duì)事、對(duì)萬(wàn)物、對(duì)世界很真誠(chéng)，以一顆真誠(chéng)的心去做學(xué)問(wèn)、思考問(wèn)題、解決問(wèn)題，為社會(huì)做貢獻(xiàn)，為家庭做貢獻(xiàn)，像這種人實(shí)際上按照（賀麟）40年的說(shuō)法也應(yīng)該稱(chēng)之為儒者。我的意思是，正像光頭不等于高僧一樣，儒者實(shí)際上也有很多類(lèi)別：有研究對(duì)象的差異，有境界的高低，這個(gè)差異確實(shí)存在。

我們現(xiàn)在坐在這里當(dāng)然相對(duì)來(lái)說(shuō)比較單純，和臺(tái)灣人坐在一起某種意義上就不是太單純，所以也會(huì)爭(zhēng)正統(tǒng)和各種各樣的東西，但到底何謂儒者這是一個(gè)很令人困惑的問(wèn)題。

余治平（上海交通大學(xué)哲學(xué)系）：經(jīng)歷并超越學(xué)科分工，回歸儒學(xué)正宗

我得先來(lái)一個(gè)“正名”。“儒家哲學(xué)的多維形態(tài)”，前天上午朱承發(fā)給我這個(gè)題目的時(shí)候，我就在想，應(yīng)該是“儒家研究的多維形態(tài)”吧？把“儒家”后面捆綁上“哲學(xué)”，我估計(jì)曾亦他們是會(huì)有異議的，但貢華南、劉梁劍還有茍東鋒等華師大的一幫兄弟則可能比較認(rèn)同。

如果按照學(xué)科建制來(lái)劃分，儒家無(wú)疑有多個(gè)維度，政治學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文化學(xué)、法學(xué)、生態(tài)學(xué)等等，甚至還有很多其他面向。我們研究董仲舒的傳世文獻(xiàn)《春秋繁露》，里面有《求雨》、《止雨》兩篇，現(xiàn)在就有學(xué)者從人類(lèi)學(xué)的進(jìn)路去研究它們，也是很好的一個(gè)面向。而如果是“儒家哲學(xué)的多維形態(tài)”，那就只能談一談儒家在哲學(xué)一級(jí)學(xué)科下面的八個(gè)二級(jí)學(xué)科了，叫“儒家美學(xué)”、“儒家邏輯學(xué)”、“儒家倫理學(xué)”之類(lèi)似乎還能夠接受，但要是稱(chēng)“儒家西方哲學(xué)”、“儒家科技哲學(xué)”，聽(tīng)起來(lái)豈不很滑稽嘛？！應(yīng)該還是叫“儒家研究的多維形態(tài)”，這樣大家可能比較能接受。

最近網(wǎng)上在轉(zhuǎn)楊國(guó)榮老師2016年12月份在西安的一個(gè)大會(huì)主題發(fā)言，有媒體把它弄成“經(jīng)學(xué)化將使儒學(xué)本身喪失生機(jī)”之類(lèi)的標(biāo)題，很?chē)W然。一些學(xué)者，外地的學(xué)者比較多，表示對(duì)這個(gè)有不同看法，有人追問(wèn)：“難道是要儒學(xué)哲學(xué)化嗎？”有爭(zhēng)議也很正常，本身就是可以進(jìn)行學(xué)術(shù)討論的嘛。

