【編者按】

2020年9月，人類學家、無政府主義者大衛·格雷伯逝世，《澎湃新聞·思想市場》推出“格雷伯的禮物”專題，持續為讀者譯介他的思想遺產。本文發表于2007年，是格雷伯基于自身在參與社會運動過程中對“民主”的思考。在本文中，格雷伯試圖破解“民主”起源于西方的迷思，民主本是一種各地都存在的歷史悠久的實踐，它是在全球化系統形成過程中結晶化，卻逐漸被統治精英所采用。它在西方經歷了“收編”和“重構”的進程，被理所當然地認為是一種“西方傳統”——吊詭地將民族國家的憲政制度嫁接到古希臘民主之上。事實上，不只是民主不發源于西方，這個收編與重構進程本身甚至也是并非西方所獨有的。真實的民主主義價值觀的出現，產生于“跨文化的即興區”，也就是“中間地帶”，這些通常那也是未受國家控制的地方，如大西洋上的海盜船、南北美拓荒社區的社會、歐洲擴張邊緣的美洲原住民聯盟?！懊裰鲊摇北旧砭褪且粋€悖論，民主人士一直試圖將民眾自治的理想嫁接到國家的強制機器上，這卻一直被證明行不通。今天，我們面對的不是民主的危機，而是國家的危機，薩帕塔等不以奪取國家政權、而以在社區的自組織重建民主的實踐也正在說明，民主正在回歸它的發源地：中間地帶。

本文原文標題為《“西方”從未存在過，或，民主發源于“中間地帶”》（There Never Was a West Or, Democracy Emerges From the Spaces In Between），首次譯作中文，參考文獻從略，由“澎湃新聞·思想市場”與“同時hxotnongd”合作發布。?譯稿由編者拆分為上、下兩篇，下篇第五部分的最后一節“不可能的聯姻”出于眾所周知的原因有一定刪節，可參考英文原文。

第四部分：收編

在關于資本主義之起源的討論中，爭論的一個焦點問題在于，資本主義，或者說工業資本主義，是否首先在歐洲社會中出現？還是說，只有放在連接歐洲及其海外屬地、市場以及海外勞動力來源的廣域世界體系的背景下，這個過程才能得到理解？在我看來，之所以這個問題確實可以討論，是因為如此眾多的資本主義形式早早便已出現。自歐洲擴張的黎明期開始，它們中的很多便已經存在了，或者至少已經有了雛形。然而“民主”就很難說也是這樣的。即使人們愿意遵從當前公認的慣例，用該詞來指稱共和制的政府形式，民主也僅僅出現在了英國、法國這樣的帝國中心以及美國之類的殖民地，那時大西洋體系都已經存在近三百年了。喬萬尼·阿瑞吉（Giovanni Arfighi）、伊夫蒂哈爾·艾哈邁德（Iftikhar Ahmad）和施敏文（音譯）（Miin-wen Shih）（1997）對亨廷頓提出了一個在我看來更加有趣的回應：他們以在亞洲的情況為重點，對歐洲在過去幾個世紀中的擴張進行了世界體系論式的分析。他們的論述中一個最吸引人的內容是，當在19世紀30-50年代期間，歐洲大國開始自認很“民主”的年代里，他們也開始有意識地推行在海外扶植反動精英集團的政策，以此來反對在那些地方推動任何稍微接近于民主改革的人。英國在這方面尤其明目張膽：他們先是在1838年《巴爾塔李曼條約》簽訂后支持奧斯曼帝國鎮壓埃及總督穆罕默德·阿里的叛亂，后又在1842年的《南京條約》后支持清朝軍隊平定太平軍起義。無論哪次情況中，英國都是先找點借口，好用槍炮來洞開龐大的亞洲舊制度，取得軍事上的勝利后，他們便強加給后者一個商業上有利于自身的條約，與此同時，他們幾乎立即開始轉而支持同一政權以對抗政治叛亂，盡管這些反叛者明顯比該政權本身更接近他們自己所謂的“西方”價值觀：在第一個例子里，反叛者們致力于讓埃及朝著現代國家的方向變革；第二個例子則是一次提倡天下皆為兄弟姐妹的平等主義運動。1857年的印度民族起義后，英國開始在自己的殖民地采用同樣的策略，有意識地扶植“其印度帝國中的大地主階級和‘土邦’的小統治者們”（1997: 34）。在知識層面上，所有這些都得到同時期形成的東方主義理論的支持，這些理論認為，這種專制政權在亞洲是不可避免的，而民主化運動對于亞洲而言則是不自然的，或者斷言亞洲不存在民主運動。[9]

亨廷頓聲稱西方文明承載了自由主義、憲政、人權、平等、自由、法治、民主、自由市場等等誘人的理念，且在其他文明里，所有這些都僅僅得到了膚淺的接受。只要一個人熟悉在所謂“民族國家時代”里西方在亞洲的行徑，便會知道這是錯誤的。無論是在與他們直接統治著的殖民地人民，還是他們嘗試確立宗主地位的殖民地政府打交道的過程中，當時的主要西方國家可說是否認了全部這一長串的理想，幾乎無一幸免。反過來，在反對西方列強的民族解放運動中，我們也很難找到這些理想中有哪個未曾得到人們的推崇。然而在擁護這些理想的過程中，非西方國家的人民和政府總是會將這些理想與他們自身文明中的理想結合起來，在這些領域他們沒什么可以跟西方學的（Arrighi, Ahmad, and Shih 1997: 25）。

其實我覺得，我們甚至可以主張比這更多的東西。從很早開始，世界上大部分地區似乎正是以所謂“西方價值觀”的名義來反對歐洲擴張的，而在當時這些歐洲人甚至還不保有這些觀念。例如，何英成（Engseng Ho, 2004: 222-24）提請我們注意在印度洋社會中“對歐洲人的圣戰”這一觀念首次出現時的情形：它出自一本名為《有關葡萄牙人問題之圣戰勇士的禮物》（Gift of the Jihad Warriors in Matters Regarding the Portuguese）的書，由一位名叫宰恩·丁·邁利巴里（Zayn al-Dīn al-Malībārī）的阿拉伯法學家寫于1574年，并被寄給了位于德干邦比賈布爾的穆斯林蘇丹。在該書中，作者認為之所以有理由對葡萄牙人發動戰爭，主要是因為后者破壞了穆斯林、印度教徒、基督徒和猶太人之間實現了長久共存的寬容、多元的社會。

在印度洋社會的穆斯林貿易活動區域中，亨廷頓的一些價值觀長期以來始終得到人們的珍視——這包括某種自由觀念，某種平等觀念，一些非常明確的有關貿易自由和法治的想法。其他的比如宗教寬容等等之所以成立為一種價值，很有可能是因為歐洲人出現的緣故——沒錯，就是在跟不寬容的歐洲人的對比中形成的。我真正想說的是，我們根本不能把這些價值中的任何一個歸結為某一特定的道德、知識或文化傳統。它們的產生，無論是好是壞，正是這種互動作用的結果。

