王學典，《文史哲》雜志主編，山東大學儒學高等研究院執行副院長。山東滕州人，1979年考入山東大學歷史系，1986年獲該系史學理論專業碩士學位并留校任教。主要致力于歷史哲學和史學理論研究、中國現代學術文化史研究。已出版《歷史主義思潮的歷史命運》、《二十世紀后半期中國史學主潮》、《翦伯贊學術思想評傳》、《顧頡剛和他的弟子們》、《20世紀中國史學評論》等多部專業學術著作。

1980年代末，王學典通過與前輩史家黎澍商榷討論的方式，對構成唯物史觀兩大支柱的“群眾史觀”和“階級觀點”進行再認識。他于1988年發表的《關于歷史創造者問題的討論》、《“階級觀點”再認識》兩篇論文，對當時思想解放和史學觀念、方法的轉型起到了重要作用，由此名震史壇。其學術具有強烈的現實情懷，反對放逐現實、回避問題的象牙塔之學，強調學界需要有“問題”和“論戰”。近年由史學轉進儒學，仍體現了這一現實情懷。

王學典對近十年中國人文社會科學的發展趨勢有一個基本判斷：加速本土化。但他同時強調“本土化絕對不是關上門之后的自言自語”，仍為“西學”留有方法論參考的意義，并倡導要和自由主義進行對話。這一立場背后的關切是什么？貝淡寧和蔣慶的思考有何當代學術價值？儒學在現代的創造性轉化之路是什么？澎湃新聞就此專訪了王學典。訪談內容已經被訪者審閱。

中國人文社會科學正在加速本土化，與八十年代大不同

澎湃新聞：您近期關注中國人文社會科學的走向，表示“與我及相當一部分有啟蒙背景的人的心理預期有著不小的差距”，并強調事實判斷與價值判斷應該兩分。您對中國人文社科學術變遷的基本事實判斷是什么？

王學典：中國的人文社會科學正在加速本土化，是我最近幾年所提出的一個基本判斷。和上世紀90年代相比，學界中本土化的聲音、比重和分量，正在大大增強。2012年中共十八大以后，更是形成了明顯的風氣，本土化進程正在向縱深走去。

澎湃新聞：您所指的“本土化”，具體表現是什么？

王學典：首先，研究的要是中國問題，是有關中國發展本身的問題，而不是從西方移植過來的問題。問題意識得是基于中國的。其次，必須關注中國經驗，經驗不能都是從西方來的。再次，必須從中國材料出發。

其中最關鍵的，必須研究中國的事實。我們現在的政治學、經濟學、法學等，從1990年代中期開始，使用的都是西方教科書。我在學校教書，和那些政治學家、經濟學家、法學家、管理學家都長期打交道，發現他們基本不讀中國文獻。他們似乎也研究中國問題，但中國問題僅僅是例證，他們最終想回答的是西方提出的問題，而不是中國本土提出的問題，比如中國經濟發展中亟須解決的問題。

本土化更重要的一個層面，是最后要提煉出和中國實際基本相符合的概念術語，把中國經驗概念化。就像費孝通先生的“禮治秩序”、“差序格局”、“長老統治”、“鄉土中國”那些概念一樣，要能提煉出反映中國經驗、中國材料和中國文化特點的概念、范疇、術語。至此，我認為本土化才算大致完成。

所以我的一個基本判斷是，最近十年八年，中國人文社科學者在研究、回答中國問題上，本土化的意識更自覺了。這種自覺是以前比如我讀書的時候，所沒有的。

澎湃新聞：您曾經的心理預期是怎樣的？

王學典：對人文社會科學的這種大規模的方向性轉折，坦率地說，最初我的心理準備不足。

我們在1980年代時，有段時間以為中國會走完全西方化的道路。我們都是八十年代塑造的，很多想法在那個時候已經成型了，要結束一種延續自那個時代的心理趨勢，思想準備不足，心理準備更不足。

好在我關注的領域早就和中國歷史發展的獨特道路有關，像中國史學界曾經大規模討論過的那些問題，如亞細亞生產方式、五種生產方式是否適用于中國的問題等等，都和所謂的“本土化”相通。可以說，我對中國歷史學本土化的思考，不是從現在才開始的。