儒學(xué)到底走經(jīng)學(xué)化的道路，還是走學(xué)科化的道路，這個(gè)問(wèn)題其實(shí)一直以來(lái)都有爭(zhēng)辯。1949年后的六十多年因?yàn)樵谡軐W(xué)學(xué)科的建制下，大家都用哲學(xué)的方法來(lái)研究儒學(xué)，使得儒家本身能夠以一種哲學(xué)的方式在現(xiàn)成的學(xué)科體制里寄身或存活，大家對(duì)此也沒(méi)有覺(jué)得有什么不妥。但隨著人們對(duì)儒學(xué)研究的進(jìn)一步深化，就發(fā)現(xiàn)這種哲學(xué)化的方式給儒學(xué)本身帶來(lái)了不小的傷害，削足適履、反向格義等等，已經(jīng)和它原生態(tài)的面目格格不入了，這便促使大家不得不對(duì)儒學(xué)的研究方法做認(rèn)真的反思。前段時(shí)間曾亦在一篇文章里也提到，我們現(xiàn)在研究經(jīng)學(xué)，研究古代的孔孟這些思想家，不能跳過(guò)兩千多年來(lái)那么多前輩學(xué)者對(duì)儒家經(jīng)典所做的那么多注釋?zhuān)@個(gè)觀點(diǎn)我也是蠻贊同的。

但如何理解近代以來(lái)儒學(xué)研究過(guò)程中哲學(xué)化和經(jīng)學(xué)化的較量和博弈？倒還真是一個(gè)重要的問(wèn)題。我們得把儒學(xué)的哲學(xué)化還原到一個(gè)歷史場(chǎng)景中去認(rèn)識(shí)，放到一個(gè)歷史生態(tài)里面去審視，那就可以理解和接受了。自從1902年中國(guó)人引進(jìn)“哲學(xué)”這個(gè)詞匯以來(lái)，1905年張之洞提交廢科舉的奏章，光緒皇帝當(dāng)時(shí)就批準(zhǔn)了，第二年就廢科舉，開(kāi)了新式學(xué)堂。從此，儒學(xué)以一個(gè)體制化的方式存在都成為了問(wèn)題。在這樣的情勢(shì)下，如果真的沒(méi)有哲學(xué)這么一個(gè)學(xué)科可供寄托的話，儒學(xué)很可能就處于一種完全放蕩的、草野的狀態(tài)，無(wú)家可歸，幽魂無(wú)著，根本就上不了哲學(xué)系的臺(tái)面。所以，我覺(jué)得對(duì)于儒學(xué)哲學(xué)化還是要給予一些肯定的。

北京大學(xué)自從1904年建哲學(xué)門(mén)以來(lái)，中國(guó)古代的文化、學(xué)問(wèn)開(kāi)始謀求在西方化的學(xué)科建制里獲得存在感，當(dāng)然它們的存在方式也是很令人憂慮的。比如說(shuō)一部《紅樓夢(mèng)》，其實(shí)在我們的老祖宗那里是不分什么文史哲的，但到了我們今天，中文系研究《紅樓夢(mèng)》的文字文學(xué)方面，歷史系也考證《紅樓夢(mèng)》的作者身份、政治斗爭(zhēng)背景、明清絲綢工藝、江南織造情況等，哲學(xué)系的人則研究《紅樓夢(mèng)》的道家思想、儒家思想、五行學(xué)說(shuō)影響。還有比如《周易》研究，到底是放在中文系比較合適，還是放在歷史系比較合適，還是放在哲學(xué)系比較合適呢？好像都可以，但好像也都有問(wèn)題?！墩撜Z(yǔ)》、《孟子》也是這樣，整個(gè)“五經(jīng)”或“十三經(jīng)”的研究都會(huì)遭遇這樣的麻煩。

朱承：聽(tīng)說(shuō)華東師大由文史哲三個(gè)專(zhuān)業(yè)的老師來(lái)講《史記》。

余治平：《史記》畢竟還是一個(gè)史學(xué)著作，憑借直觀就可以讓歷史系去研究?！按呵飳W(xué)”在當(dāng)今中國(guó)學(xué)界的研究也是這樣的，中文系里面研究春秋學(xué)的人要比我們哲學(xué)系的多，連春秋經(jīng)里的許多副詞、語(yǔ)氣詞、時(shí)態(tài)都被關(guān)注了；歷史系學(xué)者研究春秋學(xué)，可以把一些典章制度、事件史實(shí)考證得更清楚。

