【編者按】

2020年9月，人類學家、無政府主義者大衛·格雷伯逝世，《澎湃新聞·思想市場》推出“格雷伯的禮物”專題，持續為讀者譯介他的思想遺產。本文發表于2007年，是格雷伯基于自身在參與社會運動過程中對“民主”的思考。在本文中，格雷伯試圖破解“民主”起源于西方的迷思，民主本是一種各地都存在的歷史悠久的實踐，它是在全球化系統形成過程中結晶化，卻逐漸被統治精英所采用。它在西方經歷了“收編”和“重構”的進程，被理所當然地認為是一種“西方傳統”——吊詭地將民族國家的憲政制度嫁接到古希臘民主之上。事實上，不只是民主不發源于西方，這個收編與重構進程本身甚至也是并非西方所獨有的。真實的民主主義價值觀的出現，產生于“跨文化的即興區”，也就是“中間地帶”，這些通常那也是未受國家控制的地方，如大西洋上的海盜船、南北美拓荒社區的社會、歐洲擴張邊緣的美洲原住民聯盟。“民主國家”本身就是一個悖論，民主人士一直試圖將民眾自治的理想嫁接到國家的強制機器上，這卻一直被證明行不通。今天，我們面對的不是民主的危機，而是國家的危機，薩帕塔等不以奪取國家政權、而以在社區的自組織重建民主的實踐也正在說明，民主正在回歸它的發源地：中間地帶。

本文原文標題為《“西方”從未存在過，或，民主發源于“中間地帶”》（There Never Was a West Or, Democracy Emerges From the Spaces In Between），首次譯作中文，參考文獻從略。?譯稿由編者拆分為上、下兩篇，由“澎湃新聞·思想市場”與“同時hxotnongd”合作發布。

以下內容主要源于我參與替代性全球化運動（alternative globalization movement）時的親身體驗，在這些運動中，民主一直是人們爭辯中的焦點問題。無論是歐洲或北美的無政府主義者，還是全球南方的原住民組織，人們發現自己陷入了極其相似的爭論之中。“民主”是否天生便是個西方的概念？它究竟是指的一種治理形式（一種共同自組織的模式），還是一種政府形式（一種特定的國家機器組織方式）？民主是否一定意味著多數人的統治？代議制民主到底是不是真正的民主？民主一詞是否因其起源于雅典——一個軍國主義的奴隸制社會，成立于對婦女的系統性壓迫——而永遠地被玷污了？不過在這之前，我們如今稱作“民主”的東西跟雅典的民主是否真的存在著確鑿的歷史關聯？一些人試圖發展一種基于共識的、去中心化形式的民主，他們能夠奪回這個詞的使用權嗎？如果可以，我們要怎么說服世界上的大多數人，“民主”跟選舉代表是風馬牛不相及的？如果不可以，如果我們反而接受民主的標準定義，用其他說法來指稱直接民主，然而鑒于這是個具有如此普遍的積極聯想的詞，我們真的能說出口自己是反對民主的么？

這些爭論更多地關乎語言，而非關乎實踐。其實在實踐問題上，人們之間的趨同傾向達到了令人驚訝的程度，而且運動中越是激進的部分就越是這樣。無論你的交談對象是恰帕斯的薩帕塔社區成員、阿根廷的無業“攔路者（piquetero）”、荷蘭的占屋居民，還是南非城鎮的反驅逐活動家，幾乎每個人都會同意，重要的是橫向而不是縱向結構；人們都同意需要從相對較小的、自組織的自治團體開始起事，而不是通過指揮鏈向下傳達；人們都同意應該拒斥永久的、有固定頭銜的領導結構；人們也都同意需要保留某種機制——無論那是北美式的“促動（facilitation）”、薩帕塔式的婦女和青年核心小組（caucuses），還是無窮無盡的其他可能的機制——以確保那些通常遭到邊緣化，或是被排除在傳統參與機制之外的人們的聲音能被聽到。在過去，支持少數服從多數和支持共識程序的人們之間曾有過一些激烈的對立，而這在如今已經基本得到了解決，或者更準確說來，這個問題似乎顯得愈發無關緊要了，因為越來越多的社會運動只在較小的團體中使用完全共識，而在較大的聯盟之中采用各種形式的“修正共識”。有些東西正在涌現出來，問題在于我們該管它叫啥。這個運動的許多關鍵原則（自組織、自愿聯合、互助、拒絕國家權力）來自于無政府主義傳統。然而許多懷有這些思想的人們不太情愿乃至斷然拒絕稱自己為“無政府主義者”。民主的情況也一樣。我自己的做法通常是公開地接受這兩個術語，而且說實話我會主張無政府主義和民主在很大程度上是一回事，或者它們理應是一回事。然而如前所述，在這個問題上人們之間沒有共識，甚至沒有一個明確的多數見解。