另外，八十年代我們這代人成長過程中，很重要的一個問題就是反對教條主義，我們就是從質疑教條化理解馬克思恩格斯的思想開始走向思想獨立的。而對馬克思思想的教條化，和對整個西方社會科學理論的教條化，是同樣性質的問題。從質疑對馬克思恩格斯的教條化開始，擴展至質疑其他非馬克思主義的西方社會科學理論的教條化，在邏輯上，是一致的。因此到如今的本土化，這中間一路過來對我來說沒感覺有什么障礙。

馬克思主義和儒學有深刻相通之處，并非一定要互相替代

澎湃新聞：您如何看待在今日中國，儒家與馬克思主義的關系？

王學典：目前思想界最為敏感而又重大的意識形態問題，就是馬克思主義與儒學的關系問題。許嘉璐先生承擔了一個項目，是中宣部的重大委托項目，題目就是“馬克思主義與儒學”，這個項目的管理單位就在我們山大儒學高等研究院。我們一直在思考一個問題：馬克思主義和儒學要安放在怎樣的位置上，才能使大家都能接受？這不只是一個抽象的理論問題。目前還是個困局。

我個人認為，中國人接受馬克思主義，帶有某種必然性。20世紀初期，各種主義也都涌入中國，世界范圍內其實自由主義更為強大，但中國為什么單單接受了馬克思主義？在我看來，馬克思主義和儒學在價值理念上有深刻的相通之處，這是她被中國人接受的主要原因。這表現在幾個方面。

首先，在總體理想上，一方是共產主義，一方是大同。兩者是一致的。像《禮記·禮運》中提到的“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同”，這和當初對共產主義“沒有剝削、沒有壓迫、人人平等”的理解，是完全一致的。這也就能理解，20世紀初國人為何會用“大同”來翻譯共產主義，把后者理解成一個大同世界。因此，在對未來社會的設計上，孔子和馬克思有高度一致的地方。越是熟讀中國文獻，越能感到和馬克思主義的契合之處。

其次，馬克思主義和儒學都主張道義經濟。資本主義是唯利是圖的，但中國古代就不是這樣。孟子見梁惠王第一句話就是“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，你干嘛和我談利，你怎么不和我談仁義呢。但孟子也不是有義無利，他 認為逐利是小民的行為，而在國家治理層面，要給這種逐利行為設置一種道德限制和邊界，也就是義。他們主張的是義利平衡，包括像“君子愛財，取之有道”這類理念。因此，儒家對經濟活動的理解，是一種道義經濟。而馬克思之所以會使用 “剝削”、“剩余價值”等概念，也是基于一種道義經濟。

第三，馬克思主義和儒學，都格外強調實踐，強調知行合一。儒家特別講做人，講人格感召力，要做君子，追求圣人的境界。像自由主義者就比較隨便，可以任意做想做的事情；而如果一個儒家做亂七八糟的事情，就會被人戳脊梁骨，這兩家就不一樣。而馬克思說得很清楚，他的理論不是用來解釋世界，是要用來改造世界的。列寧也說，一打綱領不如一個實際行動。以及后來的，實踐是檢驗真理的唯一標準。現在為什么王陽明特別受推崇？我早就開始思考這個問題了。我發現中國歷史上有兩個 人格外受推崇，一個是王陽明，一個是曾國藩。他倆的共同點就是：既能做人，又能成就事功，既能修身，又能平天下。

第四，馬克思主義和儒學都強調辯證法。龐樸先生寫過一本書叫《儒家辯證法研究》，從一個事物到另一個事物的轉化，像“物極必反”這一類的概念，還有吉兇禍福的無常，都非常具有辯證法的思維。而馬克思的學說中，辯證法占了相當大的比重，因為他來自黑格爾，而黑格爾是辯證法的推崇者。

這四個方面，構成了馬克思主義和儒學這兩大社會發展理論之間的同構關系。兩者并非一定要互相替代。并且馬克思主義作為一種分析工具、概念工具，作為社會科學的沖突社會學流派，特別適用于社會轉型期。而我們當前就處于大變革時期，只能用馬克思主義理論作為分析工具來把握，任何其他理論都不夠用。自由主義只適合分析美國那樣的成熟社會，已經完成轉型的社會； 儒家學說也是這樣。它們都不能解釋從農耕社會向工商社會的過渡。只有馬克思主義，才是把握這一時期最好的分析工具。像政治經濟學，就是針對當前現狀非常有效的分析思路。