在這種情況下，今天的儒學(xué)研究到底以一個(gè)什么樣的形態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)才算比較合理？我覺(jué)得可能我們還處在一個(gè)整合、交融、會(huì)通的過(guò)程之中，是急不得的。如果硬要給它下一個(gè)定論，規(guī)范出一個(gè)大家都能夠公認(rèn)的范式，還不太妥當(dāng)，因?yàn)槲覀冞€要繼續(xù)再走下去。我覺(jué)得，儒學(xué)研究的范式是一個(gè)不斷生成的過(guò)程，是一個(gè)becoming，而不是一個(gè)being。儒學(xué)話語(yǔ)本身就是一個(gè)生成性的存在，而不是一個(gè)固定不變的定在。生成儒學(xué)總比實(shí)體化儒學(xué)、僵化儒學(xué)好很多吧！

茍東鋒（華東師范大學(xué)哲學(xué)系）：那么，未來(lái)的儒學(xué)研究范式究竟是什么樣子的呢？

余治平：這個(gè)問(wèn)題很好。未來(lái)的儒學(xué)研究，還是要九九歸一的，也就是要回到儒學(xué)的正宗上去，這里所謂儒學(xué)的正宗肯定汲取了現(xiàn)代學(xué)科分工的智慧和成果。

必須承認(rèn)，自從現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)發(fā)生以來(lái)，社會(huì)分工在不斷細(xì)化。分工是所有傳統(tǒng)的敵人，而經(jīng)過(guò)了分工之后再想回過(guò)頭去還原到那種很原始的、籠而統(tǒng)之的研究方式，顯然是不太可能的了。像我們?cè)谡軐W(xué)系做春秋學(xué)研究的，無(wú)論如何都取代不了歷史系學(xué)者所做的工作，他們對(duì)春秋學(xué)文獻(xiàn)、人物、事件所下的那番考證工夫，哲學(xué)系的人是望塵莫及的；武王伐紂的具體時(shí)間可以通過(guò)天文學(xué)的慧星周期研究而確定大致范圍；借助于物理學(xué)的碳十四技術(shù)可以使出土文獻(xiàn)對(duì)傳世文本的修正成為現(xiàn)實(shí)。你必須要承認(rèn)人家把活做得更細(xì)，他們是豐富了儒學(xué)，而不是矮化了儒學(xué)。

當(dāng)然，哲學(xué)系的學(xué)者也沒(méi)閑著，一百多年來(lái)，人們對(duì)儒家經(jīng)典開(kāi)展的深度挖掘，釋放形上的解釋力，彰顯文本的意義空間，也是功不可沒(méi)的。牟宗三對(duì)儒家所做的哲學(xué)發(fā)揮，特別是他借鑒康德哲學(xué)所做的闡釋?zhuān)m然其表達(dá)形態(tài)已經(jīng)游離出傳統(tǒng)范疇，但顯然也充實(shí)了儒家的意義世界。相比而言，周敦頤、二程、朱熹他們要圓融得多，兩宋道學(xué)悄悄吸收了佛學(xué)，最終卻都能夠不露痕跡地、潤(rùn)物無(wú)聲地將之消化在儒學(xué)的血液里，他們的成功做法就是未來(lái)儒學(xué)研究形態(tài)的榜樣，經(jīng)歷學(xué)科分工最終又能夠超越學(xué)科分工而回歸到儒學(xué)的正宗里去，這樣的儒學(xué)研究才是值得我們期待的。

儒學(xué)的未來(lái)不可能走哲學(xué)化的道路，還有一個(gè)文化傳統(tǒng)方面的原因?！短饭孕颉分兴抉R談曾經(jīng)追問(wèn)過(guò)孔子為什么非得通過(guò)編纂《春秋》伸張王道正義，而沒(méi)有像老子那樣直接寫(xiě)一本名著出來(lái)傳之于世，沒(méi)想到孔子的理由竟然是：“我欲載之空言，不如見(jiàn)之于行事之深切著明也?！笨磥?lái)，還是孔子懂得中國(guó)，因?yàn)樗偨Y(jié)并繼承了夏商周三代文明的歷史傳統(tǒng)，直接交待真理的“空言”哪里比得上具體而微的“行事”更容易深入人心呢？！中國(guó)是一個(gè)史官文化高度發(fā)達(dá)的國(guó)度，歷史敘事無(wú)疑會(huì)比哲學(xué)敘事更接地氣，更有未來(lái)。這是我要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)。

