從“五四”時(shí)期的人倫批判以來，很多中國(guó)人在問：為什么中國(guó)會(huì)有如此壓抑人性的人倫綱常？似乎西方人并沒有這些人倫。但在對(duì)西方有了更深入的了解之后，我們卻發(fā)現(xiàn)，西方人不僅同樣重視人倫問題，而且無論在最經(jīng)典的柏拉圖、亞里士多德那里，還是最現(xiàn)代的弗洛伊德、列維-施特勞斯那里，人倫都是一個(gè)極其重要的問題，而人倫問題的重中之重，總是脫不開父子、夫婦、君臣這三對(duì)基本關(guān)系，對(duì)社會(huì)和政治架構(gòu)的討論，都離不開這三條最基本的線索。閱讀西方的現(xiàn)代小說，觀看美國(guó)的影視劇，我們也很容易就能體會(huì)到人倫問題在西方人生活中至關(guān)重要的位置。

沒有哪個(gè)文明不存在家庭問題，不存在夫婦父子關(guān)系。也沒有哪個(gè)國(guó)家從一開始就是民主制的，君主制是人類文明共同經(jīng)歷的過去，即使像美國(guó)這樣完全人造的國(guó)家，雖然其制度表面上是民主制，但當(dāng)初的很多國(guó)父都不認(rèn)為這種體制是古典意義上的民主制，放在古典政治哲學(xué)的框架中，美國(guó)政體和羅馬帝國(guó)一樣，是君主制、貴族制、民主制相混雜的帝國(guó)政體，更何況它本身就是誕生于英帝國(guó)的母體當(dāng)中的。不了解君主制的歷史和道理，我們也就很難理解今天普遍的民主共和制度；不了解家國(guó)之間的人倫關(guān)聯(lián)，我們也很難實(shí)現(xiàn)超越性的人類文明。這使我們不得不嘆服張文襄公一百多年前的判斷：“西人禮制雖略而禮意未嘗盡廢，誠(chéng)以天秩民彜，中外大同，人君非此不能立國(guó)，人師非此不能立教。”因此，開頭的那個(gè)問題并沒有提對(duì)。

我們可以進(jìn)一步把這個(gè)問題修正為：中國(guó)人為什么會(huì)以如此這般的方式看待人倫綱常，它為什么會(huì)變成壓抑人性的？這個(gè)提問方式就好一些了。而要回答這個(gè)問題，我們就首先要回答：西方人是怎樣看待人倫綱常的？人倫問題在西方的思想中可以有怎樣的形態(tài)？

本書就循著這個(gè)問題，勾勒了從亞里士多德到梅因所描述的同心圓結(jié)構(gòu)，發(fā)現(xiàn)它在某種程度上非常接近差序格局的結(jié)構(gòu)，而非費(fèi)孝通先生所說的團(tuán)體格局；中西之間所共通的普遍問題，似乎并沒有我們起初認(rèn)為的差距那么大。從社會(huì)現(xiàn)實(shí)的層面說，西方人對(duì)人倫關(guān)系的重視超乎我們想象；但從其哲學(xué)思想上看，西方文化又確實(shí)沒有發(fā)展出中國(guó)思想中這樣基礎(chǔ)性的人倫學(xué)說。一方面，人倫關(guān)系滲透在人類生活的每一個(gè)角落；另一方面，西方的哲學(xué)發(fā)展經(jīng)常將這至關(guān)重要的人倫關(guān)系置于理論思考之外。這兩方面的作用，使西方思想傳統(tǒng)中有著探討人倫問題的巨大張力，所以當(dāng)我們所討論的這些現(xiàn)代思想家重新面對(duì)人倫問題的時(shí)候，我們看到的是這樣一些駭人聽聞的命題：母權(quán)社會(huì)、亂倫禁忌、弒父娶母。這三個(gè)命題，都使西方思想中的人倫張力以極端的方式呈現(xiàn)出來，甚至反映出現(xiàn)代人類文明語境中人倫的全面解體（但現(xiàn)實(shí)生活中尚未解體）。這種解體究竟是好是壞，本書不作評(píng)價(jià)，但我們更關(guān)心的是，人倫背后的實(shí)質(zhì)問題是什么，西方文明對(duì)這個(gè)實(shí)質(zhì)問題的回答是怎樣的？

人倫問題背后的實(shí)質(zhì)就是：人性自然與文明生活有什么關(guān)系？無論古代的柏拉圖和亞里士多德，還是現(xiàn)代的達(dá)爾文、巴霍芬、摩爾根、韋斯特馬克、弗雷澤、涂爾干、弗洛伊德、列維-施特勞斯等人，所關(guān)心的無不是這個(gè)問題。他們對(duì)這個(gè)問題的回答，都可納入“形質(zhì)論”的框架之下。當(dāng)然，由于古今生存處境的不同，他們的形質(zhì)論也有不同的形態(tài)。