不過馬克思很少談個人修身，而儒家學說在這方面更合人們的倫常日用。在治國層面，兩者則完全可以對話。認為兩者沖突或不相容的，更多的是話語權的爭奪和實際利益的博弈。

儒學的復興必須奠基在和自由主義對話的過程中

澎湃新聞：您的新書名為《把中國“中國化”》，“中國化”、“本土化”之后，有關“西學”的研究在您構想的框架中占什么位置？本土化轉型后的中國人文社會科學將如何安置“西學”？

王學典：“西學”仍占據非常重要的位置。我一直認為，中國二十世紀遭遇的所有問題都是世界性的問題，不單單只是中國一個國家遭遇的問題，像現代化、城市化等等問題，完全可以借鑒其他國家的歷史經驗，用來參照說明中國的經驗，這完全沒有問題，有極大的參考意義。

但僅僅是參照意義。即提供一種方法論上的說明，提供一種示范，在研究程序、研究范式上，啟發我們如何來解決那些問題。僅此而已。

我們絕不是要用中國的材料來說明西方的問題，我們研究的是中國的城市化、中國的現代化。中國的道路和發展狀態是由中國的歷史和傳統規定的，我們以往對這種規定性認識不清、不到位。

我個人認為，本土化絲毫不排斥西方的社會科學理論，而是更加重視西方的科學社會理論。所以我一直主張和自由主義在各個層面上進行對話，儒學的復興也必須奠基在和自由主義對話的過程中。只有這樣，才能獲得一種世界性的話語資質。否則，就等于關上門自言自語。誰理你？

本土化絕對不是關上門之后的自言自語。儒學的復興，也必須首先走出去，然后才能在國內復興。走不出去，就無法復興。因為我們現在是在一個共同的“地球村”生活。這幾年我個人和《文史哲》編輯部的努力之一，就是促成和自由主義的對話。

澎湃新聞：您剛才說“中國的道路和發展狀態是由中國的歷史和傳統規定的”，您怎么理解這種“規定性”？

王學典：中國是一個有獨特歷史文化傳統的大國，它的文明從未曾中斷過。中國不像古希臘文明、印度文明、埃及文明、兩河流域的文明，那些都曾經被中斷過。中國人是中國文化的主體，這個主體從未被置換過。只有中國的文明，幾千年一以貫之。

中國歷史是一輛有軌電車，無法亂開。從傳說中的三皇五帝到商周、到秦朝，再到現在，未曾中斷，連續性很強。嚴格來講，只有這樣的文明道路才帶有典范性。其他文明都帶有某種偶然性。

只有中國從古到今，發展到現在，文化的基本規范沒根本改變過，唯一的改變就是二十世紀。從秦始皇之后，中國的政治史不知發生過多少次改朝換代，但中國的思想史從來沒有改朝換代過，“五四”運動是唯一的一次思想史的改朝換代。而今天，儒學又開始“復辟”了。儒學未來的走向會是怎樣、儒學和自由主義對話／沖撞的結果，我們還很難判斷，不敢預言。

現在儒學界有一些學者認為，二十世紀是中國文化的一次重大歧出，換句話說，是一個重大的歷史偏差。我并不完全接受這種說法，但也不認為這種說法沒有自己的根據。那么，中國文明的固有邏輯能不能最終矯正二十世紀的所謂“偏差”，還有待觀察。

澎湃新聞：您剛才強調要與自由主義對話，您對話的目的是什么？

王學典：對話目的是提升儒學的當代水準和科學品質，從而獲得世界性的影響。

中國的崛起、中國的經濟發展道路，迄今為止還沒有一種本土的理論模型可以給出有力解釋。西方的純粹市場化的模型說明不了中國的經驗，中國近三十年來高速工業化，顛覆了許多西方社會科學理論及其基本結論。比如按西方經驗，市場化的發展、工業化的完成必須在私有化、產權明晰的背景之下進行。但我們的實際情況恰好是產權模糊邊界不清，卻完成了快速工業化，乃至發展成世界第二大經濟體。西方的政治家一再預言，說中國有各種問題、“中國崩潰論”之類，然而每次預言都破產，這難道不值得想一想嗎？