郭曉東（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系）：經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)應(yīng)重視微言大義和通經(jīng)致用

剛才曾亦和余治平的討論基本是圍繞一個(gè)話題，那就是儒學(xué)的經(jīng)學(xué)化和儒學(xué)的哲學(xué)化之間的問(wèn)題。從儒家哲學(xué)所謂的多維形態(tài)的角度來(lái)講，這個(gè)可能是一種最尖銳的對(duì)立，其他維度之間的論說(shuō)可能都未顯得如此尖銳。

剛才兩位都提到儒家的哲學(xué)化是始于晚清的學(xué)制改革。余治平特別提到，儒家的哲學(xué)化使得中國(guó)的思想，特別是儒家的思想，能夠在西方的學(xué)科建制下生存下來(lái)、保存下來(lái)，這是有功于儒學(xué)的。這當(dāng)然是問(wèn)題的一個(gè)面向。但在我看來(lái)，這一百多年以來(lái)儒學(xué)之存在更多呈現(xiàn)為一種知識(shí)形態(tài)，一種越來(lái)越客觀的知識(shí)形態(tài)。然而，儒學(xué)本身其實(shí)不只是一種知識(shí)形態(tài)。隨著儒學(xué)的哲學(xué)化而使得儒學(xué)變成一種知識(shí)形態(tài)以后，可以說(shuō)晚近一百多年來(lái)的儒學(xué)，已經(jīng)不再能夠擔(dān)當(dāng)?shù)闷疬^(guò)往儒學(xué)那種安頓世界、安頓人生的總體性的任務(wù)。

從儒家學(xué)術(shù)本身來(lái)講，它有著一個(gè)“整全性”的任務(wù)。因此，與其用“儒家哲學(xué)”這個(gè)詞，我寧可用“經(jīng)學(xué)”這個(gè)詞。因?yàn)榻?jīng)學(xué)代表的是一個(gè)整全的概念。在過(guò)去的經(jīng)學(xué)體系下，它包含了諸如倫理、道德、政治、法律、宗教諸多方面，當(dāng)然也包括哲學(xué)在里面。在經(jīng)學(xué)的名義下，這些方面都可以同時(shí)存在。所以經(jīng)學(xué)概念的內(nèi)涵，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于哲學(xué)概念的內(nèi)涵，或者說(shuō)經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)可以統(tǒng)攝哲學(xué)化的儒學(xué)。因而儒學(xué)的價(jià)值如果從經(jīng)學(xué)的維度來(lái)看，它就不僅僅體現(xiàn)在哲學(xué)的一面。

當(dāng)然，我們現(xiàn)在所說(shuō)的儒學(xué)之哲學(xué)化，也已經(jīng)有了一百多年歷史，事實(shí)上也有其歷史之必然性?，F(xiàn)代講儒家哲學(xué)的，也往往要往前追溯，一直追溯到兩宋道學(xué)的興起。兩宋道學(xué)的興起當(dāng)然有它的歷史邏輯。伴隨著佛教對(duì)儒學(xué)的挑戰(zhàn)，佛教徒以為儒學(xué)無(wú)法為人們提供更內(nèi)在的安身立命之本，比如像契嵩批評(píng)韓愈，稱(chēng)其徒然明于“人倫之近事”，卻不識(shí)“人生之遠(yuǎn)理”?！叭藗愔隆迸c“人生之遠(yuǎn)理”之間的區(qū)分頗有意味。后來(lái)宋明理學(xué)興起，遂更多關(guān)注“人生之遠(yuǎn)理”，從而使得宋明理學(xué)的學(xué)術(shù)形態(tài)事實(shí)上有向內(nèi)發(fā)展的方向，所以劉子健有一本書(shū)叫《中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在》。但是，宋代的儒學(xué)向內(nèi)的轉(zhuǎn)向，在我看來(lái)是完全因應(yīng)于佛教的挑戰(zhàn)。即便如此，在宋儒開(kāi)出道德性命之學(xué)的同時(shí)，也沒(méi)有完全忽略經(jīng)學(xué)的面向。在程朱他們那里，理論固然呈現(xiàn)出一種新的知識(shí)形態(tài)，但他們還有對(duì)《春秋》、對(duì)《詩(shī)》、對(duì)《易》、對(duì)“三禮”的討論，朱子甚至還作《家禮》。我們現(xiàn)在研究宋明理學(xué)，就較少注意到宋儒經(jīng)學(xué)的面向，如朱子的《儀禮經(jīng)傳通解》是一本非常重要的著作，但卻鮮有研究。因此，如果把儒學(xué)僅僅作為一種哲學(xué)的形態(tài)的話，我覺(jué)得是把它的內(nèi)涵縮小了。