一、城邦政治中的人倫生活

在古希臘和羅馬的語境下，城邦是最基本的生活單位，城邦中又有部落、胞族、氏族和家庭等共同體，家庭中由家父長(zhǎng)統(tǒng)治著妻子、兒女和奴隸。在傳統(tǒng)希臘人的眼中，家庭生活與城邦政治是連續(xù)的，中間并沒有根本的斷裂，所以，人們會(huì)想當(dāng)然地認(rèn)為，城邦的國(guó)王就如同整個(gè)城邦的家父長(zhǎng)，而天神宙斯也被理解成所有神和人類的家父長(zhǎng)。因而，維護(hù)家父長(zhǎng)在家庭中的權(quán)威，是城邦法律的職責(zé)；家庭倫理既被當(dāng)作城邦生活的倫理基礎(chǔ)，也被當(dāng)作城邦宗教的基本要求。埃涅阿斯在逃出特洛伊城，前往意大利去建造一個(gè)偉大的城邦時(shí)，背著他的父親，父親又拿著家族宗教的圣物，這被當(dāng)作了“虔敬”概念的典型形象。可以說，在早期希臘羅馬的觀念中，對(duì)家父的孝敬、對(duì)城邦的服從、對(duì)神的虔敬，是完全一致的。

但在這一致當(dāng)中也有張力。眾神之父宙斯對(duì)其生身之父的反叛，就是這種危機(jī)的最集中體現(xiàn)。很多著名悲劇都以人倫沖突為其主要矛盾。像俄瑞斯特斯的弒母、俄狄浦斯的弒父娶母、安提戈涅在親情與律法之間的選擇、忒修斯與其父和其子之間的人倫糾葛、美狄亞的殺子，其焦點(diǎn)無不是人倫問題。又由于這些悲劇人物大多是國(guó)王或王子，人倫悲劇中又透露出更加復(fù)雜的家國(guó)焦慮。

興起于這樣的語境之下的自然哲學(xué)家，最初并沒有過多關(guān)注這些人倫和政治的問題；蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德也正是在這樣的語境下展開了對(duì)人類美好生活的思考的，蘇格拉底不但繼承了自然哲學(xué)家的基本思路，而且極為關(guān)心希臘人的生活狀態(tài)，在這紛紛擾擾的家國(guó)焦慮中開始了哲學(xué)的起航。一般認(rèn)為是柏拉圖最早的對(duì)話之一的《游敘弗倫》，所面對(duì)的就是一個(gè)人倫問題。游敘弗倫狀告自己的父親因?yàn)槭韬鰧?dǎo)致一個(gè)幫工斃命，并以宙斯推翻父親的做法為自己正名，被固守傳統(tǒng)倫常的雅典人所不解，蘇格拉底對(duì)他的做法雖不置可否，但他同樣是因?yàn)楸粋鹘y(tǒng)雅典人無法理解的行為而被告上法庭的。游敘弗倫和蘇格拉底共同面臨的問題是：在哲學(xué)面前，人倫和政治到底應(yīng)該處在什么位置？

柏拉圖發(fā)明了“樣式”（ε?δο?）的概念，以愛智來激勵(lì)人們對(duì)智慧和德性的追求。一方面，他并不認(rèn)為可以完全脫離城邦去追求智慧；但另一方面，他的理想狀態(tài)與塵世現(xiàn)狀之間又確實(shí)有著巨大的差異。他設(shè)想了一個(gè)完全沒有婚姻、家庭的理想城邦，關(guān)于婦女兒童公有的言論開啟了西方思想中關(guān)于群婚制和消滅家庭的思考傳統(tǒng)。在《會(huì)飲》當(dāng)中，雖然對(duì)真正智慧的追求與塵世的交合繁衍本來有非常密切的關(guān)系，但最高的哲學(xué)狀態(tài)中完全不存在家庭人倫的位置。而在《斐多》中，蘇格拉底面對(duì)人生大限，竟然冷酷地逐走了嬌妻幼子，這也塑造了哲學(xué)與人倫之間的緊張關(guān)系。

柏拉圖雖然并不認(rèn)為應(yīng)該真正脫離城邦，但他心目中的“樣式”當(dāng)然是一個(gè)超越性的概念，即，人們可以按照對(duì)樣式的理解來安排自己在城邦和家庭中的世俗生活，卻不能由家庭與城邦生活中的人倫習(xí)俗來理解智慧的生活。《會(huì)飲》中愛的階梯雖然給人由塵世生活向超越性的生活提供了一種攀升的可能，但這種攀升也只是提供了一種超越的方便，在他的哲學(xué)中，塵世生活并沒有一個(gè)實(shí)質(zhì)的位置；在真正的愛的階梯中，異性戀和家庭的繁衍甚至完全被忽視了。當(dāng)然，柏拉圖的辯證法使完全脫離了塵世的智慧生活成為不可能，因而哲學(xué)家總要回到城邦之中；但蘇格拉底被雅典人殺死這件事就已經(jīng)使哲學(xué)所追求的超越與城邦的習(xí)俗之間處在了不可化解的對(duì)立當(dāng)中。