現在又在說我們經濟不好。我今年初在美國過春節，正好去加州大學圣芭芭拉分校開會，有個美國教授就問我：王教授，中國的經濟形勢不好，你的收入受到影響了嗎？我說沒有。他又問我，底層的情況如何？我說我不知道。我真的不知道，因為底層離學院、學府太遙遠了，濟南市的下層老百姓生活是不是已經受到了經濟形勢不好的影響？我不了解。我跟他說，我只能告訴他我的理發師的案例。我每次去理發，都是一個固定的理發師，這位理發師很關心時政，每次都和我聊，就和很多出租車司機一樣。我就問他：從理發師角度，你有沒有感覺到中國經濟形勢不好？給民眾的生活帶來了影響？他說：王老師，有變化，不像前兩年那樣，女性經常燙個頭發千兒八百不在乎，現在大家都要開始算計了，不再那么大方。所以我就把這個例子告訴了美國教授，更底層的信息我真的不知道。

而西方一直在預言我們會有經濟危機。我覺得可能會有影響，但不會那么嚴重。中國的經濟發展、歷史文化和中國道路有很多奧秘值得探究，很多我們都并不清楚；中國的成功經驗究竟是什么，也有待探究。而這些探究清楚了，我們也不是為了推向西方，我們是在和西方理論的對照、對話中，更清晰地說明自己。

中國的經濟學家研究經濟學，是為了美國研究的嗎？是為了世界研究的嗎？是為了人類研究的嗎？無論是經濟學、政治學還是法學，都應該是為我們自己研究。所謂經濟學家為整個世界經濟學界做貢獻，這是不可能的。你首先應該說明自身所在的這個共同體的變化，如果你的理論連你自己身處的共同體的發展都解釋不清，還怎么去解釋世界呢？

我個人認為，中國學者通過本土化抽象出來的這些結論，不是要去取代西方理論，也不是要把中國的經驗推向西方，這沒有可能，就像西方的經驗無法照搬到中國一樣。有些人認為儒家的價值、中國的價值帶有更普世的意義，能夠取代西方的價值。我內心并不贊成這種觀點。

我理解的本土化提煉出來的中國經驗，是為人類的發展、其他地區的選擇，提供另一種可能性，提供另外的選項，而不是為了取代別人。人家發展到今天，是我們能取代的嗎？

澎湃新聞：照此邏輯，中國有中國的文化背景、歷史傳統和經濟模式等，西方也有英國的、法國的、德國的等等，各個不同。那您認為彼此之間還可能存在共識嗎？有什么普世的價值存在嗎？

王學典：那當然有。比如市場經濟，就是普世的。中國近三十年的成果，和市場經濟、商品經濟的確立，密切相關。我認為這完全沒有問題。鄧小平當年說得很清楚了，市場經濟不帶有資本主義屬性，資本主義可以用，我們也可以用。我覺得必須承認有一些通用的東西。

文化上也有，比如更加尊重個人的價值、尊重個性、強調個體的權利，這些應該是整個人類發展的大趨勢。人類應該是越來越自由，像馬克思說的，最后是自由人的聯合體。所以就這方面來說，儒家文化有其致命缺陷，就是對個性的漠視，這是中國文化必須承認的缺陷。你不能把儒家說得天衣無縫、完美，并不是所有儒家都是圣人、都是孔孟。

如何評價貝淡寧和蔣慶？

澎湃新聞：貝淡寧的《賢能政治》一書最近也引發了討論。“選賢與能”是中國唱了幾千年的老調，您認為貝淡寧在中國歷史和現實中發現了什么新東西？您如何看待貝淡寧及其“賢能政治”理念的當代學術價值？

王學典：貝淡寧的《賢能政治》一書，為中國眾多的社會科學家創立了一種范例，即如何從中國文獻、中國經驗、中國文化出發，把傳統思想概念化。賢能政治，既涉及儒家的大量論述，又結合了選舉制度的經驗。“選賢與能”原本是儒家的一種主張（法家、墨家、道家等也有眾多類似的論述），如何把它變成一種現代政治學的概念呢？貝淡寧通過現代政治學的處理——他書中有大量實證材料和邏輯化的分析——把“選賢與能”這一儒家理念變成了“賢能政治”這一現代政治學的概念。而這一概念是以儒家思想為基礎的，你一聽就是中國話，它不是一個西方概念，能為中國人所接受。