在我看來，這都無外乎是些戰術性、政治性的問題。在歷史上，“民主”一詞曾有過為數眾多的不同含義。在起初，它指的是一種制度，在這種制度下，一個社區的公民在一個集體會議上通過平等的投票來進行決策。在其歷史中的絕大部分時候，民主指的是政治失序、暴動、私刑和派系暴力（事實上，這個詞所能引發的種種聯想，就跟今天說“無政府狀態”時引起的聯想類似）。只是到了最近，它才被確定為一種由一國公民選舉代表來以自身名義行使國家權力的制度。這里面顯然沒有什么真正本質性的東西可供我們發現。這些不同指稱的唯一共同點或許在于，它們都包含這么一層意思：政治問題通常僅受小范圍精英階層的關照，但是在此處，這些問題向所有人開放了，對此，人們若非覺得極好，便是覺得糟透。這個詞總是充滿了道德色彩，乃至于要寫一部不情緒化的、理客中的民主史幾乎在文面上構成了一種自相矛盾。學者若想要表現得理客中，大都會避免使用這個詞。而那些對民主作出歸納概括的人們則難免要夾帶私貨。

當然了，我也沒少夾帶私貨。而這也是為什么我覺得為了公平起見，我需要在開頭就對讀者亮明我的觀點。“民主”一詞盡管飽經暴君和煽動家們的不斷濫用，卻仍舊在普羅大眾中保持著頑強的吸引力，在我看來，此事絕不是毫無緣由的。對大多數人來說，民主仍然與普通人集體管理自身事務的一些觀念聯系在一起。自19世紀開始，該詞便已具備了這一內涵，而且正是由于這個原因，19世紀的那些最初排斥這個詞的政治家們，才不情不愿地開始采用它，并把自己稱為“民主主義者”。他們還逐漸地拼湊出一段歷史，憑借這個，他們便可以標榜自己為一種古代雅典以來的傳統的繼承人。然而，我也將假設“民主”的歷史不應被僅僅視為“民主”這個詞的歷史——我沒有什么特別的理由，或者該說沒有特別的學術性理由，因為這些并非學術問題，而是道德和政治問題。如果民主指的便是社區通過公開和相對平等的公共討論過程來管理自身事務，那么我們便沒有理由不認為，相較于今天大多數民族國家的憲政制度，非洲或巴西農村社區的那些平等主義決策形式，至少是同樣配得上民主這個名稱，而且在許多情況下，后者遠更配得上叫作民主。

有鑒于此，我要提出一系列相互關聯的論點，而最好的方式也許是馬上把它們都擺出來。

1. 在探討這個問題時，幾乎所有人都會假定“民主”是一個“西方”概念，其歷史開始于古代雅典。他們還假定，18和19世紀的西歐以及北美政治家所嘗試復興的事物，本質上跟那是一回事。因而人們覺得民主天然地生長在西歐及其講英語或法語的殖民地中。這些假定一個都沒有道理。“西方文明”是一個極其不自洽的概念，但如果它真能夠指稱什么，它指的只能是一種思想傳統。總體上說，該傳統對任何我們視之為民主的事物都充滿敵意，在這一點上它跟印度、中國或中美洲的思想傳統沒什么不同。

2. 然而，民主實踐，也即平等主義的決策過程，幾乎在任何地方都有出現，且那并非為任何一個特定的“文明”、文化或傳統所特有。只要人們在系統的強制結構之外營建生活，民主實踐便會出現。