總之，柏拉圖給出了一種超越的生活方式，使人類追求卓越的精神生活成為可能；但超越的生活與塵世生活的張力，又埋伏下了巨大的潛在危機(jī)，因?yàn)槌酵鸵馕吨鴶嗔选Ｔ谒P下，家庭、城邦、哲學(xué)三者之間處于非常微妙的辯證關(guān)系之中。在最理想的城邦當(dāng)中，是不存在個(gè)體家庭的，但那更多代表著智慧的境界；人其實(shí)只可能生活在現(xiàn)實(shí)的城邦中，因而不可能脫離家庭生活而存在。

柏拉圖筆下的樣式是制造萬物的模板，亞里士多德把它轉(zhuǎn)化為萬物的“形式”，形式必須在“質(zhì)料”中成全。他比柏拉圖更深地沉潛于此世生活和人倫現(xiàn)實(shí)。在他的形式和質(zhì)料之間，并沒有柏拉圖的理念和此岸世界之間那么大的距離。對(duì)他而言，任何事物都有形式和質(zhì)料兩個(gè)方面，并不存在獨(dú)立的形式或獨(dú)立的質(zhì)料。特別是自然物，在亞里士多德看來，其形式是可以自我生長(zhǎng)出來的。人當(dāng)然是最重要的自然物，城邦更是使人的自然得到最充分實(shí)現(xiàn)的自然物。父母構(gòu)精，為嬰兒提供了最初的形式和質(zhì)料，即靈魂和身體，人由于最基本的必需而組成家庭，再因?yàn)椴荒敲慈粘５谋匦瓒M成村落，最后又發(fā)展出城邦，在城邦中實(shí)現(xiàn)人的真正自然，追求有德性的美好生活。這已經(jīng)盡可能照顧到了人性的現(xiàn)實(shí)，更對(duì)家庭和城邦生活給了充分的肯定。

樣式和形式概念的原型，都是制造某種東西的藍(lán)圖或模子；質(zhì)料是制造這個(gè)東西的材料。在對(duì)自然物的理解中，人為制造的痕跡被降到了盡可能的最低點(diǎn)，而且由于亞里士多德說自然物的形式是可以自己生長(zhǎng)出來的，那就似乎是說，形式就在質(zhì)料的紋理當(dāng)中，比如在一個(gè)嬰兒的身體中，就已經(jīng)有了德性生活的各種可能性。這就在很大程度上緩解了形式與質(zhì)料分離和對(duì)立的危險(xiǎn)。

不過，在亞里士多德對(duì)人倫和城邦的討論中，形式與質(zhì)料之間還是呈現(xiàn)出不小的張力。人的真正完美形式是神的智慧與德性，所以，人的靈魂若達(dá)到最高境界，他就應(yīng)該生活在城邦之外，成為神一樣的人。之所以需要城邦生活，是因?yàn)槿丝偸怯腥毕莸模傂枰獾姆珊椭贫葋砑s束，才能過上盡可能美好的生活。嚴(yán)格說來，城邦中的人都是有缺陷的人，所以在人和他的形式之間，總是有一定的張力，好的公民和好人很難完全合一。亞里士多德的政治學(xué)說暴露出了形質(zhì)論框架當(dāng)中的可能危機(jī)，而這正是對(duì)柏拉圖筆下緊張關(guān)系的繼承。不過，這個(gè)問題在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中是可以化解的。他的超越性雖然在根本上也意味著斷裂，但已經(jīng)將柏拉圖那里的斷裂降到了最低限度。

亞里士多德沒有像柏拉圖那樣否定家庭生活的意義，而是把家庭當(dāng)作朝向政治生活的一個(gè)自然階段。家庭中包含了主奴、夫妻、父子三對(duì)關(guān)系，但只有主奴關(guān)系才是嚴(yán)格屬于家政學(xué)的，家長(zhǎng)對(duì)妻子和兒子的領(lǐng)導(dǎo)與教育，卻是城邦生活的一部分。這一思路使亞里士多德有可能接受以家長(zhǎng)式的君主統(tǒng)治城邦的政體形式。在此，家庭與城邦可謂你中有我，我中有你，亞里士多德已經(jīng)盡可能化解了柏拉圖哲學(xué)中的問題。但人性的固有缺陷卻使這種政體無法延續(xù)。人性的自然需求和追求德性的自然目的之間，構(gòu)成了亞里士多德政治哲學(xué)最根本的張力，使家長(zhǎng)與國(guó)王之間仍然存在著隱秘的斷裂。對(duì)共和制的肯定，正是這種斷裂的一個(gè)理論結(jié)果。

