自從胡適《中國哲學史大綱》出版以來，關于“中國哲學”概念的討論，一直受到學術界關注。通常認為，“中國哲學”應西方哲學話語機制而生，具有強烈的歷史斷裂感。馮友蘭在《中國哲學史》中開門見山：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”這樣的研究方法側重于將中國古代思想依附于西方哲學體系，來呈現其脈絡、體系、意義與價值。

但問題是，中國哲學一直以來都自有其概念體系與問題關懷，以西方哲學的概念、體系為范型來研究中國哲學，也就一直受到質疑。這背后折射的，除了哲學自身的學科問題外，還有更為深廣的社會文化發展問題。尤其是21世紀以來，隨著中國在國際社會的崛起，如何重新思考中國文明的走向，以及在這一進程中如何處理西方文明與中國文化傳統之間的關系，正成為我們時代核心關注之一。

在此大背景下，重新討論“中國哲學”的概念，什么樣的語詞能夠成為中國哲學的核心概念，怎樣才能充分運用古今中西的話語資源融建當下中國哲學的概念體系，以及在世界舞臺上中國哲學能否既保持自身特色、又與西方哲學形成有效對話等問題，就既有學術價值，又有現實意義。基于此，杭州師范大學學術期刊社于2017年5月6—7日在杭師大倉前校區舉行了“中國哲學的概念與方法論”學術研討會，來自兩岸三地以及新加坡的專家學者就此進行了深入討論。

“中國哲學”何以可能？

為期兩天的討論從“概念”本身講起。臺灣大學哲學系主任李賢中教授在主旨演講《論“概念”載遞哲學思想的作用與限制》中，直接從概念的形成、分類、作用、限制，以及概念、概念群、第一義概念、概念體系、范疇在中國哲學史中的分辨入手。在他的理解中，“所謂概念群是指：以幾個重要概念為主導而尚未系統化的思想元素所構成的群體；而第一義概念則是詮釋者重構文本的理論核心概念，基于此第一義概念統括了各概念間的關系，進而聯系起一系統思想，使概念群轉化為概念體系”；“范疇是某一意義系統中的各個格局概念”。比如道家，“道”為第一義概念，“有無”、“本末”、“始終”等為范疇，以“道”為統攝，形成一個較為完整的概念體系。概念體系的建構，有助于我們整體把握各派的哲學思想。但由于概念的多義與多元功能，我們必須從不同脈絡中確認概念的所屬位置。由此，李賢中構想出了“思想單位”的說法。他認為思想單位是哲學理論的意義單元，通過概念與思想單位的關系，可以使我們了解概念如何構成哲學理論。思想單位形同骨架，各層次概念類似血肉，構成中國哲學史的有機整體。

特別值得注意的是，李賢中通過指出概念具有的六大性質，即指涉性、約定性、界定性、互動性、增長性、含糊性，強調了概念在其使用過程中作用與局限并存。概念的作用在于代表事物、承載意義、傳遞意義、運作思維、溝通論辯等，但概念也具有以下方面的局限：其一，“名”具有切分性，認知主體對“名”的把握是局部的，因此會導致概念形成的片段性；其二，形上意義難以用“名”完全表達出來；其三，概念無法同步于合理性標準的提升。從這些認識出發，他認為，概念必須搭配其他研究方法才能發揮載遞哲學思想的作用，進而構成可研究的概念體系、理論體系。

從“概念”本身的界定出發，與會學者對“中國哲學”的合法性問題展開了討論。首先，“西方哲學”是否是代表哲學的唯一范式？香港教育大學教授鄭吉雄認為，哲學具有普遍性，無所謂中西。山東大學儒學高等研究院教授林安梧則認為，雖然就其根源來說，哲學是相通的，但并不代表只有一種通則。哲學既是世界的，同時也是地域的，由于文化系統、思維模式、現實問題不同，哲學呈現出不同面貌。也就是說，西方哲學并不是唯一的哲學形態，中國哲學代表了另一種樣式，具有獨特性與存在的合法性。

由此，與會學者討論了中國哲學與西方哲學的差異。在林安梧看來，從整體形態而言，中國文化主德，西方文化主智；中國重視的是“天地人交與參贊而成的總體”，強調“生命與價值的一致性”，西方重視人的理性，強調“存在與思維的一致性”。從思維模式上看，西方哲學重視邏輯性、精確性，中國哲學強調體悟。杭州師范大學副校長何俊教授在討論馬一浮的哲學思想時指出，在馬一浮看來，中國哲學不完全是一個知識系統，更重要的是一個思想系統。在知識系統里，知識可以是無目的性的，而在思想系統里，知識必須合乎人的目的性。他認為，中國哲學不在于求智，而在于求德，這與林安梧教授的說法有異曲同工之妙。復旦大學哲學系教授李若暉在討論中國道家思想時指出，中國強調的是“道物不二”，道存在于日用倫常中；而西方強調的是道超越于物，道物相對。臺灣“中央大學”中文系教授楊祖漢也談到，中國哲學道器不離，形上與形下合一，而西方哲學重思辨，形上與性下相分離。因此，基于中西哲學異趣，以“西方哲學”來統攝所有哲學，顯然并不合理。