貝淡寧發現了什么新東西呢？我覺得他有一個不容忽視的發現：賢能政治比西方一人一票的選舉制度有特殊的優越性。讀完他這本書，我從自己所在學校推選干部的角度，考慮了他的理論的可能性，發現的確有道理。比如民意測驗，首先在民意測驗中得分很低的人就不予考慮了，得分高的頭幾位才有資格獲選。而民意測驗中，就包含著大家對你為人如何的考量，這是最重要的一種考量標準。如果一個人不正派，他是逃不過群眾的眼睛的。所以，我覺得干部選拔的民意測驗這個環節，首先可以把壞人、沒有才能的人淘汰掉。那么這套程序能否把最好的人選出來？不好說。但選拔出來的人，即使不是最好，也能是次好，確保在一定的水準之上，至少不會是個壞人。

所以，我對貝淡寧的“賢能政治”概念，是比較欣賞的。不過他也有他的問題。比如，把好人選上來了，怎么保證這個好人不變質？這就是對他理論的一個考驗。另外，學界對他還有一種批評，也是抓到要害的：貝淡寧是從善治，即良好的政治治理的角度，也就是從效率的功利角度來思考問題的——怎么能選出一個能干的好人來推動政治、經濟的發展。他忽略了如何保障老百姓擁有選舉的政治權利這一維度，因為推舉只是在一定范圍內，是把大部分人排除在外的。我不知道貝淡寧會如何回應這個問題。因此，相比起他的結論，我覺得更值得關注的是貝淡寧的做法，他的研究方法確實能給我們以啟發。

澎湃新聞：“儒學熱”、“國學熱”是一種不爭的事實，而儒學內部也分很多流派。您如何評價蔣慶？

王學典：最近的“儒學圈”比較熱鬧，但令人不解的是，儒學還沒復興，“儒學界”內部就四分五裂，打起來了，而焦點人物是蔣慶先生。

蔣慶的著作我確實讀過，像《政治儒學》、《再論政治儒學》等作品，包括澎湃新聞發布的蔣慶訪談，我也看了。我們《文史哲》編輯部和蔣慶也兩度有過聯系，一次是他有篇論文，我們有興趣發表，但他一字不讓改，我們無法滿足；另一次他想把在澎湃發過的訪談，再在《文史哲》發一遍，也無法實現。

我認為，蔣慶是在所有研究儒學的人里最有理論和思想深度的一位。他學法學出身，受過嚴格的邏輯學訓練，思考非常細密。并且視野很開闊。他對儒學在二十世紀經受批判而產生的后果，對整個中國文化的走向，對中國文化如何處理與西方的關系，都有很深入的思考。他的這些思考，已經達到了相當的水準，你即使不贊同，也必須得看。他絕對不是一個可以被忽視的人。他的論作學術含量之大，在當前儒學復興的代表人物中，是屈指可數的。

但是他有兩點問題。一是他有照搬古人的傾向，他的“三院制”之類的設計，烏托邦成分太多。他這么一個有思想深度的人，怎么會設計出那樣一套不切實際、無法落地的東西？我搞不清楚他是怎么從邏輯上演變過來的。我想他可能完全沒有考慮過，儒學在治國層面的理念必須社會科學化，變成現代知識，然后才能拿來治理一個現代化國家。蔣慶反對照搬西方，他怎么會認為照搬古人就能行得通呢？

第二個，他的民族主義情緒比較強烈。雖然他也主張和自由主義對話，但他的對話是有前提的。我主張沒有前提的對話，不能抱著“一定要戰勝西方”、“一定要證明我優于你”的心態去對話。對話必須是平等的，對話結果可能會分出高下，但對話之前不能預設“儒家是最優的”之類的前提。自由主義有重大缺陷，儒家就沒有缺陷嗎？蔣慶對自由主義缺陷的分析，都是正確的；但他沒有把對自由主義的分析態度和方法，運用到儒學自身。他似乎認為儒學是沒有缺陷的，這點我不能理解。

所以，我一方面對蔣慶的理論勇氣和深度，表示欽佩；對他的照搬古人和華夏中心主義情緒，感到不可理解。

《論語》在今天仍可用來“修身”，但不再能用來“治天下”

澎湃新聞：您最近也有文章提到了，儒學的振興不在于研究院和讀經班多少，而在于生活方式的重塑，并認為“我們能否創造一個以儒家原則為基礎的、克服自由主義生活方式缺陷的從而高于自由主義的東方倫理型生活方式？能否創造出這樣一種生活方式，既能吸收社會主義的平等元素，又能吸收自由主義尊重個性、尊重隱私的元素，既有契約精神，又有人情味，這一點攸關儒家的生死存亡。”