希臘哲學(xué)家思考人類共同面臨的根本問題，不僅充分探討了人類的家庭人倫和政治生活，而且以非常高明的方式設(shè)想了精神生活的崇高理想。在柏拉圖的理念論和亞里士多德的形質(zhì)論當(dāng)中，超越性的美好生活和塵世的人倫生活之間存在著必然的張力和危機(jī)，而這一張力又會(huì)進(jìn)一步體現(xiàn)在家庭人倫與城邦生活之間。但任何哲學(xué)體系中都難免張力的存在，通過高超的辯證思考，張力往往恰恰成為理論的力量所在。這種必然的危機(jī)和悲劇中呈現(xiàn)出來的危機(jī)一樣，并沒有構(gòu)成顛覆性的力量，沒有從根本上否定人倫和城邦的生活狀態(tài)，反而能讓希臘人在凡俗的塵世生活中仰望卓越的美好生活。其形而上學(xué)、自然觀、宇宙論、人性論、倫理學(xué)、政治哲學(xué)等幾個(gè)方面相互配合，成為相當(dāng)融貫的極高明而道中庸的思想體系，對(duì)于我們思考人類的生存處境和文明理想，都是非常寶貴的精神財(cái)富。

二、人倫問題的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

基督教哲學(xué)在西方思想史上帶來了根本的變化。保羅、奧古斯丁、阿奎那等神學(xué)家深刻改變了西方形而上學(xué)和宇宙結(jié)構(gòu)，柏拉圖的樣式和亞里士多德的形式演化成了絕對(duì)上帝的概念，而意志則成為基督教形質(zhì)論中的重要組成部分，奧古斯丁借助新柏拉圖主義創(chuàng)造出精神質(zhì)料的概念，托馬斯則把天使說成唯有形式、沒有質(zhì)料的精神存在物。于是，希臘哲學(xué)中已經(jīng)存在的彼岸與此岸世界的斷裂、形式與質(zhì)料的隔絕，經(jīng)過復(fù)雜的轉(zhuǎn)換，變成一條無法跨越的鴻溝。上帝是完美的純形式，所有被造物（包括精神物物質(zhì)物）都要由他來賦型，因而嚴(yán)格說來，每種被造物的形式都是不完美的，否則它就和上帝一樣了，這正是原罪的根本原因。一個(gè)人的形式有多完美，取決于他多接近上帝，而這又是由他的意志指向決定的。因此，意志決定了每個(gè)人的形式，這與他的家庭生活和政治地位都毫無關(guān)系。在上帝面前，已經(jīng)沒有了夫妻、父子、君臣的差別，每個(gè)人都完全平等地面對(duì)上帝。亞伯拉罕會(huì)為了上帝而殺死自己的兒子，就是這種人倫觀念的典范。

至善上帝的出現(xiàn)，使人們可以在政治生活之外尋求美好的生活；圍繞上帝聚集起來的教會(huì)共同體，成為現(xiàn)代社會(huì)觀念的原型。于是，希臘哲學(xué)中形式與質(zhì)料之間辯證的張力，現(xiàn)在成為天國(guó)與塵世之間不可跨越的鴻溝。

基督教為人類文明貢獻(xiàn)出了自由意志和平等這些重要概念，空前地張揚(yáng)了人類的普世價(jià)值。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后，這些現(xiàn)代觀念與復(fù)興的希臘思想相結(jié)合，創(chuàng)造出了輝煌的現(xiàn)代文明，這是無可否認(rèn)的歷史事實(shí)。但也恰恰是在這種結(jié)合之中，形質(zhì)論的潛在問題也空前地凸顯了出來。在宗教色彩慢慢淡化之后，形式逐漸被等同于文化、精神、社會(huì)制度，質(zhì)料則越來越被降格為自然、物質(zhì)、人類的生物性生存狀態(tài)。而連接二者的則是自由意志、權(quán)力、本能等等。

牛頓的物理學(xué)打破了亞里士多德的傳統(tǒng)世界觀，將“力”當(dāng)作世界運(yùn)行的決定性力量，而這正是意志概念在自然科學(xué)上的體現(xiàn)；笛卡兒的體系是這一思路在哲學(xué)上的展現(xiàn)，霍布斯、洛克的政治思想則是這一思路在政治哲學(xué)上的展現(xiàn)；康德對(duì)形式概念和道德律令的重新厘定，成為現(xiàn)代自由意志論之下的形質(zhì)論的完美版本。于是，以意志論支配、建立在心物二元基礎(chǔ)上的形質(zhì)論成為現(xiàn)代西方世界觀的核心架構(gòu)。隨后發(fā)展起來的進(jìn)化論、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、精神分析等，無不與此有極其根本的關(guān)聯(lián)。現(xiàn)代學(xué)者正是在這一思路的支配之下，重新檢視人類生活中至關(guān)重要的人倫問題的。

比起牛頓的物理學(xué)來，達(dá)爾文的生物學(xué)看上去與亞里士多德的生物學(xué)有更多相似之處。但達(dá)爾文以自然選擇和性選擇來解釋物種的演變，已經(jīng)完全拋棄了亞里士多德生物學(xué)中的目的論，反而把所有物種都納入到了霍布斯式的自然狀態(tài)之下，物競(jìng)天擇、適者生存，社會(huì)制度只是進(jìn)化的一個(gè)結(jié)果，是人類通過自然選擇和性選擇為自己塑造的形式。