不過我還想指出另外一點。我們所在談論的，是一位穆斯林法學家寫給一位南印度國王的書。他希望捍衛的包括寬容、相互適應在內的價值觀——這些其實都是我們用的術語，他自己在談的則是“仁慈”——可能是從一個復雜的跨文化空間中產生的，這一空間位于任何支配性國家權力的影響范圍之外，只有在面對著那些希望破壞這一空間的人們的時刻，它們才得以具象化為一種價值。然而，為了將它們寫下來并為之辯護，他被迫與國家打交道，且在形成自己的主張時，他不得不援用某個單一的文學-哲學傳統中的概念，在此處也即遜尼派伊斯蘭教的法律傳統中的概念。此處存在著一種重新編入（reincorporation）的行為。一旦人們重新踏入國家權力和文本權威的世界，他便難免會做出這種事情。接著，當后來的作者再寫到這些思想時，他們往往重構過去，將其描述成仿佛這些理想就是從該傳統中誕生的一樣，而不是出現于那些中間地帶（spaces in between）。

歷史學家同樣如此?？紤]到其資料來源的性質，他們會這么做在一定程度上幾乎是無法避免的。畢竟他們主要是接受的來自文本傳統的教育，而想要獲取關于中間地帶的信息往往極其困難。更重要的是，至少在“西方傳統”這一問題上，他們很大程度上是在與其資料源頭相一致的文學傳統中寫作。這就是為什么民主理想的真正起源如此難以重構——在一個對自由和人民主權思想的普遍熱情迫使政治家開始采用這一術語的時代中，情況尤其如此。這里請再回想一下剛才我講到的“西方式視線的含混性”。這個傳統有一種傾向，即把異族社會描述為有待理性觀察者進行破譯的謎題。因而在這個時期，人們經常以描述異族社會的方式來表達自己的政治觀點：他們不是把歐洲社會與相對自由的美洲原住民比，就是與相對有序的中國比。但他們往往不會承認自身社會在很大程度上與這些社會交織勾連，且其自身的機構在極大程度上受到了這些社會的影響。事實上，正如任何研究早期人類學的學生所知道的那樣，當時的人們大多是這樣寫東西的，即便那些作者自己就有部分美國原住民或中國人血統也好，或者從未踏足過歐洲也好，他們還是會那樣寫作。作為行動著的男女，他/她們要在異質的世界之間展開談判。一旦寫到涉及他們所經歷的情況時，他們就會變成沒有特征的抽象存在。當要寫機構歷史的時候，他們總會毫無例外地把它回溯到古典世界。

“影響論爭”

 在1977年，一位研究易洛魁聯盟（Iroquois confederacy）的歷史學家（他本人也是位美洲原住民，同時也是美洲印第安人運動(AIM)的成員）發表了一篇評論，主張美國憲法——特別是其聯邦制結構——部分受到了易洛魁六族同盟的影響。在1980年代，他與另一位歷史學家大衛·約翰森一起擴展了這項主張，認為在更寬泛的意義上，我們如今看成是美國民主精神的東西部分受到了美國原住民藍本的啟迪。

他們所收集的一些具體證據非常有說服力。建構一個殖民地邦聯的想法實際上是由一位名叫卡納薩托加（Canassatego）的奧內達加族族長提出的，起因是在1744年的蘭開斯特談判時，他受夠了要分別跟那么多個州進行談判。他當時用六支弓箭扎成一束的形象來說明聯盟的好處，而直到后來，這個仍在聯邦（Union of the United States）印章上有所出現（箭的數量后來增加到了13支）。本·富蘭克林也參加了那場談判，他把這個想法挪作己用，并且在此后的十年里，通過自己的印刷廠大肆傳播它。然后在1754年，他的種種努力促成了在紐約奧爾巴尼舉行的一場會議，而六族同盟的代表也有參與。所謂的“奧爾巴尼聯邦方案”（Albany Plan of Union）便是在當時制定的。該方案最終同時被英國政府和殖民地議會所否決，然而它顯然跨出了重要的第一步。更重要的或許在于，這種后來被叫作“影響論”（influence theory）的支持者們主張，像平等主義、個人自由這些東部林地社會（Eastern Woodlands societies）標志性的價值，成為了殖民地起義所倡導的平等自由理念的廣泛的靈感來源。當波士頓的愛國者們裝扮成莫霍克人（Mohawks）的模樣向港灣中傾倒英國茶葉，以此引發革命時，他們是在自覺地申明自己所崇尚的究竟是以誰為榜樣的個人自由。

易洛魁聯邦的機構設置可能影響了美國憲法——當這個想法在19世紀被偶然提出時，它完全沒有引發任何關注。而當20世紀80年代被再次提出時，它引發了一場政治漩渦。這個想法獲得了許多美國原住民的強烈支持，也得到了國會所批準的一項法案的支持，各種右翼評論員則立即將其作為政治正確的最糟糕案例之一而加以大肆抨擊。然而與此同時，這一論點也立刻遭到學者們的激烈反對，其中既有被公認為憲法權威的專業歷史學家，也有研究易洛魁人的人類學專家。

18世紀易洛魁聯盟舉行會議

在實際的爭論中，人們最后幾乎完全轉到了是否能論證易洛魁機構與憲法制定者思想之間存在直接關系的問題上。比如佩恩（Payne, 1999）就指出，新英格蘭的殖民者們早就開始討論聯邦方案了，而那時他們甚至還沒有意識到易洛魁聯盟的存在。大體上說，他們認為支持“影響論”的人們基本上就是在做假賬，后者在殖民地政治家的著作中挑出了贊揚易洛魁制度的所有文字，卻忽略了同樣是這些政治家們也曾連篇累牘地譴責易洛魁人乃至所有印第安人，將他們斥為無知而嗜殺的野蠻人。這些學者認為，他們的對手讓讀者以為似乎真有什么明確的文字證據顯示了伊洛魁人對憲法的影響，而這根本就是子虛烏有。一些印第安人出席了制憲會議，然而即便他們似乎也不是為了去提供建議，而是為了去那里表達不滿。當殖民地政治家們討論自身思想的來源時，他們總是把目光投向《士師記》、亞該亞同盟、瑞士聯邦、尼德蘭聯省共和國等的，源于古典時代、圣經或是歐洲的案例?！坝绊懻摗钡闹С终邉t回答說，這種線性思維過分簡單了：沒有人在主張伊洛魁六族聯盟是美國聯邦制的唯一或者關鍵樣板，只是在講那是眾多元素中的一個罷了。況且，殖民者們唯一直接接觸到的聯邦制度實例就是伊洛魁聯盟了，如果要堅稱他們根本沒造成任何影響，那才真是奇了怪了。其實，由人類學家提出的一些反對意見看起來真就是很奇怪——舉個例子，伊麗莎白·圖克（Elisabeth Tooker）的反對意見（1998年）是這樣的：聯盟是以一致同意方式運作的，且明顯為女性預留了參與渠道；而美國憲法則采用少數服從多數，投票者僅限男性，所以前者不可能成為后者的靈感來源。而迪恩·斯諾（Dean Snow, 1994: 154）則評論道，“影響論”“混淆和貶低了易洛魁政府的細致與精妙”——從中人們只能看出，美國原住民活動家維恩·德洛里亞（Vine Deloria）的下述主張確實有點道理：在他看來這是個有關知識山頭的事情，這些學者的言論，大多只是為了保護他們認定為屬于自己的地盤罷了（見Johansen 1998: 82）。

在一些地方，維護自身地盤式的反應就看得更明顯了?！斑@一迷思不僅愚蠢，而且極富破壞性”，《新共和國》的一位撰稿人寫道，“跟這種因素比起來，從希臘開始的西方文明顯然提供了更接近開國元勛的政府模式。向新世界尋求靈感沒有任何好處”（Newman 1998: 18）。如果說的是許多美國“開國元勛”們的直接看法，這可能的確沒錯，但如果我們試圖理解易洛魁人對美國民主的影響，那么事情看起來就完全不同了。如前所述，憲法的制定者確實認同古典傳統，但正是因為這個原因，他們對民主充滿敵意。他們把民主理解為毫無制約的自由與平等，而且，只要他們了解印第安人的習俗，他們就可能出于相同的原因而討厭它們。