關(guān)于經(jīng)學(xué)和儒學(xué)，目前存在兩個(gè)誤區(qū)。剛才朱承在開(kāi)場(chǎng)白的時(shí)候也談到，經(jīng)學(xué)化是不是意味著標(biāo)準(zhǔn)化？雖然在歷史上曾有孔穎達(dá)奉詔作《五經(jīng)正義》，試圖提供一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)化的經(jīng)義，但是如果我們把目光看得長(zhǎng)一點(diǎn)，在兩千多年的經(jīng)學(xué)史上，其實(shí)儒家的經(jīng)學(xué)一直存在著內(nèi)在的張力，并不是說(shuō)哪一種學(xué)說(shuō)就能一統(tǒng)天下，無(wú)論是古今之爭(zhēng)還是漢宋之爭(zhēng)，無(wú)不說(shuō)明了這樣的事實(shí)。因此，說(shuō)存在著一種統(tǒng)一化標(biāo)準(zhǔn)化的對(duì)經(jīng)義的理解，那完全不是歷史的事實(shí)。所以，儒學(xué)的經(jīng)學(xué)化，并不是意味著它以一種僵化的、標(biāo)準(zhǔn)化的知識(shí)形態(tài)呈現(xiàn)在我們面前。

第二個(gè)誤區(qū)是，很多人把經(jīng)學(xué)化等同于小學(xué)化，以為經(jīng)學(xué)的任務(wù)就不外是文字的訓(xùn)詁，以及音韻、考據(jù)、辯偽等等。其實(shí)這不過(guò)是清儒開(kāi)拓的一個(gè)方向而已。事實(shí)上，儒家的經(jīng)學(xué)從歷史上看，清儒固然有很大貢獻(xiàn)，但小學(xué)化的經(jīng)學(xué)并不是歷史的主流。因此，從經(jīng)學(xué)的角度來(lái)講，它并不是很多人所以為的那樣是一種饾饤之學(xué)。

如果從經(jīng)學(xué)重建的角度來(lái)講，作為儒學(xué)之經(jīng)學(xué)形態(tài)，我們應(yīng)該注意哪些方面呢？我覺(jué)得今文經(jīng)學(xué)的思路還是多有可借鑒的地方：一個(gè)是微言大義，一個(gè)是通經(jīng)致用。微言大義這個(gè)詞可以涵蓋漢宋，漢儒講微言大義，宋儒也講微言大義，也就是說(shuō)，漢儒跟宋儒的兩種儒學(xué)形態(tài)都可以找到“重視微言大義”這一共同的特征，它代表著儒學(xué)思想性的一面。而通經(jīng)致用，從漢代開(kāi)始，就一直是儒學(xué)的重要內(nèi)涵。也就是說(shuō)，儒學(xué)在通經(jīng)致用這個(gè)面向上，一直有其深刻的現(xiàn)實(shí)關(guān)照，它努力地試圖用儒學(xué)來(lái)安頓我們現(xiàn)實(shí)的一切生活，可以為我們現(xiàn)實(shí)所有方面提供一種解釋的面向和解決的面向。我們今天如果要講經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)，我個(gè)人比較重視這兩個(gè)維度。