正是在這樣的進(jìn)化論范式之下，一批學(xué)者發(fā)明了母系社會(huì)的觀念，認(rèn)為母系社會(huì)是從最純粹的自然狀態(tài)走出時(shí)的社會(huì)狀態(tài)，而父系社會(huì)則是進(jìn)入文明之后的政治狀態(tài)。他們把亞里士多德的性別哲學(xué)發(fā)揮到了極致，在認(rèn)真肯定了男性對(duì)女性的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的同時(shí)，也為后來的性別反抗提供了思路。

在母系論被迅速顛覆之后，對(duì)亂倫禁忌的討論又成為一個(gè)持續(xù)不斷的熱門話題。進(jìn)化論學(xué)派和文化建構(gòu)派雖然有非常大的爭(zhēng)論，但他們都是從現(xiàn)代形質(zhì)論的角度理解這個(gè)問題的，其最根本的文化立場(chǎng)并沒有實(shí)質(zhì)的差別。他們都認(rèn)為，允許亂倫和任何性交的自然狀態(tài)是更純粹的自然狀態(tài)，亂倫禁忌、家庭道德和其他一切社會(huì)制度，是人類社會(huì)生活的形式。其區(qū)別僅在于，進(jìn)化論派認(rèn)為是自然選擇和性選擇為人類和其他動(dòng)物賦型的，但社會(huì)建構(gòu)論者則認(rèn)為是社會(huì)文化完成這一賦型的。

精神分析學(xué)派將這種現(xiàn)代形質(zhì)論發(fā)展到了極致，弗洛伊德以性本能和死亡本能來解釋人性的結(jié)構(gòu)，以及文明和道德形式的建構(gòu)。在他看來，人性的形式就是力比多的作用之下形成的超我。親情之愛與性愛已經(jīng)完全沒有了區(qū)別，但其對(duì)家庭的重視，在西方思想傳統(tǒng)中也達(dá)到了前所未有的高度，以致被譏諷為家庭主義。

弗洛伊德著名的俄狄浦斯情結(jié)不僅給出了對(duì)亂倫問題最極端的解釋，而且對(duì)理解人類的社會(huì)政治建構(gòu)提供了重要的切入點(diǎn)。人類所有道德觀念均可化約為力比多的作用，而這種作用就體現(xiàn)在父的形象上，但父的形象的提升卻是通過弒父完成的。弗洛伊德將達(dá)爾文和阿特金森以來的弒父問題更發(fā)揮到了極致，認(rèn)為父、君、神的觀念都有同樣的來源，即俄狄浦斯情結(jié)之下的父子關(guān)系。弗洛伊德所講的弒父故事又與弗雷澤所講的弒君故事相呼應(yīng)，以弒的主題詮釋了君主制在西方文化中的意義與危險(xiǎn)。

現(xiàn)代西方社會(huì)科學(xué)界這三場(chǎng)人倫爭(zhēng)論的焦點(diǎn)問題都是：怎樣從自然的生活狀態(tài)誕生出人類文明？這一設(shè)問已經(jīng)預(yù)設(shè)了，在自然和文明之間總有巨大的斷裂。不同學(xué)者的差別表現(xiàn)在，他們對(duì)這種斷裂在哪個(gè)環(huán)節(jié)發(fā)生和怎樣發(fā)生并不認(rèn)同。比如母系論者就認(rèn)為這斷裂發(fā)生在母系向父系的過渡中；達(dá)爾文試圖以進(jìn)化論統(tǒng)一人類和動(dòng)物界，卻把斷裂掩蓋在了自然選擇和性選擇之間；韋斯特馬克和涂爾干都認(rèn)為夫妻關(guān)系與其他的家庭關(guān)系之間存在一個(gè)斷裂；弗洛伊德也想以力比多來一貫解釋本能與文明，但還是在性本能和文明之間設(shè)置了巨大的斷裂；而對(duì)于他的弒父理論來說，父子之爭(zhēng)更是一個(gè)極其血腥的斷裂。

由于這些學(xué)者關(guān)注點(diǎn)不同，他們對(duì)人倫的定位也不一樣，但他們所談的斷裂都會(huì)導(dǎo)致一個(gè)嚴(yán)重的人倫問題：要么是在男、女之間，要么在夫妻與其他家庭關(guān)系之間，要么在家庭與政治之間。但所有這些問題的產(chǎn)生，都是因?yàn)楝F(xiàn)代思想對(duì)意志即形式的強(qiáng)調(diào)，導(dǎo)致了亞里士多德筆下作為需求的自然與作為目的的自然之間的斷裂，也即柏拉圖思想中此岸與彼岸世界的更大分離。

現(xiàn)代西方文明的框架是基督教傳統(tǒng)塑造的“社會(huì)”，但現(xiàn)代文明的繁榮，卻又借助于希臘人的“政治”遺產(chǎn)，而社會(huì)與政治之間卻存在著相當(dāng)大的張力，這就體現(xiàn)在人倫的位置上，因而在三場(chǎng)爭(zhēng)論中都反復(fù)出現(xiàn)。