如果重新去考察一些成為議論對象的章節，我們將恰恰會發現這類看法。別忘了，約翰·亞當斯在其《為憲法辯護》中主張：不存在什么平等主義的社會，無論在哪個社會里，政治權力總是分割成君主制、貴族制和民主制原則。亞當斯認為印第安人與古代的日耳曼人很像，因為“他們民主制的部分起到了關鍵作用，真正的主權由人民所掌握?！痹谒磥?，只要人口散居在廣闊的領土上，沒有發生財富集中的情況時，這種體制就能運轉良好；但正如哥特人在征服羅馬帝國時發現的那樣，一旦這些人口更多定居下來，并擁有了大量可管理的資源時，那便只會導致混亂、不穩定和沖突（Adams: 296；見Levy 1999: 598；Payne 1999: 618）。亞當斯的這一看法是很有代表性的。包括麥迪遜乃至杰斐遜，人們大都傾向于像約翰·洛克那樣描述印第安人，將其看成是個人自由的范本。在這些人看來，之所以印第安人不受到任何形式的國家或系統性脅迫的約束，是因為其所處的社會不具有明確的財產劃分。但這些人自己的社會卻有，所以對其而言，印第安人的制度顯然是不合適的。

然而無論啟蒙主義如何給出相反的理論，國家并非真的由明智的立法者們的行為所創造。同樣的，民主也不是在文本中發明出來的；盡管我們只能是依靠文本來推測民主的歷史。事實上，那些修訂了憲法的人們，不僅大多都是有錢的地主，而且幾乎沒人有與一群平等的人共席的大量經驗——至少在他們參與殖民地議會之前是如此。民主實踐往往首先在遠離這些人職權范圍的地方成型，而且，如果去查查看他們的同時代人里面哪些人在這些問題上有最多的實踐經驗，結果有時會讓人大吃一驚。約翰·馬科夫（John Markoff）是研究當代歐洲民主的最重要的歷史學家之一，他在一篇名為《民主是在哪里和什么時候發明的？》的文章中，曾多少是在有意無意間提到過如下情況：

在現代早期的大西洋世界中，海盜船上的船員們很有可能有這樣的經歷：一個集體中的領導權，并非什么更高的權威授予的，而是來自于被領導者的同意。海盜船員不僅選舉他們的船長，而且非常熟悉反制性的力量（以軍需官、船舶委員會這樣的形式體現出來），也很熟悉個人與集體之間的契約關系（表現為書面的船舶條款的形式，其中會規定戰利品的分配額，以及發生工傷時的賠償比率）（Markoff 1999: 673n62）。

18世紀大西洋上的海盜

其實正如歷史學家馬庫斯·雷迪克（Marcus Rediker, 2004: 60-82）所展現的那樣，典型的十八世紀海盜船的組織模式似乎是非常民主的。船長不僅通過選舉產生，而且其職能很像美洲原住民的戰斗酋長：他們在狩獵或戰斗中被授予全部權力，而在其他時候則被當成普通船員來對待。一些船上的船長被授予了更多的權力，但這些地方仍會堅持船員有權在任何時候以懦弱、殘忍或任何其他理由將他們趕走。無論在哪種情形下，最終權力都為一個大會所掌握。哪怕是最雞毛蒜皮的事情，往往都會經由大會裁決，顯然，那總是通過舉手表決，少數服從多數的方式。

如果考慮一下海盜的起源，我們或許便不會對這一切太過意外了。海盜一般都是些反叛者，他們起初往往作為水手，在大西洋另一側的港口城市中被強迫服役；隨后他們叛變了其暴虐的船長，決意“向全世界宣戰”。他們往往成為典型的“綠林好漢”[*2]，對虐待船員的船長施加報復，并且釋放甚至獎賞那些他們認為無可挑剔的船長。這些船員往往來自五湖四海?！霸?717年時，黑山姆（塞繆爾·貝拉米）的船員是‘各國人的大雜燴’，有英國人、法國人、荷蘭人、西班牙人、瑞典人、美洲原住民、非裔美國人，還有兩打從奴隸船上解放出來的非洲人”（Rediker 2004: 53）。換句話說，我們所在討論的這樣一群人，非常有可能對各類直接民主機構多多少少有些第一手的了解，這些機構不一而足，從瑞典的庭（tings）到非洲的鄉村集會，再到美洲原住民的評議會——六族聯盟自身便是由這些評議會發展而來的。這些人突然發現，自己不得不在沒有任何國家存在的環境之中，即興創造一些自治的模式。這是一個完美的、存在于不同文化間的實驗空間。事實上，在當時的大西洋世界，或許沒有任何其他地方能比這里更有利于發展一種全新的民主制度了。

我提及海盜有兩個原因。其中一個顯而易見。不存在什么證據可以表明十八世紀初在大西洋海盜船上發展起來的民主實踐對六、七十年后的民主憲法的制定有任何直接或間接的影響。我們也不可能獲得這樣的證據。雖然當時關于海盜和他們的冒險經歷的故事流傳甚廣，其對當時大眾的吸引力絲毫不遜色于今日（且那時候的故事可能要比當代好萊塢的版本稍微靠譜一點兒）。然而，法國、英國或殖民地的紳士們打死也不會愿意承認受到過他們的影響。我這并不是想說海盜的做法可能對民主憲法有過影響，而只是說，就算有過那種影響，我們也無從得知了。至于通常被這些紳士喚作“美洲野蠻人”的人們，想來情況也不會好到哪兒去。

另一個原因在于，南北美的拓荒地區社會（frontier societies）可能比我們所想象的更接近海盜船。它們可能不像海盜船那樣人口稠密，也不像海盜船那樣急需不斷的合作，但它們是跨文化的即興空間，在很大程度上不屬于國家的管轄范圍?？屏帧た寰S的記錄（Colin Calloway, 1997；cf. Axtell 1985）展現了開拓者和原住民的社會如何總是相互纏繞。移民者采用印第安人的作物、衣服、藥品、習俗和戰爭風格，與他們做生意，常常比鄰而居，時有通婚，且最重要的，讓殖民社區及軍隊領導人恐懼萬分的是，他們的下屬正在逐漸吸收印第安人那種平等和自由的作風。與此同時，新英格蘭清教徒牧師科頓·馬瑟（Cotton Mather）一邊猛烈抨擊海盜，將其斥為褻瀆神靈的災厄之輩，一邊同時也在抱怨其他殖民者開始模仿起了印第安人的育兒習俗（比如不再體罰小孩了）。無論是在主仆、男女還是在長幼關系上，越來越多的人忘了治家要“從嚴”，要家有家規，轉而采納了印第安人那種典型的“愚蠢的放縱”（Calloway 1997: 192)。[10]最能觀察到這一變化的社區，通常是由逃亡奴隸和“印第安人化了”的仆人構成的，因而完全不受殖民政府的控制（Sakolsky & Koehnline 1993），或者就是那些萊恩伯和雷迪克（Linebaugh and Rediker 1991）稱為“大西洋無產階級”的島嶼飛地。當現代種族主義尚未形成之時，在北大西洋世界的港口城市里，逐漸形成了一個由自由民、水手、船妓、叛教者、反律法主義者和反叛者們所組成的大雜燴。在美國等地的革命中迸發出許多民主沖動，似乎便是在他們那里最初涌現出來的。不過，民主同樣也涌現于普通的開拓者們那里。具有諷刺意味的是，這便是布魯斯·約翰森（Bruce Johansen）那本《被遺忘的奠基人》（Forgotten Founders , 1982）一書的真正論點，正是此書掀起了“影響論爭”。然而在種種關于憲法的喧囂和憤怒過后，人們到頭來把這個論點弄丟了：要到開始自認更接近于印第安人的時候，殖民地的普通英國人、法國人方才開始自視為“美國人”，一種熱愛自由的新民族。而且激發這種感覺的，主要不是杰斐遜或亞當·斯密的文章里常能見到的那種源于距離的浪漫化；相反，那是由生活在拓荒地區社會的實際經驗所激發的。正如卡洛維所言，這些社會基本上都是些“混合體”。事實上，來到美國的殖民者發現自己處于一個獨特的境地：在很大程度上逃離了歐洲的森嚴等級和因循守舊之后，他們發現自己面對的那些本地居民致力于實現平等和個人主義的原則，其程度遠遠超出了他們當時想象力的邊界；然后他們便把這些本地居民給屠殺到所剩無幾，盡管與此同時，他們還采納了許多后者的風俗、習慣和生活態度。

