羅伯特·波西格（Robert M. Pirsig）。

2017年4月24日，西方暢銷哲理小說《禪與摩托車維修藝術》的作者羅伯特·波西格（Robert M. Pirsig）在美國緬因州的南布威克因病離世了。他這部出版于1974年的小說在美國銷量高達幾百萬本，并在相當程度上塑造了英語世界一代人的精神世界。

波西格不是學院哲學家，國內哲學界對于他所提出的“良質哲學”缺乏系統性關注；同時，又因為波西格本人從事過學院哲學的研習，他的小說依然包含了相當程度的“哲學硬貨”，對于不具有哲學背景的中國讀者來說，內容又略顯艱深。因此，該書在中國大陸便落得“兩頭不討好”的下場，甚至聽說過此書的國人也并不太多。

此外，該書借由摩托車維修技術闡述所謂“良質哲學”的奇特路數，或許也與中國本土文化的當下狀態不相適應。說得更具體一點，該書試圖把捉的當代美國文化中的兩大因素——對于機械文化的崇拜和對于神秘的東方文化的好奇心——并不在當代的中國文化中有著明顯的對應物：一方面，“君子不器”的本土文化氛圍一直在阻礙我們將形而下的機械工程研究“形而上化”；另一方面，“身在廬山”的當代中國人或許反而容易失去對東方文化的敏銳感。

在這種情況下，該書在中國書店所遭遇的典型尷尬問題便是：“這本書應當放在‘車輛機械保養’類書架上呢，還是放在‘宗教’類書架上？”——而此類問題之荒腔走板的程度，或許可類比于將《動物莊園》歸入“兒童讀物”的做法。

那么，該書作者波西格到底是何許人也？

他在1928年生于美國明尼蘇達州的明尼阿波利斯，少年時代因IQ值測驗分數超高而進入了精英的布雷克學校。1946年參軍被派到韓國，并在那里領略了東方文化的魅力（不過他很幸運地在朝鮮戰爭爆發前退了伍）。1954年他第一次結婚，得兩子：克里斯與西奧德。1958年開始在大學教修辭學，并因思考“良質”問題而陷入精神崩潰，為此不得不在1960年代初接受了電擊治療。出院后他帶著長子克里斯騎摩托車橫穿美國，并在游覽北美山川景色的過程中得到了心靈的安寧。后來他做了一份程序員工作，在繁重工作之余寫下了自傳體哲理小說《禪與摩托車維修藝術》，并于1974年出版，由此名聲大振。他的第一次婚姻結束后，又在1978年再婚，不幸的是，就在次年，他的長子克里斯因遭遇劫匪橫死。除了《禪與摩托車維修藝術》之外，他的作品還包括1991年發表的《里拉：對于善的探究》。

說《禪與摩托車維修藝術》是一部自傳體小說，乃是因為小說中的兩個主人公——第一人稱的“我”與一個以第三人稱提及的人物“斐德洛”——其實都是作者本人的寫照。“我”反映的是波西格本人載著兒子克里斯坐摩托橫穿美國的精神之旅，而“斐德洛”則反映了作者以哲學探索者身份尋覓“良質哲學”之道的心路歷程。兩個場景在小說里交叉出現，而這本身又構成了空間場所的橫向轉移與精神境界的縱向提升之間的巧妙對比。

如果用一句最簡短的話來概括《禪與摩托車維修藝術》一書的思想旨趣，這便是：該書試圖為浪漫主義與古典理性主義彼此分裂的現代文明的病癥療傷，而相關的良藥便是所謂的“良質哲學”。那么，“浪漫主義與古典理性主義的彼此分裂”指的到底是什么？“良質”又是什么意思呢？