3. “民主理想”一般會在如下情況中出現：在一定的歷史條件下，知識分子和政治家通常在某種意義上游走于國家和民眾運動、民眾實踐之間，當他們審視自身傳統——毫無例外，這發生于與其他傳統的對話過程中——時，他們會引用過往或當前的民主實踐案例，以此來論證他們的傳統具有一個民主的基本內核。我把這稱為“重新建構民主（democratic refoundation）”之時刻。從思想傳統的角度來看，這些也同時是進行收編（recuperation）的時候，在這些進程中，擁有大不相同的歷史及傳統的人們間發生錯綜復雜的種種互動，其中形成的理想和制度，卻被表述為源于該思想傳統本身的邏輯。這不僅僅在歐洲出現，尤其在19世紀和20世紀的進程中，幾乎到處都在經歷這樣的過程。

4. 誠然，這種理想總是（至少部分地）建立在被發明的傳統之上。但這并不意味著它就是不真實或不正當的，也不是說它至少比任何其他理想不真實或不正當。然而矛盾之處在于，這種理想總是建立在一種不可能的美夢之上——它試圖把民主程序或實踐與國家的強制機制結合起來。其結果沒能在世界上產生任何名副其實的“民主國家（Democracies）”，而是僅有一星半點、通常相當有限民主元素的共和國（Republics）。

5. 我們今天正在經歷的并非民主的危機，而是國家的危機。近年來，全球社會運動中，人們對民主實踐及程序的興趣正在經歷一場大規模復興，但這幾乎完全是在國家主義框架之外展開的。民主的未來正存在于此。

讓我大致按以上順序來談談這些問題。先來看看把民主視為一個多少是“西方概念”的這種古怪想法。

第一部分：論“西方傳統”觀念的不自洽

那么就讓我從一個相對容易的靶子開始，那就是塞繆爾·P·亨廷頓關于“文明沖突”的著名文章。亨廷頓是哈佛大學國際關系學教授，一個典型的冷戰知識分子，深受廣大右翼智囊團的喜愛。1993年他發表了一篇文章，主張如今冷戰已經結束，全球沖突的重點將會轉向不同古老文化傳統間的相互沖突。該論點因為推崇了某種文化上的謙恭觀念而廣受關注。通過借鑒阿諾德·湯因比的作品，亨廷頓力圖使西方人明白他們的文明只是眾多文明中的一種，絕不應當把西方的價值觀念視為普遍之物。“民主”在他看來尤其明顯地是個西方的觀念，西方應當放棄將之強加給世界其他部分的努力。

亨廷頓

表面看來，西方文化的大部分內容確實已經滲透到世界其他地方。然而在更基本的層面上，西方的概念與其他文明中盛行的概念有根本的不同。個人主義、自由主義、憲政、人權、平等、自由、法治、民主、自由市場、政教分離等這些西方觀念，在伊斯蘭、儒家、日本、印度、佛教或東正教文化中往往無法引起什么共鳴。西方傳播這些觀念的努力反而產生了對“人權帝國主義”的反對和對本土價值的重申，這在西方文化之外的年輕一代人對宗教原教旨主義的支持之中可以略見一斑。假定“普世文明”之存在的想法正是一種西方式的觀念，這一想法與大多數亞洲社會的特殊主義格格不入，也與他們對民族間相互區別的強調針鋒相對。（1993; 120）

無論從哪種角度來看，這個西方概念的清單都很吸引人。比如說，如果從字面上看，這將意味著“西方”只有到了19世紀甚至20世紀才真正具備了某種可以辨別的形式，因為在那之前的任何一個世紀，絕大多數的“西方人”都會斷然拒絕幾乎所有這些原則——當然，前提是他們真能想得到這些原則。如果愿意的話，人們可以回溯過去兩三千年的歷史，從而在歐洲的不同地區找到這些原則可信的先驅者。也確實有很多人去找了。在這方面，前五世紀的雅典通常提供了一個有用的資源，前提在于人們得愿意無視，或者至少是略去從那時起到公元1215年乃至1776年間發生的幾乎所有事情。而這大致便是大部分傳統教科書所采用的方法。亨廷頓要比這高妙一點，他把希臘和羅馬作為一個單獨的“古典文明”，后者后來分裂成為東方（希臘）和西方（拉丁）的基督教，當然還有后來出現的伊斯蘭教。當西方文明開始時，它與拉丁基督教世界是一回事。然而，在經歷了宗教改革和反宗教改革的動蕩之后，該文明失去了它的宗教特性，轉而成為某種更為廣泛的、本質世俗的東西。然而，他的主張最終與傳統的教科書里的內容殊途同歸，因為亨廷頓同時還強調，比起它那東正教和伊斯蘭教對手，西方傳統一直以來都“遠更是”古典文明思想的繼承者。