我想補充的一點是，在這一時期，伊洛魁的五族聯盟也同樣是一個混合體。起初，他們通過某種契約協議的方式，在不同的群體之間創造了一種調解爭端和實現和平的方式；然而到了17世紀的擴張時代，他們變成了一個不同尋常的民族大雜燴：大量戰爭俘虜被易洛魁人的家庭收養以代替死去的家庭成員，這些人構成了人口中的很大一部分。當時的傳教士常常抱怨的事情是，他們難以向塞尼卡人（Seneca）用后者自己的語言傳教，因為這些塞尼卡人大多都講不利索這種語言（Quain 1937）。比如說即便在18世紀，雖然卡納薩托加是奧農達加族（Onondaga）的酋長，但另一位主要與殖民者進行交涉的人物斯瓦塔內（Swatane，被人稱為Schickallemy）實際上是法國人，或至少說來，他是由今天屬于加拿大領地的法國人父母所生。因而當時無論在什么方面，邊界都是十分模糊的。我們正在談的是一系列不同程度上的民主主義即興區，從新英格蘭的清教徒社區及其鎮議會，到拓荒地社區，再到易洛魁人本身。

傳統是永無止境地重新建構

現在讓我試著把一些碎片整合在一起。

我在這篇文章中一直在主張的是，所謂民主實踐，無論是該理解為一種平等主義的決策程序，還是一種基于公共討論而成立的政府，都更容易在這樣一種情形中出現——某種形式的共同體在國家職權沒有覆蓋的地方管理自身事務。國家權力的闕如意味著不存在任何系統性強制機制來迫使人們執行決策；這往往會導向某類共識過程，或者在古希臘重裝步兵或海盜船這些本質上是軍事組織的情形中，這會導向一種少數服從多數的投票制度（因為在這種情況下，如果真要訴諸武力解決問題，結果將會一清二楚）。民主制度的創新，以及所謂的民主主義價值觀的出現，往往來自于我稱之為文化即興區，而通常那也是未受國家控制的地方。在那里，具有不同傳統和經驗的人們不得不想點法子來處理彼此的關系。各地的拓荒地區社會都是這里的例子，無論那是在馬達加斯加還是中世紀的冰島、海盜船、抑或是印度洋貿易社區、以及處于歐洲擴張邊緣的美洲原住民聯盟。

所有這些都跟往往被人們視作各偉大文明支柱的偉大文學-哲學傳統沒什么關系。事實上除了少數例外情況，這些傳統總的來說都旗幟鮮明地敵視民主程序，也敵視采用這些程序的人們。[11]統治精英們則往往無視這些形式，或者試圖將其扼殺。[12]

然而在某個時間點上，這一情況開始有了變化。這最先發生在大西洋體系的核心國家，特別是在英法這兩個在北美擁有最大殖民地的國家里。該體系的創造過程之序曲是一場史無前例的破壞，它為新興的“大西洋無產階級”提供了無盡的全新即興區。在社會運動的壓力之下，各個國家開始推動改革；到最后，那些濡染于精英文學傳統的人們開始為它們尋找先例。其結果是，以羅馬共和國為藍本的代議制度建立起來，而在民眾的壓力下，那隨后又改稱為“民主國家”，并被追溯到了雅典。

其實我想主張的是，收編和重構民主的過程是一個更為廣泛進程中的典型。這一進程雖然可能在任何文明傳統中都有所體現，但當時它正愈發如火如荼地上演。隨著歐洲國家的擴張和大西洋體系對全世界的籠罩，似乎源于全球各地的種種影響都在歐洲各國首都彼此接合，并被重新吸收到最終被稱作“西方”的傳統中。種種元素在現代國家中匯聚，想要再現它們的譜系或許是不可能的，這是因為收編的過程要么本身便傾向于在書面描述中清除更多的異國元素，要么便是將其納入我們熟悉的那種發明和發現的套路。歷史學家往往全然依賴文本證據，且總是以恪守嚴格的實證標準為榮，因而正如在面對伊洛魁人“影響論”時的反應那樣，他們到頭來往往會說得好像新思想真的會從文本傳統中出現，并把堅持這一認識當成他們自己的職業責任。讓我拋出兩個例子：

【非洲拜物教與社會契約觀念】毫無疑問的是，大西洋體系甚至在哥倫布航行到美洲之前便已開始在西非形成了。威廉·皮茨（William Pietz）在其一系列引人入勝的文章（1985, 1987, 1988）中描述了由此而出現的沿海飛地中的生活——商人和冒險家們從威尼斯、荷蘭、葡萄牙和歐洲其他地方以及非洲來到這里，在這些地方共處，他們操著幾十種不同的語言，信仰著穆斯林、天主教、新教和各類祖靈崇拜。在這些飛地里，貿易由歐洲人稱為“物神（fetishes）”的事物來管理。皮茨花了很大力氣，嘗試重現出這一物神觀念如何最終促成了歐洲商人關于價值和物質問題的相關理論的形成?；蛟S更有趣的是非洲人的觀點。從其得到重構的那些部分看來，它似乎與托馬斯·霍布斯等人在同一時期的歐洲發展出的那種社會契約理論驚人地相似（MacGaffey 1994; Graeber 2005）。從本質上講，物神是由一系列希望與彼此建立持續經濟關系的簽約方創造的，且附帶有產權和交換規則的協定；那些違反協定的人將會遭到物之力的摧毀。換句話說，與在霍布斯那里的情況相同，當一群人同意建立一種自主性力量，一旦他們不尊重財產權和合同義務，該力量便會以暴力相威脅，那么這樣一來，一種社會關系便成立了。后來的非洲文獻還盛贊物神，認為它可以防止所有人對所有人的戰爭。不幸的是，我們完全不可能找到證據來證明霍布斯知道這些?；羰洗蟀胼呑佣蓟钤诟劭诔鞘校瑯O有可能遇到過熟悉這種習俗的商人；然而他的政治作品中沒有任何關于非洲大陸的內容。