陳迎年（華東理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院）：現(xiàn)代新儒家古今中西交匯的現(xiàn)代化視野，仍未過(guò)時(shí)

剛才我聽(tīng)了一下感觸蠻深的，比如曾亦講儒家若需要一個(gè)參照系的話最好的參照系就是伊斯蘭教，信息量很大。

我們現(xiàn)在的身份未定實(shí)際上是因?yàn)樘幱谝粋€(gè)大變革的時(shí)代，這個(gè)大變革在政治、經(jīng)濟(jì)、文化方面都可以討論。我也有很多困惑，比如問(wèn)題有名有實(shí)，我們剛才說(shuō)的儒家的經(jīng)學(xué)化、儒家的哲學(xué)化，是否可以通過(guò)給哲學(xué)、經(jīng)學(xué)賦予新的意義的辦法，來(lái)容納今天研究的新發(fā)展和新變化，而無(wú)需另立他名？對(duì)它的內(nèi)在的討論，我這里不想多談。我想從外部來(lái)看，因?yàn)閯偛糯蠹叶继岢鲆粋€(gè)問(wèn)題，就是要關(guān)注現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，儒學(xué)要和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題發(fā)生關(guān)系。

今天儒家可以“一儒多表”，可以是多維形態(tài)，但最終在這個(gè)“多”里面可能有一個(gè)重心的問(wèn)題。我比較贊同現(xiàn)代新儒家的看法，不管是牟宗三還是馮友蘭等，他們有一個(gè)宏大的歷史判定到現(xiàn)在還沒(méi)有過(guò)時(shí)，就是他們的視野——現(xiàn)代化的視野、工業(yè)化的視野、中西文明交匯交融的視野——這個(gè)對(duì)于我們現(xiàn)在還沒(méi)有過(guò)時(shí)?，F(xiàn)在提中國(guó)傳統(tǒng)文化會(huì)發(fā)現(xiàn)有很多的反面意見(jiàn)，比如有些搞馬克思主義理論的就提出，今天我們是馬克思主義意識(shí)形態(tài)，怎么可以講傳統(tǒng)文化，傳統(tǒng)文化想干什么，想復(fù)辟還是想干什么？今天的政治領(lǐng)域同樣遇到一個(gè)問(wèn)題，那就是要不要會(huì)通古今中西？

所以我提出這個(gè)大的視角。今天不管是儒家哲學(xué)、儒家經(jīng)學(xué)，都面對(duì)一個(gè)問(wèn)題，就是現(xiàn)代化的視野、古今中西交匯的視野，這個(gè)問(wèn)題不解決，再怎么想，實(shí)際上最后都不會(huì)和生活發(fā)生關(guān)系的，就是大家自己happy一下。

當(dāng)年康德也講了，哲學(xué)變成了一個(gè)年老色衰的老婦，坐在門(mén)墩上，問(wèn)她那些長(zhǎng)大成人另立門(mén)戶的子女說(shuō)，誰(shuí)還來(lái)要我？這就突出了社會(huì)生活的變遷。剛才我們把很多問(wèn)題追溯到學(xué)科分工，實(shí)際上學(xué)制的改革、現(xiàn)代化的學(xué)科分工等還可以再往前追溯，是生活本身發(fā)生了重大變化。所以在今天，古今中西的交匯我們是不是還要堅(jiān)持？要堅(jiān)持的話就像當(dāng)年我們面對(duì)佛教一樣。那次在陜西開(kāi)會(huì)，有人說(shuō)古今中西雜交，最后就變成一個(gè)騾子，而騾子自身沒(méi)有繁殖力，就麻煩了。實(shí)際上，所有的比喻都是蹩腳的。騾子有一個(gè)好處，它非驢非馬，綜合了馬與驢的優(yōu)點(diǎn)，能夠滿足生活的需要。