說得通俗一點，這里的“浪漫主義”是指那種只追求現代科技所帶來的舒適感卻對技術的“硬內核”不聞不問的“純消費傾向”——譬如，一方面既想享受開車兜風的快感，另一方面卻對車輛的保養維修毫無興趣。與之相對應，這里的“古典理性主義”，便是指那種高度看重對于事物內核的理性分析，而將事物帶給人類的審美愉悅放置于一邊的另一種思想極端。而就摩托車的使用這個話題而言，“浪漫主義”與“理性主義”之間的分裂，往往就會發生在車輛的用戶與車輛的生產、維修者之間：前者只關心產品的“界面感受”，后者只關心產品的“后臺操作”。這樣的分裂或許也存在于患者與醫生之間：前者更關心的是病患導致的現象學感受，后者更為關心的則是與此類感受相關的病理學分析。于是，這兩種文化分別導致了兩種彼此不相容的話語——消費者的語言與生產者的語言——而使用這兩種不同語言的“朋友圈”之間的沖突，亦在一定程度上構成了現代生活中的諸多沖突的根源之一。

波西格帶著長子克里斯騎摩托車橫穿美國。

波西格本人則試圖打通消費者語言與生產者語言之間的鴻溝——而為了達到這一目的，他開出的藥方就是“良質哲學”，即在器物的“界面感受”與“后臺操作”的互動空間中感受到價值規范的生成。那么，到底什么又叫“良質”呢？

“良質”的英文原文為“quality”，在非哲學語境中一般被譯為“品質”或“性質”，《禪與摩托車維修藝術》的譯者張國辰先生則根據上下文將其譯為“良質”。雖然波西格拒絕對“良質”給出一種“屬加種差”式的定義，但是我們依然可以大略將其視為倫理學研究的“善”與美學研究的“美”所具有的共通根源。

為了說明這種看似虛無縹緲的“良質”是確實存在的，波西格特別使用了所謂“抽離檢驗法”，即：用抽離“良質”的方法來檢驗這種抽離的后果，并通過對于“抽離前”與“抽離后”的世界的比對來確定“良質”自身的存在。根據這種思路，他問出了如下問題：如果“良質”從世界上被抽離的話，藝術還會存在嗎？體育比賽還會存在嗎？市場還會存在嗎？

他對這三個問題的回答都是否定的。其具體分析思路如下。

我們已經知道，“良質”是美學判斷與倫理判斷的共通根基，是我們得以說出“好”、“壞”這對評價詞的基本根據。因此，如果良質從藝術作品中被抽離的話，我們將無法判斷藝術作品的好壞。藝術品質的等級也肯定會由此崩塌——因為不再會有人為了提高藝術作品的品質而去雕琢其作品了。

同理，真正意義上的體育比賽也不會存在，因為對體育比賽輸贏的判斷將由一臺抽象的統計機器來完成，而運動員的豪情與技巧、歡樂與緊張等等，若不與這樣的統計學機制發生關聯，都將被這臺機器徹底“約分掉”。譬如，這樣一來，便沒有人會關心曼聯隊是如何贏利物浦隊的，而只會關心曼聯隊是不是贏了利物浦隊——但正因如此，也就沒有人會去看球賽甚至電視直播了，因為對了解比賽的最終結果來說，這純粹是浪費時間。

同樣的道理，“良質”的抽離會導致現有市場中的很多存在成為“冗余”。就拿飲食業市場來說吧：為何我們不讓某種抽象的營養學研究，來決定我們每天應當攝入多少氨基酸與水呢？如果我們每天攝入的營養物質能夠完全符合營養學要求的話，為何還要花更多的時間去研究烹調并進行復雜的食材搭配呢？難道我們不可以將所有營養物質都做成某種糊狀物，然后像擠牙膏一樣擠入嘴中，由此來完成一日三餐嗎？若真如此，市場上只需出售不同品種的“食用膏”即可，為何還需要一個成規模的“餐飲業”呢？

很顯然，任何一個有正常價值判斷力的人，都會認為一個不分好壞的藝術界、體育界與餐飲業都是“偽藝術界”、“偽體育界”、“偽餐飲業”。這也就反推出了：只要我們想把上面三個短語中的“偽”字去掉，我們就無法不引入“良質”。因此，雖然“良質”很難被定義，但它確實是存在的。