【中國和歐洲的民族國家】在現代早期，歐洲的精英們逐漸構想出這樣一個理想：政府要采取統一的法律和管理制度，統治一群操相同語言的、均一的人口；最后，這個制度也應該由有能力的精英來管理，對這些人的培養內容應該主要包括學習該國本地語言中的文學經典。奇怪的是，在此前的歐洲歷史上，不存在任何先例接近這種國家模式，盡管它幾乎完全吻合了歐洲人對主導了中華帝國的那種體制的理解（且這一體制確實在很大程度上占據了主導地位）。[13]有沒有可以支持某種中國“影響論”的證據？跟非洲的情況不一樣，這次是有一點的。在歐洲哲學家眼中，中國政府的威望顯然高于非洲商人，這種影響不會遭到全然地忽略。

從萊布尼茨著名的“歐洲人不該向中國派遣傳教士，中國人才該向歐洲派遣傳教士”，到孟德斯鳩和伏爾泰的著作，我們可以看到一連串的政治哲學家都在盛贊中國的制度，且對中國藝術、園林、流行式樣和道德哲學都有著普遍的迷戀（Lovejoy 1955），而這正發生在絕對主義君主制（absolutism）形成的時候；要到19世紀，當中國成為歐洲帝國擴張的對象之時，對中國的迷戀才逐漸消失。顯然，這些都無法證明現代民族國家在任何方面受到了中國的啟發。然而考慮到我們正在討論的諸文學傳統的性質，即使真有這種影響，我們能期待得到的證據充其量也只有這些了。

那么，現代民族國家是否真是一種中國式的管理模式？它是否被利用來引導和控制主要受美洲原住民社會影響和大西洋無產階級壓力下形成的民主驅動力，并最終從源自于非洲的社會契約理論那里得到了正當性？也許并非如此。至少這么說無疑是嚴重夸大了實情。但是話說回來，為什么只有當大西洋諸國處于龐大的全球帝國的中心，無數知識和影響在那里匯聚時，民主的治國理念才第一次得以出現？又為什么他們最后發展出來的學說會認為這些理念完全來自他們自己的“西方”文明——盡管在他們尚未成為全球帝國中心的時期里并沒有發展出這樣的東西？所以說我同樣也不認為這僅僅只是個巧合。

最后，我認為需要強調的一點在于，這種收編的過程決不僅僅發生在歐洲。其實在世界各地，幾乎所有人都很快便開始玩起了同一款游戲。如同邁利巴里的例子所表明的那樣，早在歐洲之前，這個進程可能某種程度上已經在別處發生了。當然了，只有到了很久以后，海外的運動才開始用上“民主”這個字眼——然而即便是在大西洋世界，這個詞也要到19世紀中期左右才普及開來。同樣是在19世紀中期——當歐洲列強開始把民主概念收編為自身傳統的時候——英國帶頭推行了有著充分自覺的政策，于是那些哪怕只是貌似會成為海外民主、民眾運動苗頭的東西，都會遭到其鎮壓。對此，大部分殖民地國家最后的反應往往都是開始玩起一模一樣的游戲。殖民統治的反對者們會在自己的文學-哲學傳統中尋找與古代雅典的相似之處，并研究他們自身社會的腹地中傳統的社群決策形式。正如比方說斯蒂夫·米倫伯格和菲爾·佩恩（Steve Muhlenberger, Phil Payne 1993; Baechler 1985）所記錄的那樣，如果我們直截了當地把“民主”定義為通過公共討論進行決策，那它便是一種極為普遍的現象；即使在國家或帝國之中，只要是在其統治者不感興趣的地方，或是他們不感興趣的人類活動領域，我們也可以發現民主的存在。比如在撰寫關于印度的文章時，希臘歷史學家便認為其中許多政體可以稱得上是民主的。1911年至1918年間，不少印度歷史學家（K.P. Jayaswal, D.R. Bhandarkar, R.C. Majumdar）[14]開始研究相關的一些資料，其范圍不僅限于希臘人所描述的亞歷山大遠征，還包括了早期巴利語的佛教文獻以及早期印度教中關于政治理論的相關語匯及著作。這些研究者于是在南亞的土地上發現了幾十個相當于前五世紀雅典的地方：在這些城市和政治聯盟里，所有獲得正式戰士資格的男子們——在一些情況里，這就是成年男子中的很大一部分了——都要通過社群集會的公開討論來集體做出重要決定。與希臘的情況一樣，當時的文獻資料幾乎都是敵視民眾自治的，[15]然而至少在公元400年前后，這樣的政體肯定一度存在過，而且它們采用的審議機制一直得到沿用，至今依然能明明白白地在從佛教寺院到手工業行會的管理方式中看出來。于是我們可以說，印度人乃至印度教的傳統天生便是民主的；對于那些尋求獨立的人們而言，這也成為了一項強有力的論據。

這些早期的歷史學家顯然對他們的例子有所夸大。在獲得獨立之后，反動不可避免地發生了。歷史學家們開始指出，這些“氏族共和國”充其量只是非常有限的民主國家，包括婦女、奴隸以及被認定為“外人”者在內，絕大多數人的權利其實都遭到了剝奪。當然了，雅典的情況也是一樣的，而且歷史學家們已經詳細討論過了。但是在我看來，是真是假充其量也只是次要的問題。大多數此類傳統都是編出來的。某種程度上說，所謂傳統，就是一個不斷把自己編造出來的過程。問題在于，無論在哪個情況里，我們看到的都是這樣一個進程：政治精英——或者說是其候選人——通過認可一種民主的傳統，來使得本質上是共和制的政府獲得正當性。此外，不僅民主不是“西方”的獨特發明，這種收編和重構的進程也不是。誠然，印度精英比英、法精英晚了60年才開始玩這個游戲；然而從歷史上看，這個時間也沒有很長。印度、馬達加斯加、波茨瓦納或瑪雅人都曾聲稱自身的傳統天生就很民主，在我看來，我們與其把這看成是企圖模仿西方，還不如將這些看成是同一個寰宇進程的不同方面：原本歷史悠久的民主實踐，逐漸在一個全球系統的形成過程中結晶化，在這一系統中，各種想法在各個方向上來回穿梭，并逐漸地、通常是極為勉強地為一些統治精英所采用。