然而，在由“中國哲學”的合法性問題進入到“中國哲學”的概念建構問題時，學者們的意見相對分歧。對于是否有必要建構自己的概念，上海師范大學副教授蔡志棟認為，“概念還是中國哲學研究的基本工具”，中國哲學研究需要借助概念，關鍵在于哪些語詞能夠成為中國哲學的核心概念。林安梧指出，中國哲學首先要有一套自身的話語體系，才能夠與西方哲學進行對話。他從中國傳統思想中提煉出“道”、“意”、“象”、“構”、“言”五個概念作為中國詮釋學的基本層面。他將文化上的“話語”比作經濟上的“貨幣”，正如一個貨幣區代表一個經濟勢力范圍，一個話語系統也代表著一個文化勢力范圍，要實現貨幣的等價交換，首先需要掌握貨幣區的主導權，同樣，要想實現文化上的平等對話，也要掌握話語的主導權。從這個意義上講，建構“中國哲學”自身的概念體系極為必要。鄭吉雄教授則指出，同一概念在不同學派的哲學思想中具有不同內涵。他認為“概念”一詞出自西學，譯成中文后脫離了原本的語義范圍，并不適用。漢字是形音義的結合體，“概念”只能體現其“抽象之義”（義）的部分，而無法表達其“結構之義”（形音）。他提出用“key notions（觀念字）”來代替“概念”。新加坡國立大學中文系教授勞悅強認為，當下而言，我們首先是要去實踐，要試著讓中國哲學的概念更清晰，至于“有沒有必要”，需待效果驗證，由后人評判。

中國哲學具有體系性嗎？

與西方哲學的思辨性、系統性相比，中國哲學零碎、多元。那么，中國哲學具有體系性嗎？

楊祖漢認為，中國哲學傳統本來就有一套概念，有其自身的話語模式。他在報告中引入康德對哲學特質的分析，與中國哲學相對照，證明中國哲學具有哲學的核心要素。康德認為哲學是“思辨的知性使用”，與“普通的知性使用”不同，即哲學具有思辨性；再者，“抽象普遍的知識是思辨的知識；具體普遍的知識是普通的知識”，即哲學具有抽象性，從具體事物中抽象出來的活動就是思辨的活動。以此作為判定標準，康德認為哲學始于古希臘，而中國雖然有對終極問題的關懷，卻沒有把“思辨的知性使用”與“普遍的知性使用”相區分，沒有把具體的理性使用與抽象的理性使用相區分，即不具有思辨性，因而認為中國沒有哲學。

但楊祖漢教授通過考察“二程”的思想，發現中國并不缺少思辨。他認為，以程明道為代表的“圓融式分解”代表了具有中國特色的哲學思辨形態，在程明道這里，雖然道與生活圓融，但形上形下并不是無所區分，與其說他沒有思辨，毋寧說是對思辨的超越，由形上形下之分進而達到“徹上徹下”的圓融之境。與程明道的思辨不同，程伊川代表的是“分辨式分解”，強調格物窮理的言說方式。總之，無論是程明道還是程伊川，都具有思辨性。

對此，臺灣大學哲學系教授苑舉正補充指出，我們要做的是找到一種方式使中國哲學概念的本然面目顯現出來，而不是拿一個不相干的系統套上去。他強調了對話的重要性。通過對斯多葛哲學的研究，苑舉正描述了古代哲學與現代哲學的差異：古代哲學以對話為表現方式，現代哲學以掌握文本意義為核心。現代哲學以系統性與結構解釋性見長，古代哲學則成為零碎、混亂的表述。

但他認為古代哲學恰恰是由于其對話性、零碎性，反而更能展示日常生活實踐，體現對生命價值的感悟，這正是哲學的意義所在。哲學不是一個名詞式的存在，而是一個動詞式的存在。建構中國哲學的概念不是從外部機械地附上一個系統，而是要通過對話恢復它的內在生命力。由于對話的不確定性，苑舉正認為清楚明確并非概念建構的目標，清楚明確是從個人角度而言，但對哲學來說，更重要的是理解的智慧。與此不同，李賢中認為要使中國哲學為西方人所接受，首先需要使之清楚明白，讓人看懂，但這只是階段性任務。