如今人們已經有了一千種方法可以用來攻擊亨廷頓的立場。他的“西方概念”清單尤其顯得武斷。長久以來，各式各樣的概念都在西歐不斷漂流，且其中許多概念得到了比這些遠更為廣泛的接受。為什么非要選這個名單而不是別的？選擇的標準何在？顯然，亨廷頓的直接目的是要表明，許多在西歐和北美被廣泛接受的觀念可能會在其他地方遭到懷疑。然而即便在這個基礎上，人們是不是也可以同樣列出一個完全不同的清單：比如說，我們也可以認為“西方文化”的前提是科學、工業主義、官僚理性、民族主義、種族理論和對地理擴張的無盡欲望，并且繼而主張西方文化的頂峰是第三帝國？（實際上，一些對西方的激進批評者恰恰可能會提出這種論點）。然而即使在遭到批評之后，亨廷頓仍然頑固地主張一份幾乎同樣武斷的清單（e.g., 1996）。

在我看來，為了理解亨廷頓為什么要做這么一份清單，唯一方法是檢查他對“文化”和“文明”這兩個術語的使用。事實上，如果仔細閱讀文本，人們就會發現其中“西方文化”和“西方文明”這兩個短語幾乎是可以互換使用的。在他那里，每個文明都有自己的文化。而文化似乎主要由“思想”、“概念”和“價值觀”所組成。就西方而言，這些思想似乎曾經與基督教的某些派別聯系在一起，但現在已經形成了基本上是地理的或民族的分布，在西歐及其講英語和法語的移民殖民地扎下了根。[1]他列出的其他那些文明——除日本以外——并非以地理術語來定義的。它們仍然是宗教：伊斯蘭、儒家、佛教、印度教和東正教文明。到這里已經有點讓人摸不著頭腦了。為什么西方就該在1520年左右停止以宗教術語進行定義（盡管大多數西方人仍然稱自己為“基督徒”），而其他卻都要保持如此（盡管，比如說，大多數中國人肯定不會自稱為“儒家子弟”）？這大概是因為，如果亨廷頓要在這個問題上做到一以貫之，他就必須從西方排除某些他不愿排除的群體（天主教徒或新教徒、猶太人、自然神論者、世俗哲學家），否則就必須提供一些理由，說明為什么唯獨西方可以由各種信仰和哲學的復雜混合體組成，而所有其他文明都不能。盡管事實上，如果我們考察像印度或中國這些地理單位的歷史（而并非像印度教或儒教這樣虛構的實體），人們恰恰會發現一個信仰和哲學的復雜混合體。

情況變得更糟。在后來一份名為“什么使西方成為西方”（1996）的澄清文本里，亨廷頓真的聲稱說“多元性”是西方的獨特品質之一：

西方社會在歷史上一直是高度多元化的。正如卡爾·多伊奇指出的那樣，西方的獨特之處在于“不以血緣關系或婚姻為基礎的各種自治團體的興起和存續”。這些團體從六、七世紀便開始存在，最初包括修道院、修會和行會，但后來擴張到歐洲各地，包含了各種其他協會和社團（1996：234）。