古瑪雅遺址

然而，人們總想將民主追溯至某些特定的文化“起源”，這種誘惑幾乎是不可抗拒的。甚至就連嚴肅的學者也繼續沉溺于此。讓我最后轉向哈佛大學，提供一個在我看來特別具有諷刺意味的例子：一本由美國重要的符號考古學家所編纂的名為《突破：文明的起源》（Breakout: The Origins of Civilization）的論文集。[16]論證的思路來自于考古學家張光直（K.C. Chang），在他看來，早期中國文明所基于的意識形態類型完全不同于埃及或美索不達米亞的那種。這種意識形態基本上是早期狩獵社會宇宙觀的延續，其中君主取代了薩滿，維持著與神的力量之間排他性的個人聯系。這便導致了絕對權威的確立。張光直十分著迷于早期中國和古典瑪雅之間的相似。通過晚近翻譯的銘文我們獲知，兩者中都存在著“分層的宇宙，且有鳥棲的巨樹或是宗教人員來把上、中、下層的世界相互連接起來”，還都有動物信使、政治和祭祀專用的文字以及祖先崇拜等等（1988, 2000: 7）。相較之下，中東地區在公元前三千年時出現的國家代表了另外一種向更為多元主義模式的突破，當神和他們的祭司被視作獨立于國家之外的存在時，這種突破就開始了。這本書的大部分內容都是對這一突破具體內容的猜測。在蘭伯格·卡洛夫斯基（C. C. Lamberg-Karlovsky）看來，自由、平等的概念在古代美索不達米亞皇室學說中的初次登場是關鍵所在，在其中，各個城邦的統治者和他們的臣民之間存在著一個社會契約——他將之稱為“突破”，且論文集作者大都認為應該認為這“指明了朝向西方民主的道路”（122）。很快，爭辯的主要議題就變成了民主的誕生究竟歸功于誰或什么。梅森·哈蒙德（Mason Hammond）贊成“民主社會概念的印歐起源”，他認為民主概念“傳到希臘并不是通過與近東或美索不達米亞的接觸（那里的公平和正義是統治者恩賜的），而是源于印歐人的社會組織概念，在其中，主權并非是由首領，而是由長老會和攜帶武器的男性大會所掌握"（59）。而戈登·威爾利（Gordon Willey）則認為推動民主的力量來源于自由市場，他認為自由市場在美索不達米亞比中國更發達，而在瑪雅王國基本沒有，在后者那里，統治者靠神權進行統治，并且“沒有證據表明領地或國家內部存在任何可以制約他的平衡力量”（29）。[17] 對此，古典瑪雅最重要的權威琳達·席勒（Linda Schele）同意并補充道，這種薩滿教的宇宙觀在“現代瑪雅社區”中“今天仍然存在并發揮作用”（54）。其他學者，無論是研究埃及、以色列還是哈拉帕文明，都試圖為他們自己研究的那部分古代世界說些好話。

在一些情況中，這些論點似乎是對我一直在批評的那種歷史學家邏輯的滑稽模仿：其中最能體現這點的推理思路，是覺得如果一個事情沒有直接證據，那就可以把它當成并不實際存在。在處理早期的古代問題時，這樣做似乎尤其不合適，因為對于這樣一片廣袤無垠的景觀，考古學和語言學充其量只能在上面洞開幾扇小窗罷了。例如：“原始凱爾特人和日耳曼人”確實會進行社群集會，但這一事實本身并不能證明社群集會起源于印歐語系——除非人們能夠證明當時不講印歐語言的無國籍社會沒有這樣做。事實上，這個論點似乎是循環的，因為當他們說“原始”的時候，那似乎指的是“無國家”或“相對平等”，而這樣的社會，無論使用的是何種語言，都幾乎根據定義便是不可能被專制統治的。同樣，當把古典瑪雅描述為缺乏任何形式的“對抗性機構”時（威爾利甚至說嗜血的阿茲特克人反倒沒那么專制，因為他們有著更發達的市場），似乎沒有一個作者想到，如果必須完全按照廢墟建筑和刻在石頭上的官方聲明來重建，那么古羅馬和中世紀英格蘭看起來將是什么樣子？

事實上，如果我沒弄錯的話，這些作者在尋找民主之起源的時候，跑去了最沒可能找得到的地方：正是他們所參考的那些國家公告在很大程度上壓制了地方上的種種自主管理和集體討論，而他們參考的文學-哲學傳統則正當化了這樣的壓制。（這至少有助于解釋為什么在意大利、希臘和印度，自主的議會從文字歷史的開端便有出現，并在之后迅速消失）。此處，瑪雅人的命運對我們有所啟發。古典瑪雅文明崩潰于公元第一個千年晚期的某個時候?？脊艑W家們對其原因爭論不休，而且估計還要一直吵下去；不過大多數理論認為民眾起義至少起到一些作用。當西班牙人在六百年后到達時，瑪雅社會已然四分五裂，成為了無數的小城邦，其中一些顯然存在著選舉產生的領導人。相比秘魯和墨西哥，征服瑪雅所花費的時間要漫長得多，而且此后瑪雅社群持續叛亂，在過去五百年里，始終至少有部分社區處于武裝叛亂的狀態。最諷刺的事情是，目前全球正義運動的浪潮主要是由薩帕塔民族解放軍（EZLN）掀起的，其成員主要是一群恰帕斯州講瑪雅語的反叛者，他們多是一些農民，現已移居到了拉坎敦雨林地帶的新社區。薩帕塔在1994年所掀起的叛亂明確地追求民主作為目標，而他們所說的民主更接近于雅典式的直接民主，而不是后來挪用這一名稱的共和制政府形式。薩帕塔發展出一套精妙的組織系統，其中有著基于共識機制運作的社群集會，并輔之以婦女和青年核心小組，以此來平衡成年男性在傳統上具有的主導地位，另外還有一個代表可以撤換的理事會來把前述機構編織在一起。薩帕塔成員聲稱，這套機制數千年來始終根植于瑪雅語社區的自我管理方式，也是對其的一種激進化。我們確實知道，自有記載以來，也就是說在至少500年間，大多數高地瑪雅社區都是基于某種共識系統來管理的。雖然在一千多年前的古典瑪雅全盛時期里，這類制度或許并不存在于農村社區，但是這種可能性是微乎其微的。

當然，現代的反叛者們已經把他們對古典瑪雅的看法表達得夠清楚了。就比如最近，一位講喬爾語的薩帕塔人就一邊指著帕倫克的廢墟，一邊跟我的一個朋友說：“我們連那些家伙都想辦法擺平了。跟那比起來，搞定墨西哥政府能有多難？”

第五部分：國家的危機

于是，我們就回到了本文的起點，也就是正在崛起的這場呼吁新形式民主的全球運動。從某種程度上說，這篇文章的主要論點，是想要表明其實薩帕塔人也沒有那么的與眾不同。他們來自傳統上允許一定程度自治的社區（主要是為了使他們能成為別處牧場、種植園的原住民儲備勞動力），操著澤塔爾語、托霍拉巴爾語、喬爾語、索西語、馬姆語等各類瑪雅語言，如今在拉坎敦新開放的土地上形成了多族群雜居的新社區（Collier 1999; Ross 2000; Rus, Hernandez & Mattiace 2003）。換句話說，他們居住在一個我稱為民主即興區的典型例子中，構成了一個各色人群的大雜燴，其中至少部分具備一些關于社區自治模式的初步經驗，并發現自己身處國家直接監督之外的新社區中。對它們形成影響的元素來自全球各地，這點同樣不是什么新鮮事。他們從天南海北的經驗中吸收思想，而他們自己的事例也對全球的社會運動產生了巨大影響。例如，1996年的第一次薩帕塔會議（The first Zapatista encuentro）最終促成了一個國際性網絡的形成（人民全球行動，People's Global Action，簡稱為PGA），該網絡基于自治、扁平化（horizontality）和直接民主的原則而成立，涵蓋了諸如巴西的無土地農民運動（MST）、卡納塔克邦農民協會（KRSS，一個印度的甘地社會主義直接行動團體）、加拿大郵政工人工會，以及歐洲和美洲的一大批無政府主義集體，還有各大洲的原住民組織。正是PGA最早發出了行動倡議，反對1999年11月在西雅圖舉行的世貿組織會議。更重要的是，薩帕塔主義拒絕先鋒主義思想（vanguardism），提倡在本地社區創造可行的替代方案，以此來顛覆全球資本主義的邏輯，這些對各類社會運動的參與者們都產生了巨大影響，即便在許多情況下，他們對薩帕塔本身最多只是略知一二，且肯定完全沒聽說過PGA。毫無疑問，互聯網和全球通信的發展使這一進程比從前任何時代都要快了很多，并使得更加正式、明確的聯盟成為了可能；但這并不意味著我們正在面對的是一個全然前所未有的現象。