為追求更崇高的精神生活，拋棄物質(zhì)生活的意義，造成了嚴(yán)重的二元分裂和對(duì)立，這便是現(xiàn)代形質(zhì)論的最大問題。很多當(dāng)代思想家已經(jīng)注意到了西方文明的這個(gè)問題，女性主義的激烈批評(píng)，在相當(dāng)深入的層次上觸及了這個(gè)問題的哲學(xué)根源，也幫助我們提出了進(jìn)一步需要解決的問題：如何不使高尚的文明生活破壞人的自然處境？精心維護(hù)自然處境，就需要我們對(duì)人倫生活有更多的尊重。在一定意義上，這也正是“五四”時(shí)期的中國(guó)思想家所面對(duì)的實(shí)質(zhì)問題。現(xiàn)在，我們有必要清理出這個(gè)問題的本來意義，在更加根本的層面上與西方最優(yōu)秀的思想家開展對(duì)話，共同面對(duì)人類生存中的普遍難題。

三、人倫作為哲學(xué)問題

為什么我們又感覺在西方的思想傳統(tǒng)中，人倫遭到了長(zhǎng)期的忽略呢？這并不是因?yàn)槿藗惒皇且粋€(gè)重要的現(xiàn)實(shí)問題，無論在古希臘羅馬、中世紀(jì)，還是現(xiàn)代的生活方式中，人倫都是西方人必須面對(duì)的一個(gè)重要問題。這也不是因?yàn)橹匾乃枷爰也徽勅藗悾m然像弗洛伊德這樣的家庭主義者很少，但在大多數(shù)倫理學(xué)和政治哲學(xué)的著作中，對(duì)人倫的討論占有相當(dāng)重要的位置，很難想象，人們?cè)谒伎颊魏蜕鐣?huì)生活的時(shí)候，會(huì)完全拋棄掉家庭問題，涂爾干把家庭當(dāng)作一切神圣制度的源頭，更是將人倫問題上升到了最高位置。

真正原因在于，當(dāng)西方思想家在回答更根本的哲學(xué)問題“人性自然與文明生活有什么關(guān)系”時(shí)，把這個(gè)問題轉(zhuǎn)換成了：人有沒有可能在現(xiàn)實(shí)的生活之上，追求一種超越的精神生活。于是，現(xiàn)實(shí)物質(zhì)世界與超驗(yàn)精神世界的二元分立，成為西方哲學(xué)思考“形質(zhì)論”傳統(tǒng)的一個(gè)重要品格，而人倫問題往往被掩蓋了。

在這二者之間，人倫應(yīng)該處在什么位置上，是一個(gè)存在很大討論空間的問題。一方面，人的一些基本需求，如性需求、生兒育女、延續(xù)種族等等，好像屬于最基本的物質(zhì)需求，血緣關(guān)系也只不過是最基本的自然關(guān)系；但另一方面，人類在家庭中相互結(jié)合，家庭中的道德倫理，似乎又是邁向文明的重要步驟。在古今哲學(xué)家的諸多人倫爭(zhēng)論中，問題的焦點(diǎn)就往往發(fā)生在這雙重性之上。

像《理想國(guó)》中所描畫出來的智慧世界，就把塵世生活的諸種制度和道德拒斥在地上；基督教的柏拉圖主義繼承了這一思路，奧古斯丁同樣將現(xiàn)實(shí)中的家庭當(dāng)作魔鬼之城的一部分。但亞里士多德就看到了家庭生活與城邦的關(guān)聯(lián)，對(duì)家庭中的道德倫理有更多肯定，托馬斯·阿奎那也對(duì)家庭和國(guó)家都有更多肯定。至于巴霍芬將母權(quán)社會(huì)當(dāng)作更接近自然，而父權(quán)社會(huì)是精神性的，涂爾干把家庭當(dāng)作最初的神圣社會(huì)，都充分肯定了人倫與精神生活的關(guān)系。不過，巴霍芬和涂爾干又都將人倫關(guān)系拆解了，他們所肯定的只是一部分的人倫關(guān)系，卻把其他類型人倫關(guān)系的地位大大降低了，這還是因?yàn)椋藗愱P(guān)系很難納入他們對(duì)精神生活/物質(zhì)生活的圣俗二分框架。

這種二元分立在古典希臘哲學(xué)中已經(jīng)很明顯，靈智派將它推到極端；基督教雖然試圖以萬能的上帝和意志概念來溝通二者，但在實(shí)質(zhì)上卻造成了更嚴(yán)重的分裂。夾在二者之間的人倫問題，也會(huì)被卷入這種對(duì)立和斷裂當(dāng)中。所以，到了現(xiàn)代思想中，我們既會(huì)看到涂爾干這樣對(duì)人倫關(guān)系的高度肯定，也會(huì)看到弗洛伊德那樣對(duì)人倫問題的徹底化約；既可以看到對(duì)精神生活更高的追求，也可以看到自然世界的空前反抗。于是，人倫關(guān)系就變得更加復(fù)雜。