他繼續解釋道，這種多樣性還包括階級多元化（貴族的強勢）、社會多元化（代表機構）、語言多樣性等等。他說，所有這些逐漸為西方公民社會所特有的復雜性創造了條件。現在，要指出這一切是多么的荒謬是很容易的。例如我們可以提醒讀者，在其歷史的絕大部分時間里，中國和印度實際上比西歐在宗教上更為多元；[2]大多數亞洲社會都有令人眼花繚亂的各類教團、行會、書院、秘密社團、團契以及職業或市民團體；那里的人沒有想象出西方特有的那些強迫一致的方式，比如消滅異教徒的戰爭、宗教裁判所以及獵巫等等。然而亨廷頓的做法之所以出人意料，在于他試圖把自己羅列的類別之不自洽轉變為其定義性特征。首先，他把亞洲文明描述成從定義上便不可能是多元的；然后，如果有人抱怨被他歸為“西方”的人們似乎毫無共同之處——沒有共同的語言、宗教、哲學或政府模式——亨廷頓可以簡單地回答，這種多元性正是西方的定義性特征。這是一個完美的循環論證。

在大多數方面，亨廷頓的論點不過是典型的、老式的東方主義罷了。在他筆下，歐洲文明顯得天生便富有活力，而“東方”則至少是被默示為停滯、不變和單一的。然而，我真正想提請注意的是亨廷頓的“文明”和“文化”概念是有多么缺乏一貫性。畢竟，“文明”這個詞可以有兩種非常不同的使用方式。它可以用來指代一個人們生活在城市中的社會，就好比說考古學家可能會用它來指稱印度河流域。或者它可以指教養、創舉或是文化成就。而文化也有著很類似的兩重含義。我們可以在人類學的意義上使用這個術語，用它來指一種感覺結構，一組特定文化的成員會在成長過程中汲取的符號代碼，這些符號代碼貫穿于他們日常生活的方方面面：從說話、吃飯、結婚、打手勢到演奏音樂等等。用布迪厄的術語來說，我們可以把這種意義上的文化稱為慣習（habitus）。另一方面，人們也可以用這個詞來指稱所謂的“高級文化”：一些藝術、文學或哲學精英的最杰出、最深刻的作品。在定義西方的時候，亨廷頓堅持只用其最杰出、最富價值的概念，比如自由、人權等等。這表明，無論在提及“文化”或是“文明”的時候，他所考慮的主要是它們的第二種含義。畢竟，如果在人類學的意義上使用“文化”，那么古希臘人最直接的繼承人顯然不是現代英國人和法國人，而是現代希臘人。然而在亨廷頓的體系中，現代希臘人早在1500多年前便皈依了錯誤的基督教形態，因而打那時起他們便與西方分道揚鑣了。

簡而言之，為了使亨廷頓所使用的“文明”概念真正有意義，我們有必要把文明設想為一種人們交相閱讀彼此書籍的傳統。如果說拿破侖或迪斯雷利（Benjamin Disraeli）比他們同時代的希臘牧羊人更有資格被稱為是柏拉圖和修昔底德的繼承者，那么原因只能是這樣：這兩個人更有可能讀過柏拉圖和修昔底德。西方文化不僅僅是一個觀念的集合；而是教科書里會教到的，人們還會在講堂、咖啡館或文藝沙龍中討論的觀念的集合。若非如此，那怎么設想可能會存在這樣一種文明，始于古希臘，傳到古羅馬，在中世紀天主教世界中茍延殘喘，在意大利文藝復興中獲得復蘇，然后傳到主要是北大西洋沿岸的那些國家定居下來？且若非如此，我們也不可能解釋，在歷史的大部分時間里，像人權、民主這樣的“西方概念”如何僅僅存在于潛在的可能性之中（in potentia）。我們可以說：這是一個文學和哲學的傳統，一套首先在古希臘被想象出來的觀念，然后它們便通過書籍、講課和研討會的方式被傳布了數千年，隨之它們向西漂移，直到一、兩個世紀前，這些觀念中有關自由和民主的潛能在大西洋沿岸的少數國家得到了充分實現。一旦被銘刻入全新的民主機構，它們便開始逐漸滲入到普通公民的社會和政治常識。到后來，支持者們認定這些觀念具有普世性的地位，并試圖將其強加給世界其他地區。但在這里，這些觀念暴露出了其局限所在，因為它們終究無法擴展到其他地區，在這些地區里，人們基于古蘭經學術或是佛陀教義，形成了同樣強大的對抗性文本傳統，并灌輸著其他的概念和價值觀。