如果想要估量某個事情到底有多重要，我們就可以常常在腦海中考慮一下，如果它并未出現的話，將會發生怎樣一種情況。這里我想談談一位立場其實跟我很接近的作者。在一本名為《世界主義》（2002）的書中，文學理論家瓦爾特·米尼奧羅（Walter Mignolo）非常精彩地總結了康德的世界主義或者聯合國關于人權的論述是如何在征服和帝國主義的語境下發展起來的；他隨后引用薩帕塔對民主主義的呼吁來反駁斯拉沃熱·齊澤克的論點，后者認為左派需要緩和他們對歐洲中心主義的批評，以便接受民主主義這份“可上溯至古希臘的真正的歐洲遺產”（1998：1009）。米尼奧羅寫道：

盡管對薩帕塔而言，民主的意思不同于墨西哥政府對其的用法，但他們仍然使用了這個詞。對他們來說，民主并非以歐洲政治哲學來定義，而是基于瑪雅社會組織的那種互惠性、社群（而不是個體）價值、是基于智慧的而非基于認識論的價值，等等等等。薩帕塔沒得選，只能是使用政治霸權所強加給他們的詞匯，盡管這并不意味著他們便就此屈從于它那單一邏輯的詮釋。“民主”一詞一旦被薩帕塔選中，它便成為了一個連接器，通過它的作用，自由主義的民主概念與本土的互惠性以及為公共利益服務的共同體組織理念之間，便務必需要達成一種協定（Mignolo 2002: 180）。

這種思路非常好。米尼奧羅把它稱為“邊界思維”，他提議將其作為一種模式，以用于提出一種健康的、“批判性的世界主義”，而不是康德或齊澤克所代表的那種歐洲中心主義式的世界主義。但在我看來，問題在于當米尼奧羅這樣主張的時候，雖然是在試圖避免本質主義話語，其實卻陷入了一種更加溫和版本的本質主義。

薩帕塔

首先，說“薩帕塔沒得選，只能使用‘民主’這個詞”是完全不符合實情的。他們當然有得選。其他原住民團體就選了其他選項。隨便舉一個例子，比如玻利維亞的艾馬拉運動（Aymara movement），就選擇了完全拒絕“民主”這個詞，理由是在他們的歷史經驗中，該詞所指稱的不是別的，而僅僅是那種以暴力方式強加給他們的體制。 [18]所以他們認為自己那種平等主義的決策傳統與民主無關。在我看來，薩帕塔決定接受這個詞，僅僅只是為了拒絕任何帶有身份政治色彩的東西，并且在墨西哥以及其他地方那些對自組織形式的廣泛對話感興趣的人們中間尋求盟友——正如若有人對重新審視“革命”等詞的意義感興趣，他們也同樣希望與之展開對話。第二，雖說與列維-布留爾的情形并不完全一樣，但米尼奧羅到頭來還是又作了一次蘋果和橘子之間的比較。他還是在將西方理論和本土實踐進行對比。事實上，薩帕塔主義并不只是傳統瑪雅實踐的產物：它的來源必須在這些實踐與當地瑪雅知識分子（他們中不少人可能對康德的作品并非完全陌生）、解放神學家（他們從古巴勒斯坦的預言文本中獲得靈感）和混血革命者（他們從毛主席的作品中得到靈感，后者生活在中國）思想之間的長期對峙之中尋找。在此處，民主也同樣不是從任何人的話語之中產生的。看起來正是由于人們僅僅把西方文學傳統作為其考察的出發點——哪怕是為了批評的目的，導致像米尼奧羅這樣的作者最終總會以這樣或那樣的方式落入其圈套之中。

其實在這種情況下，所謂“被政治霸權所強加的詞”，本身就是一種斷裂性的妥協。要不是這樣，一個造出來描述某種社區自治形式的希臘詞，會被用來指稱代議制共和國？這種事情打從最初就不可能發生了。薩帕塔正是抓住了這一矛盾。其實，會發生這種情況看起來根本就是在所難免。自由主義理論家（如Sartori 1987: 279）偶爾會產生一種沖動，想要干脆把雅典民主打入冷宮，聲稱那根本無關緊要，還談它干嘛；但出于意識形態的目的，他們根本接受不了這樣的做法。畢竟如果不談雅典，就沒有辦法主張“西方傳統”在天性上有任何民主的東西。那樣一來，我們將不得不把我們的政治理念追溯到柏拉圖式的極權主義沉思，不然的話，可能就真要承認根本沒有過什么“西方”這回事。實際上，自由主義的理論家們已經把自己逼入了死角。薩帕塔明顯不是頭一回抓住這一矛盾的革命者們；但這一次，當他們這樣做時，巨大的共鳴聲圍繞著他們響徹四方——部分原因在于，我們正處在一個國家面臨著深刻危機的時刻。

不可能的聯姻

在我看來，這種矛盾就其本質而言并不僅僅是語言上的矛盾，而是反映了更深層次的東西。在過去的兩百年里，民主人士一直試圖將民眾自治的理想嫁接到國家的強制機器上。說到底，這個計劃根本行不通。國家從其性質上說，便是不可能真正實現民主化的。畢竟所謂的國家，基本上就是組織暴力的種種方式。當美國的聯邦黨人主張民主制度與一個基于財富不平等的社會并不相稱時，他們其實是相當現實的。這是因為要想保護好財富，人們便需要一個強制機器，以此來壓制“暴民”，而民主制卻會想要給這些人賦權。雅典在這方面是一個特例，因為它表現出一種過渡性：財富的不平等自然是存在的，甚至我們可以主張有著一個統治階級；然而，那里幾乎不存在正式的強制機器。因此，雅典到頭來能不能算是個國家？對于這點，學者之間存在著分歧。

一旦我們開始思考現代國家如何壟斷了強制暴力，整個民主的偽裝便會融化成為一團矛盾。舉個例子，雖然現代的精英階層們已經基本不再像以前那樣說“暴民”們是些殺人的“巨獸”了，但只要有人提議將強制機器的某些方面民主化，同一形象便會倏地重現，其形式幾乎與16世紀時候分毫不差。比如，一些美國人推動了“充分知情的陪審團運動”，指出憲法允許陪審團決定的問題不僅僅限于證據，而且還應包括法律本身。然而媒體卻常常斥責這些人，說他們是想要回到濫用私刑和“暴民統治”的時代。此事絕非巧合——想想看美國這個國家，雖然仍自豪于它自己的民主精神，卻也在神話化乃至神格化它的警察系統方面走在了世界前列。

弗朗西·杜比-德希（2002）曾提出過“政治廣場恐懼癥”這個術語，用來指稱那種對公共討論、決策的懷疑態度。這種懷疑貫穿整個西方傳統，在康斯坦、西耶斯那里并不比在柏拉圖、亞里士多德那里體現得更少。我想補充的是，即使是自由主義國家最令人印象深刻的成就，其最為真實的民主元素——比如對言論和集會自由的保障——也同樣是以這種廣場恐懼癥為前提的。只有當公眾言論和集會不再是政治決策的方式本身，而只不過是一種批評、影響或者向政治決策者提出建議的嘗試時，它們才能被視為是神圣不可侵犯的。重點在于，患有這種廣場恐懼癥的不僅是那些政治家和專業記者，而且在很大程度上是社會大眾他們自己。造成這一情況的原因在我看來是很清楚的。雖說自由民主主義國家缺少類似于雅典廣場的設施，但在那里肯定不缺對應于羅馬競技場的事物。于是，那種統治精英鼓勵一些形式的民眾參與，以不斷提醒他們如何不適合參與統治的情況，也即“丑惡之鏡”的現象，似乎在許多現代國家已經達到了史無前例的完美狀態。此處我們可以考慮看看，當一個人是開車而不是坐公交車去上班的時候，他從這種經驗中所歸納出的對人性的看法會有什么不同？然而，美國人或德國人對汽車的熱愛，其實是1930年代起政治和企業精英們有意識的政策決定的結果。而下面這些東西其實也可以寫出與那相似的歷史：電視、消費主義以及，正如波蘭尼很早就指出過的那樣，“市場”。