這是一個(gè)文明高度發(fā)達(dá)的社會(huì)，但人類生活的一些方面卻回到了混同于禽獸的狀態(tài)。表面上，這是一個(gè)普遍追求平等的時(shí)代，但很多思想家告訴我們，這個(gè)時(shí)代的不平等是深入骨髓的；時(shí)代的精神要求人們走向充滿愛的世界，但文明的發(fā)展卻把一切都變成了冷冰冰的商業(yè)關(guān)系。難道文明的進(jìn)步都只是假象，這一切帶來的都僅僅是道德的墮落與人倫的解體嗎？平心而論，我們無法這樣徹底地否定現(xiàn)代文明的成就，無論是它帶給全世界的還是中國(guó)的，進(jìn)步當(dāng)然應(yīng)該得到肯定。

其實(shí)更根本的原因是，這種進(jìn)步是在文明與自然高度分裂的狀態(tài)下達(dá)到的。正是由于這種高度分裂，在精神性創(chuàng)造達(dá)到極其崇高的境界之時(shí)，那些固守塵世生活的人們似乎顯得尤其粗鄙和庸俗。本來是為了純化道德、敦厚人情的禮節(jié)，現(xiàn)在卻顯得極其虛偽、平庸、裝腔作勢(shì)、俗不可耐。這是一個(gè)崇高與鄙俗同在、文明與野蠻共存的分裂時(shí)代，人倫的解體正是這種分裂的后果。但這種解體更多發(fā)生在意見中，我們畢竟仍然生活在人倫之網(wǎng)當(dāng)中，沒有一刻可以回避人倫的問題。

如何為人倫生活重新找到妥當(dāng)?shù)陌仓茫粌H是這個(gè)詭異時(shí)代的重要問題，而且牽涉到對(duì)宇宙觀、世界觀的全面調(diào)整。這要求我們?cè)谒伎汲绺呱畹恼軐W(xué)框架中，給人倫問題一個(gè)新的定位，看有無可能使它不會(huì)隨著精神追求而分裂和跌落。

豐子愷畫作。

在“五四”的大討論之后，中國(guó)也被卷入到了現(xiàn)代世界的文明體系中，領(lǐng)略了政治生活的嚴(yán)厲與社會(huì)生活的美好。但無論我們對(duì)西方政法體系的接納，還是對(duì)母系社會(huì)的思考，都處在相當(dāng)被動(dòng)的姿態(tài)，這種被動(dòng)使我們?cè)谝晕鞣降母拍钏伎甲约旱娜藗悊栴}時(shí)捉襟見肘、漏洞百出。不過，前輩學(xué)者畢竟為我們創(chuàng)造了一個(gè)與西方對(duì)話的可能。我們必須采取更大的主動(dòng)，要看到，母權(quán)神話只是西方現(xiàn)代人倫三部曲中的第一部，只是西方形質(zhì)論與意志論哲學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)環(huán)節(jié)，要看到形質(zhì)論哲學(xué)背后真正關(guān)心的問題，以及這一體系的現(xiàn)代版本的問題所在。

如何超越于凡俗的自然生活之上，尋求更高的文明境界，這是中西圣賢同樣關(guān)心的問題。但為什么中國(guó)的古代圣賢采取了完全不同的思路？這條思路有可能造成壓抑人性的后果，這是“五四”學(xué)人已經(jīng)看到的現(xiàn)實(shí)。但我們應(yīng)該比“五四”時(shí)的學(xué)人看到更多的維度——因?yàn)槲覀冇锌赡芸吹轿鞣饺藗愃伎贾懈嗟膶用妫梢愿娴貙徱暪沤裰形鞯年P(guān)系。所以，我們對(duì)這個(gè)問題，要比“五四”學(xué)人問得更復(fù)雜些：在自然生活與人類文明之間，有沒有可能給人倫一個(gè)更好的安頓？在和西方形質(zhì)論的對(duì)比中，中國(guó)圣賢的解決方式到底有何不同？中國(guó)的這種方式能否更好地處理自然和文明的關(guān)系？

面對(duì)自然與文明的關(guān)系，中國(guó)圣人確實(shí)沒有采取形質(zhì)論的思路，而是強(qiáng)調(diào)：“文質(zhì)彬彬，然后君子。”最高明的精神境界，并不是現(xiàn)實(shí)生活之外的另外一種生活，而要在人情的質(zhì)地中，尋求人倫的紋理。緣情以制禮，是始終不能丟棄人情的本然狀態(tài)的；但禮樂文明的內(nèi)核，又是對(duì)質(zhì)樸生活的一種提升與文飾。所以，要達(dá)到極高明之境，必本乎中庸之道。從心所欲不逾矩的圣賢，恰恰不是標(biāo)新立異、素隱行怪之人，而是最能體會(huì)到日常生活的道理、比一般人還要正常的人。所以孟子說：“圣人，人倫之至也。”荀子說：“圣也者，盡倫者也。”在這樣的一套思想體系之中，天地人之間不會(huì)出現(xiàn)那種無可化解的斷裂。人倫，是這個(gè)體系中一個(gè)極其根本的問題。說中國(guó)思想重視人倫，并不是說中國(guó)的家庭生活就比西方更重要，也不是說，中國(guó)的家庭就一定比西方的家庭更和諧美滿，而是說，在中國(guó)思想中，人倫秩序是天地秩序的體現(xiàn)，也是家國(guó)秩序的基礎(chǔ)。