這些價值當然大家都很喜歡。的確存在這種“大團圓”的思路，即各種體系中的好東西我都想要，但無論是理論思考，還是實踐操作層面，它們有時會彼此沖突的。您是否考慮過這個問題？

王學典：這可以用法治來解決。比如侵犯個人隱私，就可以用法律來規范。傳統的中國人講人情味，越是人情味濃，個性越容易被壓抑，而過分彰顯個性，會削弱人情味。這在經驗層面是完全能感受到的。但我覺得在現在的年輕人身上，這種張力已經在減弱。比如我在家，就不能隨便進我孩子的房間。尊重個人隱私，在新成長起來的一代人那里，就已經是帶有法律意義的基本概念了。而我并不會因為這一點，絲毫感到削弱了我們的父子感情，我反而覺得一定的距離感有助于維持親情，靠得太近反而容易互相傷害。因此，在經驗層面，這個例子就并不會出現沖突狀況。

只要大家真誠地為人，各個地區的人類所積累起來的優良的、能夠提高我們生活品質的價值，我不認為會發生嚴重沖突，而都是可以彼此在實踐中磨合的，有些還恰好能互相補充。

澎湃新聞：儒學在現代如何實現創造性轉化？您指出有兩種取向，一是宗教化、信仰化，二是社會科學化。但您認為，儒學的宗教化之路很難走得通，因為世俗化是全球的大勢。因此，社會科學化才是出路。

眾所周知，傳統中國的“儒教”雖不是建制化宗教，卻具有宗教性；近年風起云涌的民間儒學也部分源自民眾身心安頓方面的訴求渴望。如果單純從治國理政出發主張儒學走社會科學化之路，排斥宗教化、信仰化的儒學維度，如何面對民眾在價值信仰層面的訴求？這樣的話，似乎此前反對在曲阜建基督教堂也就沒有必要了。

王學典：我之前確實提出過這樣一種看法：“半部《論語》治天下”的古典時代已經過去。但我認為并不存在你上面所提出的問題。關鍵是要引入“公領域”和“私領域”這樣一對概念，來處理這些問題。

如同余英時先生所言，修身層面屬于私領域，即正心誠意、格物致知、修身齊家這部分。儒家在私領域范圍內的思想，并不存在過時的問題，既不用也無法社會科學化。比如仁義禮智信這種，講修身的、個體修養的、如何做人的、“內圣”的層面的儒家，的確是人類的基本原則，不存在與時俱進的問題。《論語》至今對規范人的行為，仍有巨大意義，讀起來很溫馨，讓人心靈平靜，和個體經驗完全相符。

此外，儒家確實有一種巨大的抱負，要全面安排人間秩序。人從生到死的一生、社會從上（天子）到下（庶民）的各種關系，儒學都有安排，它是一種社會發展理論。我認為存在三種社會發展理論：一種是儒學的，一種是自由主義的，一種是馬克思主義的。在此之外，有很多主張，但都不像這三種理論那樣，對人類的整個社會做出政治的、經濟的、倫理的等全方位安排。中國二十世紀以來，為什么始終是這三大思潮你方唱罷我登場，即自由主義、文化保守主義、社會主義／馬克思主義此消彼長，道理就在這里。

所以，作為一種社會發展理論的儒學，必須社會科學化，這也就是“中國優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展”問題。不經這一程序，儒學無法用來直接幫助當政者進行治國理政，管理一個現代化的國家。因為社會已經變化了，我們已從農耕社會進入了工商社會，從傳統社會進入了現代社會，世道已經變了，時代變了，人心變了，治國理政的措施怎能不變呢？

我們既然不能直接照搬西方，我們也同樣不能直接照搬古人。傳統的人文理念、人文主張和人文追求，必須通過創造性轉化和創新性發展，經過社會科學化的冶煉和處理，才能進入現代知識和思想體系，然后用于指導一個超大型現代化國家的治理。這就是所謂的公領域的層面。

比如我們要解決老齡化社會所面臨的的問題，不是靠“老吾老以及人之老”這樣一種人文理念就能解決的，必須依靠現代人口學知識所提供的分析數據等，來科學建造養老院，配備合理數量的床位和護理人員，等等。傳統的人文理念怎么落地？必須社會科學化。然后出臺相應的政策，進行治理。