接下來的問題是：我們又將如何確定“良質”的存在方式呢？它究竟是一種主觀性存在，還是客觀性存在呢？

前文已經提到，波西格的“良質哲學”所關心的，乃是在器物的主觀“界面感受”與客觀“后臺操作”的互動空間中價值規范的生成過程。所以，按此思路，“良質”便既非純然主觀的，也非純然客觀的，而是處在主—客之間的，甚至是前提于主、客分裂的。而之所以說其不是純然主觀的，乃是因為個體對于“良質”的主觀性評價并不總是會與真正的“良質”契合——譬如，一個變態罪犯對于“正義”的麻木感，并不就意味著與“正義”相關的良質的缺失；而之所以又說其不是純然客觀的，乃是因為我們無法像尋找基本粒子那樣找到“良質”存在的物理證據。或用一個不太精確的比喻來說：“良質”要比物理世界來得更“軟”，卻要比純粹的心理世界來得更“硬”。

——那么，我們又該如何把捉到這個“不軟不硬”的良質呢？依照筆者的閱讀體會，波西格給出的具體方案乃是：我們應當在生命體驗的層面上交叉體會器物的界面感受與其實際運作，然后慢慢領悟二者的合一。譬如，摩托車的騎手將應當像照看戀人一樣照看車輛的每一個部件，了解其材質與稟賦，并在這個過程中領悟到這些“后臺知識”中蘊藏的“界面信息”。由此引申開去，波西格其實是試圖通過填塞現代分工體制下的不同“工種”的現象學體驗之間的鴻溝，來挑戰這種分工體制本身——因為恰恰是分工本身才導致了“浪漫主義”與“理性主義”的截然對立。

關于波西格提出的這一方案是否有操作性，或許讀者們會見仁見智。有的讀者或許會說，現代文明本身就是建立在分工基礎上的，因為現代文明的復雜性乃是任何一個個體窮極一生都無法了解的。舉個例子：你如果像波西格那樣有閑，固然可以騎著摩托車橫穿中國或美國，并在此之前就掌握了關于摩托車的保養知識；但幾乎沒有人會為了坐上航班橫穿太平洋而首先成為一位航空專家，就像一個航空專家在治療自己的皮膚病之前也不太會有空去系統自學皮膚病學一樣。

對于這樣的疑問，波西格式的回應或許是這樣的：一個人成為“萬事通”固然是不可能的，但是每個行當的人在從事自己的職業時，將本職業的“后臺操作”與“前臺信息”相互打通，卻是可以做到的。按照這個思路，航空器的設計者在設計客機時，除了看到那些冷冰冰的數據之外，也應當想想乘坐飛機的活生生的人的感受；而醫生在思索治療方案的時候，除了思考“存活率”之類的客觀數據之外，也應當思考不同的手術方案對于病患的生命質量所可能起到的影響。這樣，在純粹的客觀分析與對于其他主體的現象學感受的“同理心體驗”之間，相關的從業者就將找到一個體現出“良質”的平衡點——而所謂“好”的處理方案，也將以這樣的平衡點為依托。

不得不指出的是，我們今天面臨的世界，正處于某種“祛良質化”的進程之中。其典型表現便是用抽象的數據計算來一邊倒地擠壓個體的現象學感受，用統計學意義上的“多”取代審美與倫理意義上的“好”。譬如，目下影視劇創作中的“唯IP論傾向”，實質上便是將人類對于藝術作品的質量的判斷權，全部交付給抽象的數據統計——在這種情況下，影視作品投資人對被投資對象的精神內涵的“好壞”反而失去了興趣。