按照這個(gè)思路來(lái)講的話，可能政治哲學(xué)還得要講，政治哲學(xué)正是儒家之“多”的那個(gè)“一”。但這樣一講我們又有一個(gè)很大的尷尬，政治哲學(xué)好像又不是儒家的勝場(chǎng)，而必須借鑒域外。所以這個(gè)時(shí)候仿佛我們自己取消了自己存在的那種合理性，今天我們就是學(xué)習(xí)人家，把人家好的東西都學(xué)習(xí)過(guò)來(lái)，好像我們自己存在的意義感最多就是“以待來(lái)者”，所以這也是蠻尷尬的。

茍東鋒：你是經(jīng)學(xué)派還是哲學(xué)派？

陳迎年：一方面我覺(jué)得要多樣化，經(jīng)學(xué)化、哲學(xué)化都要做，各有各的意義。另一方面，在各種“多”里面要找到重點(diǎn)。今天的重點(diǎn)有兩個(gè)，第一，中國(guó)最重要的問(wèn)題是什么，第二，今天儒學(xué)里面最重要的問(wèn)題是什么。兩個(gè)重點(diǎn)合而為一，就是有必要重建儒家的政治哲學(xué)。

陳暢（同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系）：學(xué)術(shù)界以往對(duì)理學(xué)的研究，在哲學(xué)化的同時(shí)過(guò)于僵化了

我報(bào)告一下最近在思考的問(wèn)題，權(quán)當(dāng)發(fā)言吧。

這個(gè)問(wèn)題是關(guān)于理學(xué)工夫論如何做哲學(xué)化研究的思考。我這個(gè)學(xué)期給研究生上課講《中庸》，講第一章的“戒慎恐懼”、“慎獨(dú)”與“未發(fā)”、“已發(fā)”問(wèn)題就花了很長(zhǎng)的時(shí)間，這里面涉及的問(wèn)題非常復(fù)雜，在一定程度上跟剛才曾亦老師講的儒學(xué)研究要重視經(jīng)學(xué)注疏相關(guān)。當(dāng)然這個(gè)注疏不一定是嚴(yán)格意義上的經(jīng)學(xué)式的文本注疏，而是比較寬泛地講的注疏。因?yàn)槔韺W(xué)家的主要工作是重新解釋“四書(shū)”，他們核心的思想都是針對(duì)“四書(shū)”來(lái)談?wù)摰摹?/p>

比如說(shuō)王陽(yáng)明的學(xué)生王龍溪晚年曾經(jīng)寫(xiě)過(guò)一篇文章，討論他老師的思想跟朱子思想的差異，他的觀點(diǎn)跟我們現(xiàn)在學(xué)術(shù)界的看法不一樣。我們現(xiàn)在是把朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)的區(qū)分放在性即理與心即理的本體論差異上面，但是王龍溪說(shuō)陽(yáng)明思想跟朱子思想最大的差異是在工夫論上。比如王龍溪說(shuō)朱子的思想嚴(yán)格區(qū)分“戒慎恐懼”跟“慎獨(dú)”是兩個(gè)工夫，同時(shí)把“未發(fā)”、“已發(fā)”區(qū)分為兩個(gè)工夫；而王陽(yáng)明則是把朱子區(qū)分為二的功夫統(tǒng)統(tǒng)合而為一，這個(gè)是朱、王之間最大的差異。

這也不僅僅是王龍溪一個(gè)人的觀點(diǎn)，而是整個(gè)陽(yáng)明學(xué)派共同的看法。其中有一些值得進(jìn)一步分疏的地方。比如說(shuō)王龍溪的判定，其實(shí)是契合朱子本人的思想的。朱子之所以把“戒慎恐懼”跟“慎獨(dú)”分為兩個(gè)工夫，把“未發(fā)”跟“已發(fā)”也分為兩個(gè)工夫，是專(zhuān)門(mén)針對(duì)之前的北宋理學(xué)的一些思想弊端提出來(lái)的。在《中庸或問(wèn)》里邊，朱子明確指出這個(gè)區(qū)分是他跟之前的理學(xué)家的重要差異。