與此同時，法學家們很早便已意識到，國家所具有的強制本性，使民主憲法的基礎中必然會存在一個基本矛盾。瓦爾特·本雅明（1978年）便很好地總結了這一點，他曾經指出，任何要求對暴力之壟斷使用的法律秩序都必須由自身之外的某種力量來得以確立，而這不可避免地意味著，確立它們的那種行為在此前存在的法律體系之中其實是非法的。因此，一個法律體系的合法性必然建立在某種犯罪性的暴行之上。畢竟說起來，如果以美國和法國的那些革命者們成長時代的法律來判斷的話，這些家伙全都犯下了叛國罪。當然了，從非洲到尼泊爾，各地的神圣國王們都已通過將自己像神靈那樣置于制度之外，從而設法解決了這一邏輯難題。

[……]

民主國家始終是一個矛盾體。全球化只是暴露了其潰爛的根基，因為全球化要求一種在全球范圍內進行決策的結構，而這么一來，若還想維持人民主權這面幌子就會體現出明顯的荒謬性，更別提人民參與的幌子了。當然了，新自由主義式的解決方案會主張說，市場是我們唯一需要的公共商議形式，有市場就夠了，而國家的功能應該僅限于使用強制力。在這種情況下，薩帕塔的如下回應就非常有意義了：所謂革命，并非是指奪取對國家強制機器的控制權，而應該是去在自治社區的自組織中重建民主。這便是為什么墨西哥南部一場本來毫不起眼的叛亂，竟會在激進派的社群之中引發巨大轟動。這么說來，民主正在回歸到它的發源地：那些中間地帶。至于民主是否能夠繼續傾吞世界，或許并不取決于我們對它提出什么樣的理論，而是取決于我們能否真誠地相信：在議事機構里共聚一堂的普通人，有能力管理自己的事務，就跟精英分子們一樣。而精英分子的決策則有槍炮作背書，用于決定如何將這種暴力為自身利益服務，或者即便他們沒有，他們至少是被允許這么做的。在歷史上大多數時間里，專業的知識分子在面對這樣的問題時幾乎都站在了精英的一邊。在我的印象中，一旦事情發展成這樣，絕大多數人便仍被各種“丑惡之鏡”所迷惑，從而無法真的對人民民主抱有什么信心。但說不定這也是有可能改變的。

【注釋】

原注

[9] 此處或許該舉出一個小小的但書：憑借東方主義，殖民國家在敵對文明和“野蠻人”之間作出了區別，前者被看成是墮落、腐敗到了無藥可救的地步，而后者，只要不是“有著無藥可救的種族劣根性”，就會被當成“開化使命（civilizing mission）”可能的對象。因此，英國或許在19世紀60年代便基本放棄了在印度推行體制改革，后來卻在非洲采取了完全相同的一套說辭。因此，非洲在一定程度上被降格到了西方自己也曾經歷過的“野蠻人階段”，也就是說，那是在歐洲人把自己認定為是“西方人”之前的階段。

[10] “雖然這個國家的第一批英國耕作者通常在家里有組織，有紀律，也能夠從嚴治家，然而，如同這里的氣候讓我們印第安化了一樣，如今他們對家庭的管理已經完全松弛下來，對兒童的愚蠢放縱現已成為這個國家的流行病，且看來將會造成諸多惡果”（同上）。

[11] 一般情況下，人們可以從字里行間挑出些支持民主的聲音，然而它們往往屬于少數。比如在古希臘，已知的作者之中似乎只有三位自認為是民主派，分別是希波達莫斯、普羅泰戈拉和德謨克利特。然而，他們的作品都沒有流傳下來，所以我們只能從反民主性質文獻的引用中了解他們的觀點。

[12] 在這方面，雅典自己的情況就很有意思。雅典是所有希臘城市中最國際化的一個（盡管外國人沒有投票權），這個情況造成了很大的麻煩，對于是否該把雅典視為一個國家，歷史學家之間尚未達成共識。在該問題上的態度很大程度上取決于一個人采納的是馬克思主義還是韋伯主義的觀點：雅典顯然存在著一個統治階級，即便其規模很龐大；然而那里卻幾乎沒有任何行政機構。

[13] 當然了，中國的國家制度在某些方面也存在著深刻的不同，這首先便在于中國是一個普遍主義的帝國。但是不同于圖克的看法，人們在借用一種想法的時候，不用把它的所有元素全都學過來。

[14] 我不想假裝是二十世紀早期印度學術的專家，所以就把Muhlenberger的腳注貼在這里好了：“K.P. Jayaswal, Hindu Polity: A Constitutional History of India in Hindu Times 2nd and enl. edn. (Bangalore, 1943), published first in article form in 1911-13; D.R. Bhandarkar, Lectures on the Ancient History of India on the Period from 650 to 325 B. C., The Carmichael Lectures, 1918 (Calcutta, 1919); R.C. Majumdar. Corporate Life in Ancient India, (orig. written in 1918; cited here from the 3rd ed., Calcutta, 1969, as Corporate Life).”

[15] 注意我是說“幾乎”。早期的佛教對于自治表現得相當同情，尤其是佛陀他本人。然而正如人們會料到的那樣，婆羅門教的傳統則是一致地對其報以敵視。

[16] 事實上，這些文章大都發表在一個名為《符號》的雜志上。

[17] 人們會想說，這就留給我們可供選擇的兩種理論，來說明亨廷頓那種“西方文明”的源頭究竟是什么，一種是新自由主義式的，一種則是隱性法西斯主義式的。但這么說或許并不公平。至少這些作者的確把包括后來的伊斯蘭世界在內的廣泛區域作為“西方”的一部分，并把西方自由思想的起源歸因于該地區。不過他們也很難不這樣做，因為對于同一時期的歐洲究竟發生了什么，我們其實一無所知。Gregory Possehl關于哈拉帕（Harappan）文明的文章可能是最吸引人的，這是印度的第一個城市文明，就我們目前知道的情況來看，那里似乎不存在王權和任何形式的中央集權國家。一個自然會有的問題是，這對早先存在于印度的“民主國”或“共和國”意味著什么？比如說這是否意味著，南亞歷史的頭兩千年，真的就是一個平等主義政治形態逐漸消亡的故事？

[18] 我在這里借鑒了2004年歐洲社會論壇期間在倫敦與Nolasco Mamani的對話，Mamani的一個身份是艾馬拉人在聯合國的代表。

譯注

[*2] 此處英文原詞為social bandit，是歷史學家霍布斯鮑姆所使用的術語，用于指稱反抗權威和劫富濟貧的俠盜。

（【譯者致謝】感謝以下各位朋友：包旸、占黑、黃奕、趙伊人、書韻、夕岸。ta們在工作生活之余抽空參與了譯稿的審閱和討論。翻譯中的問題責任全在譯者本人，真誠期待來自各方的修改意見。）