而“阿爾法狗大敗柯潔”的案例，則是“祛良質化”進程的又一個標志性事件：當我們將更多贊譽給予“阿爾法狗”的時候，我們更關心的是作為一種統計學機制的人工智能體的工作效率，而完全不關心其下圍棋的方式方法是否符合美感，或是否具有“良質”——比如，機器所下的棋路是否體現了某種可以被反思性提煉與欣賞的“圍棋哲學”。而在筆者看來，如果全世界的棋手都因為遭遇“阿爾法狗”的挑戰，將經過千百年錘煉而形成的圍棋下棋路數中的“良質”全部放棄的話，這無疑將意味著圍棋的死亡——就好比用激光刻字帶來的精準性來要求書法藝術，必然會帶來書法藝術的死亡一樣。

不過，即使筆者對于數字化時代的“祛良質化”有著激烈的批判，筆者也并不認為技術本身就足以完成對于“良質”的驅逐。說得更準確一點，是資本對于技術的綁架性使用構成了對于“良質”的驅逐。再拿“阿爾法狗”使用的深度學習技術來說事：這種技術本身其實依然是中立的，也本不是用來下棋的，因為故意將其編制為下棋軟件并設局使其與人類棋手對抗的，其實還是另一些人——特別是那些掌握技術控制權與媒體話語權的人，也就是那些希望用算法的威力消滅人間“良質”以便為資本開道的人。

不過，只要我們擺脫資本力量對于我們精神世界的奴役，并開始用最樸素的常識來思考整件“人機大戰”事件最初的動因的話，我們立即會發現這一對決自身的荒謬性。就連小孩子都能夠想明白：如果某種機器的某種抽象的能力，在外延方面對于人類對應能力的超越就意味著機器對于整個人類的超越的話，那么所有的游泳選手早就被摩托艇超越了，所有的馬拉松選手就早就被跑車超越了，所有人的心算能力也早就被袖珍計算器超越了。但今天幾乎沒有人會去與跑車賽跑，更不會因為跑不過跑車而自慚形穢。因為將跑車與賽跑手相提并論本身就是荒謬的，跑車自身的“良質”與跑手自身的“良質”根本就是兩回事，不具可比性。

按照同樣的理路，“阿爾法狗”對于李世石或者柯潔的“超越”，又在何種意義上有別于跑車對于長跑運動員的“超越”呢？將二者置于同一賽場中的做法，難道不與讓跑車與跑手一起賽跑的做法一樣荒謬嗎？當年被“深藍”打敗過的卡斯帕羅夫就曾嘲笑“深藍”無法用俄語評論棋局而他卻能，時至今日，打敗了李世石或柯潔的“阿爾法狗”難道就能夠以反思的態度來把握圍棋藝術中的“良質”嗎？如果對這個問題的答案是否定的話，我們為何又要為機器的另一次“勝利”而惶惶不可終日呢？

而從邏輯上看，如果霍金所言不虛——人工智能所取得的這些成績意味著機器對人類文明的全面統治的到來——的話，那么，這暴露的恐怕不是機器帶來的問題，而是我們人類社會現在就已經出現的問題。此外，他所描述的這個未來也更應當被表述為“無良質感的一部分人類通過機器而完成了對于另一部分有良質感的人類的統治”，而不是“機器自身對于全人類的統治”。至于前面提到的人類社會已經出現的問題便是：在智能機器得到大發展之前，我們中的很大一部分人，就已經不對生活中的“良質”感興趣了；我們中的很大一部分人，就已經將對于生命質量的追求，置換為對于抽象貨幣的追求了（比如不少焦慮的中產家長已經將對于教育機構教學質量的評估，完全異化為了對于其收費水準的評估）。現代深度學習技術自帶的統計學機制，只是在人類文明的這一錯誤設置上放大了我們既有的問題而已，而絕非最根本的原始問題的真正制造者。

從這個角度看，當霍金提出“反人工智能宣言”，筆者本人卻更愿意去聽從波西格——當然還有馬克思——的召喚，去對“死勞動統治活勞動”的“祛良質機制”作出更為深刻的剖析。而在這個過程中，對于人工智能技術的過多敵視，則很可能反而會使得我們的注意力被分散，從而放過真正的“大灰狼”。