再者，在概念建構的過程中，我們應如何看待古今中西的話語資源？何俊通過探討馬一浮的哲學思想，提供了一種方式。馬一浮在對“國學”做界定時，借用佛學用語“楷定”一詞予以說明。他認為，馬一浮對概念的運用持三個基本立場：首先要有所承，這可以不限于儒學、佛學、西學等，但不能憑空自創；其次可以保持自己的一家之言（堅持自己所用的概念），但必須承認多元性的存在；最后，概念的使用必須與自身對對象的體會完全吻合，要有定見。馬一浮的個案折射出概念的使用要有傳統性、獨特性與堅定性，以此為前提，古今中西的話語資源都可以為我所用。臺灣政治大學哲學系教授詹康則借用佛學理論的“無為法”來理解莊子的“德”，同樣可作為這種概念運用方式的注腳。但與此同時，學者們也強調了概念的借用需要謹慎。勞悅強在其報告《莊子的逍遙義詮釋》中表示，用西方的“自由”概念對應莊子的“逍遙”，并不可取。他認為，在概念的運用中，我們首先需要還原概念的原初語境，弄清概念本義，來判定概念的使用是否合適。比如關于“自由”，西方自由傳統有“freedom”與“liberty”的差異，譯成中文，抹煞了兩者之間的差別。由于中西哲學具有不同的文化背景，做概念研究，首先需要充分了解不同脈絡的文化語境。

此外，對概念的理解還涉及義理與訓詁的方法問題。詹康指出理解概念可在兩個層面上進行，一是從字典意義上分析，二是從義理層面闡釋。鄭吉雄從文字學的角度出發，認為義理與訓詁沒有先后之分，漢字由形音義構成，有的需先析其形再辨其義，有的需先明其義再辨其音。他指出，在概念理解中，義理與訓詁并重。苑舉正認為義理是先在理解，訓詁是論證，對概念的詮釋既要有充足的文獻材料作為支撐，同時也要做出辨析。義理與訓詁作為研究方法，應當引起我們的注意，但同時也不可過度倚賴。

“學”與“時”

學術的發展從來不能脫離當時社會具體的政治、思想、文化背景。臺灣政治大學中文系主任陳逢源教授在探討朱熹的“道統觀”時指出，朱熹重建“道統”，帶有強烈的現實意識。朱熹追尋“二程”，標舉孟子，確認孔子、曾子、子思、孟子圣圣相傳譜系，上溯堯、舜、禹、湯、文、武、周公，在歷史情境中激化圣人想象，以義理辯證建構“道統”，確立了一個新的時代。何俊談到馬一浮的“國學”觀時，同樣指出其現實針對性。馬一浮認為國學是六藝之學，六經該攝一切學術，他一方面針對章學誠的“六經皆史說”、“以吏為師說”，強調學術的獨立性；另一方面針對章太炎的訓詁小學研究，認為其未抓住學術研究正道。在當下中國，重新討論“中國哲學”的概念問題，其背后無可否認地也隱埋著我們自己的時代問題：東西方學術的碰撞、交流與走向，以及中國文化的發展問題。

中國哲學如何發展？如何應對西方話語的挑戰？苑舉正認為，在全球化浪潮中，中國哲學不可避免地會受到“污染”，思想的“污染”會導致各種扭曲、誤解與變形，但這些變異不一定是負面性的，新理念也由此而生。“錯誤的詮釋與哲學的創造性，經常是緊密地連結在一起”，“創造性錯誤”是中國哲學的生命活力所在。但這并不意味著哲學詮釋具有相對性，苑舉正強調“錯誤”是有創造性的，即具有形成一個傳統的可能，比如在基督教經典釋疑的傳統中，將柏拉圖的“善”與基督教中的“基督”視為同義字，這對柏拉圖來說無疑是一種誤解，但它有助于開創基督教哲學宣教的面向，因而屬于“創造性錯誤”。概念的交融是不可規避的，并且，規避也是不必要的，關鍵在于如何恰到好處地使之結合、融通、更生。

會議接近尾聲，與會學者還就“方法與目的”的關系進行了討論。李賢中指出方法只是一個手段、工具，能達到目的的方法才是好方法，我們在探討概念建構的方法時，需要思考我們的目的何在。鄭吉雄認為時常檢查自己所用的方法很重要，比如開一輛車，除了要看路、看方向，還要檢查一下車子的零件、構造，看看會不會出問題。概念建構一面要有目的性，另一面也要強調基本功。楊祖漢指出中國哲學的概念研究，第一層基本功是要明其字典意義，第二層是要了解文脈，把握義理，第三層要懂哲學，了解哲學的基本問題、思維模式，第四層是要把握各派哲學思想的基本主題、主旋律，比如道家核心是“無為”，佛家要解決的是“解脫”，儒家講的是成德之教。由此可見，目的與方法相輔相成，概念建構有益于中國哲學的發展，中國哲學的時代任務反過來也會促成研究方法的完善。