《易》云：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣。”人倫秩序與天地秩序是貫通的，夫婦關(guān)系與父子關(guān)系是貫通的，父子關(guān)系與君臣關(guān)系又是貫通的。雖然古書中也有上古之世“知母不知父”的說法，但并沒有出現(xiàn)以亂倫為自然，以人倫為文化的思路，沒有出現(xiàn)夫妻關(guān)系與家庭關(guān)系相對(duì)立的假設(shè)，更沒有出現(xiàn)弒父繼承、弒君繼承這樣的理論。因而，忠孝一體，移孝可以作忠，圣王當(dāng)以孝治天下。即使是通過篡位弒君奪得帝位，也一定要褒封前代之后，以示王位繼承的合法性。即使在從清朝向中華民國(guó)的演化中，我們看到的仍然是一份嚴(yán)肅的遜位詔書，而不是兄弟聯(lián)合弒父的場(chǎng)景。君臣之倫雖已不復(fù)存在，但對(duì)于我們?nèi)匀挥袠O其重要的現(xiàn)實(shí)意義。如何理解這套貫通的道理，當(dāng)為理解人倫秩序的中心問題。

但是，為什么這種思路會(huì)導(dǎo)致對(duì)人性的壓抑呢？任何一套思想體系，都會(huì)有著內(nèi)在的張力。西方形質(zhì)論的思路中，形與質(zhì)之間的張力有可能演化為精神與自然的分離與斷裂。同樣，文質(zhì)論的人倫架構(gòu)也經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”的情況。文、質(zhì)之間任何一方的偏勝，都會(huì)導(dǎo)致極其嚴(yán)重的問題。本來應(yīng)該緣情而來的禮文若是變得過于繁瑣，失去了人情的基礎(chǔ)，就會(huì)成為壓抑與束縛人性的桎梏；反過來，若是任由人情泛濫，沖破了任何節(jié)制與禮文，就會(huì)造成人倫解紐的混亂局面。在這個(gè)框架之中，我們或許可以明白，“五四”時(shí)期對(duì)禮教的批判，之所以和魏晉玄學(xué)的論調(diào)非常相似，就是因?yàn)檫@兩個(gè)時(shí)代都在激烈反對(duì)文勝質(zhì)則史的狀況；但現(xiàn)在之所以陷入到人倫混亂的狀態(tài)，又是因?yàn)榕刑^導(dǎo)致了質(zhì)勝文則野。文與質(zhì)之間的辯證關(guān)系，是維護(hù)文質(zhì)彬彬狀態(tài)的關(guān)鍵。這與柏拉圖和亞里士多德的辯證法有諸多可以呼應(yīng)的地方。

回到本書最開始談的問題：“五四”時(shí)期的主流論調(diào)雖然與魏晉時(shí)期非常像，但批判之后的結(jié)果卻有很大不同。人倫批判對(duì)于去除僵化禮教的禁錮，確實(shí)有極其重大的意義，所以正如賀麟先生所言，這種批判其實(shí)是儒家思想新一輪建設(shè)的開始。不過，這次批判是在徹底否定了君權(quán)和宗法制度的前提之下進(jìn)行的，而且在與西方思想的對(duì)話中變得越來越復(fù)雜。魯迅《我們?cè)鯓幼龈赣H》中的言論雖然與孔融有些相似，但其背后卻是康德的邏輯。來自西方的政治和社會(huì)，在現(xiàn)代中國(guó)人的生活中已經(jīng)成為既有的事實(shí)，政治與社會(huì)之間的斷裂，也已經(jīng)成為我們同樣面對(duì)的問題。在這樣的情況下，我們還能否從人倫出發(fā)，重建自然與文明之間“文質(zhì)彬彬”的關(guān)系呢？

只有在與西方思想更加深入的對(duì)話當(dāng)中，我們才有可能比較好地消化近代以來的批判，才可能開出一個(gè)新的局面。但對(duì)話的對(duì)象不能僅限于母系論，而必須向前、向后，并向縱深展開，以中西思想中最根本的觀念來對(duì)話。我們現(xiàn)在已經(jīng)看到，中西圣賢所關(guān)心的實(shí)質(zhì)問題是一致的，對(duì)辯證法的運(yùn)用也可互通，對(duì)許多人倫問題的討論都可以相互激發(fā)，只是由于思考方式的差別，走向了完全不同的方向。在本書中，我們只是嘗試對(duì)文質(zhì)論文明中的“知母不知父”問題略作分析。我們希望以后能夠以更中國(guó)的方式來更好地理解人倫問題。

【本文系《人倫的“解體”：形質(zhì)論傳統(tǒng)中的家國(guó)焦慮》一書的“結(jié)語：自然與文明之間的人倫”，吳飛 著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版，近期上市。澎湃新聞獲作者授權(quán)刊發(fā)，注釋從略。】