這種現(xiàn)象引導(dǎo)我們思考一個(gè)問(wèn)題，就是學(xué)術(shù)界以往對(duì)理學(xué)的研究，在哲學(xué)化的同時(shí)過(guò)于僵化了，過(guò)于重視哲學(xué)本體論立場(chǎng)，立場(chǎng)先行把很多細(xì)節(jié)方面的東西都忽略了。如果我們把西式的哲學(xué)立場(chǎng)先放一邊，重新回到理學(xué)對(duì)經(jīng)典的注疏上面，一條一條去核對(duì)的話，可以發(fā)現(xiàn)有很多非常值得我們重新討論和思考的問(wèn)題。

我們可以借助朱子的思考來(lái)探討這個(gè)議題，比如朱子為什么要把“戒慎恐懼”跟“慎獨(dú)”區(qū)分為兩個(gè)工夫呢？朱子在《中庸或問(wèn)》里說(shuō)，重點(diǎn)是要讓理學(xué)的學(xué)問(wèn)回到日?；姆较蛏蟻?lái)。這很顯然是專(zhuān)門(mén)針對(duì)他的老師李侗、道南學(xué)派的靜坐觀中工夫的神秘化、直覺(jué)化傾向來(lái)談的。在朱子看來(lái)，這樣一種學(xué)風(fēng)，會(huì)把儒學(xué)引向歧路。所以朱子把“戒慎恐懼”跟“慎獨(dú)”分開(kāi)來(lái)的思考，就是要重新把儒學(xué)理性化和日?；５诙?，朱子在注釋《中庸》時(shí)提到的“慎獨(dú)”工夫，或者“未發(fā)”跟“已發(fā)”的區(qū)分，跟北宋理學(xué)以“知覺(jué)”來(lái)界定仁的思潮有關(guān)系。朱子認(rèn)為以覺(jué)論仁思潮會(huì)導(dǎo)致一個(gè)弊端，把人欲誤認(rèn)為是天理，他的“慎獨(dú)”就有專(zhuān)門(mén)對(duì)治這種弊端的功能。從這兩點(diǎn)來(lái)看，朱子對(duì)于心性問(wèn)題的思考是非常嚴(yán)密的，并且這種嚴(yán)密思考跟陽(yáng)明后學(xué)的思想發(fā)展有一個(gè)一一對(duì)應(yīng)的隱秘關(guān)系。在陽(yáng)明去世之后100多年的時(shí)間里，以王龍溪為代表的陽(yáng)明后學(xué)的工夫?qū)嵺`，其實(shí)是對(duì)朱子指出的以覺(jué)論仁弊端的印證和落實(shí)，王龍溪的工夫論是可以坐實(shí)朱子的這個(gè)批評(píng)的。

通過(guò)對(duì)于朱子和陽(yáng)明學(xué)派工夫論的考察可以發(fā)現(xiàn)，理學(xué)家非常關(guān)注思想的日常化、生活化以及理性化的問(wèn)題，它們之間構(gòu)成一個(gè)內(nèi)在的張力或動(dòng)力，一直在推動(dòng)理學(xué)思想的發(fā)展。這是宋明600年工夫論討論的一個(gè)非常重要的成果。而這些在以往的哲學(xué)化的研究當(dāng)中，多多少少是被忽略的。比如牟宗三對(duì)陽(yáng)明后學(xué)的研究，是不太關(guān)注這些東西的。牟宗三的研究是一個(gè)判教式的研究，嚴(yán)格按照他心目當(dāng)中的王陽(yáng)明哲學(xué)范式來(lái)判定陽(yáng)明后學(xué)的種種思考究竟符不符合陽(yáng)明，在哪種程度上違背了陽(yáng)明。這樣一種哲學(xué)化的研究方式，我覺(jué)得在現(xiàn)階段應(yīng)該做出某種程度的改進(jìn)。改進(jìn)的方式是跟經(jīng)學(xué)研究類(lèi)似，應(yīng)該重新回到理學(xué)家的注疏上面來(lái)，對(duì)之前的研究做一個(gè)多維度的補(bǔ)充。