總之，半部《論語》修身，繼續有用。但“半部《論語》治天下”的時代，確實已經過去了。

不能回避啟蒙對傳統文化提出的尖銳問題

澎湃新聞：您有一個重大關切，即以儒學為代表的傳統文化能否最終拯救中國？怎樣算“拯救中國”成功了？

王學典：這一關切是基于對當下狀況的判斷。我的看法是，當前的中國社會正處于道德總崩潰的階段。傳統的倫理秩序徹底解體了，用春秋戰國的說法就是“禮崩樂壞”，大家都對現狀不滿意，但誰都覺得沒辦法。這是我們目前遭遇的困境。

從收拾世道人心的角度來講，我認為儒學能起到它應有的作用。那么怎樣算起作用成功呢？我們如果能打造出一個以儒家基本原則為基礎的東方倫理型生活方式，既克服了自由主義的缺陷，又高于自由主義，讓人感到這種生活方式更親切、更有人情味、更樂于接受、更能效法、更能移植，那就成功了。這或許是有點烏托邦的想法，但我們如果做不到這點，就不算成功。

我認為從兩方面來看，還是有成功的可能的。一是中國在唐代曾經打造出這種生活方式，當時的長安有100萬人，至少5萬是常住的外國人，比例相當高；唐代的生活方式也曾被廣泛效法、復制、再造，像日本、韓國、朝鮮、越南、菲律賓都學習過唐代的生活方式。二來，現在的臺灣的生活方式，有點這個意思，和西方相比它更富有人情味，但又消除了中國傳統生活方式中漠視個性之類的弊端，東西交融。

無論是歷史上還是現在都有例證，這就說明，在大陸再造那種生活方式，是有可能性的。而一旦再造成功，以儒學為代表的傳統文化拯救中國的理想，就能部分實現。

我們之前有個想法，想打造曲阜文化特區，在曲阜嘗試再造儒家生活方式，把那里作為一個試驗田。這個想法曾經一度被山東省接受了，但后來又變成了曲阜“經濟文化特區”，就完全變味了。按我們最初的設想，曲阜文化特區，是類似深圳那樣——深圳是改革開放特區，要想看改革開放是什么樣的，就去深圳看，那么要想看看未來理想的生活方式是什么樣的，就到曲阜來看。然后以曲阜為中心，先打造一個社區，然后漸次推廣。山東曾經做過很多這方面的努力，像我的同事顏炳罡教授，也曾經參與其中。他現在主要做鄉村儒學。說到鄉村儒學，我也和他交流過，我認為鄉村正在解體之中，儒學即使在鄉村再造出來又能如何呢？城市化是大趨勢。

澎湃新聞：有評價認為，您是上世紀80年代躋身啟蒙思潮主流的青年先鋒；也有說，您是早歲“西學”，晚年“中學”，發生了轉向。您如何看待自己現在的身份？以及一路的學術轉變？

王學典：我不認為自己是儒學圈中人，我只是一名職業歷史學者，但我自認為自己的立身行事，頗合儒家的義旨。山東大學儒學高等研究院是山大的一張標簽，但這個研究院的主體其實是中國古典學術，也可說成是廣義儒學，經學、小學、文學、歷史學、文獻整理的學者更多，狹義儒學只占五分之一。我受學校委派，協助許嘉璐先生主持研究院的日常工作，這一工作當然迫使我去思考很多與儒學相關的問題。

我也不認為自己發生了所謂的學術轉向，我的很多想法都是一貫的。我從八十年代質疑教條化的馬克思主義，九十年代至今質疑教條化的西方科學理論，到現在呼吁本土化，都是一以貫之的。而啟蒙情結也一直未曾消退。這也是我為什么認為需要正視儒學的致命缺陷，即漠視個性、不尊重個人權利等特點。中國人頭腦中歷來缺乏“權利”這個概念，一直是義務本位，盡長兄的義務、盡父母的義務、盡妻子的義務、盡族人的義務、盡臣民的義務……始終沒有一種平等的權利觀念，所以啟蒙的任務并未完成。一方面要復興儒學，另一方面也不能回避啟蒙對傳統文化所提出的尖銳問題，我認為，這才是健康的儒學復興之路。

當然，八十年代以來，我的變化還是有的。比如不那么易趨極端了。我在八十年代也和大家一樣，是“全盤西化派”，而現在我那一代的很多人，都不再這么想了——當然這可能和年齡有關，又或許是社會的變化所致——極端化的情緒減少了，能接受容納更多元的東西了。但我確實無法分辨清楚，這究竟是思想本身的變化，還是年齡的變化。