這種立場至少在思想上是一以貫之的，它可以稱為關于文明的巨著理論（the Great Books theory of civilization）。從某方面看來，這個理論是很有說服力的。人們可以說，一個人是不是西方人這件事，與其所具有的慣習無關。那不在于一個人在童年時吸收了何種深深具身化了的對世界的理解——這種理解使得一些人成為英國上流社會女性，另一些則變成巴伐利亞農場的男孩，或來自布魯克林的意大利小子。相反，西方更應當說是他們所有人從主要是青少年時代開始參與其中的文學-哲學傳統——話說回來，這個傳統的一些元素確實逐漸成為了所有人常識的一部分。問題在于，如果亨廷頓一以貫之地應用這一思考模式，它就會毀了他的論點。如果文明并非深深具身化在人之上，那么，為什么一個秘魯上層社會的婦女，或者一個孟加拉的農家男孩，就不能接受同樣的課程，并和其他人一樣成為西方人？然而亨廷頓恰恰就想否認這樣一種可能性。

結果就是，他被迫在“文明”和“文化”的兩種含義之間反復游移。在大多數情況下，他是用最崇高的理想來定義西方概念的。然而有些時候，西方也被定義為其現存的制度結構，其例子便是所有那些早期的中世紀行會和修道會，這些事物似乎不是來自閱讀柏拉圖和亞里士多德的啟發，而是完全按照自身意愿出現的。有些時候，他把西方的個人主義視作一種通常遭到壓制的抽象原則，一種保存在古代文獻中的思想，卻也偶爾會在比如《大憲章》這樣的文件中探出頭腦。另外一些時候，他又將西方視為一種根深蒂固的民間認識，并認為對于成長于不同文化傳統中的人來說，西方永遠不會具有直觀的意義。

亞里士多德

正如我所說，我選擇亨廷頓主要是因為他太容易反駁了。“文明沖突”理論中的論證過程草率得出奇。[3]批評者們對他關于非西方文明的大部分言論都進行了恰當的抨擊。從這點來說，讀者可能會對我為何要在他身上花這么多時間感到好奇。我的理由就是，部分源于其笨拙，亨廷頓的論點帶出了幾乎所有人共享的假設中一貫性的缺乏。在我所知范圍之內，他的批評者中沒有人對其下述觀點提出質疑：存在著一個可以稱為“西方”的實體，這個西方既可以視為是起源于古希臘的文學傳統，又可看作如今在西歐和北美生活著的人們所保有的常識文化。同樣沒有受到質疑的假設是，個人主義、民主這樣的概念在某種程度上為西方所獨有。所有這些都被認為是理所當然的，被當成是辯論得以展開的基礎。有的人開始慶祝西方是自由的發源地。其他人則譴責它是帝國主義暴力的淵藪。但幾乎找不到一個左派或右派的政治、哲學或社會思想家質疑如下問題：人們是否真能就“西方傳統”說出任何有意義的東西？事實上，很多人雖然無比激進，但他們似乎認為，除了西方傳統之外，要就任何其他內容說出些有意義的東西都是不可能的。[4]

補充性筆記：關于西方式視線的含混性

我想指出的是，其實構建西方這個概念的過程一直在模糊化兩種東西的界限，其一是文字傳統，另一個則是日常實踐形式。讓我們舉一個特別生動的例子：在二十世紀二十年代，一位名叫呂西安·列維-布留爾（Lucien Lévy-Bruhl）的法國哲學家在其一系列著作中主張，許多人類學家研究過的社會都表現出了一種“前邏輯心態”（1926, etc.）。他認為，原始人所采用的思維原理與邏輯性、經驗性的現代西方人大相徑庭。我們用不著說明他的全部論證。列維-布留爾關于原始邏輯所說的所有內容幾乎立即便遭到攻擊，他的論點在今天已完全失去了信用。然而，對列維-布留爾的批評總的來說沒能指出他是在拿蘋果和橘子作比較。他在做的事情，基本上是從身處非洲、新幾內亞及類似地區的歐洲人傳教士或殖民地官員的觀察筆記中，收集那些最難以理解的宗教儀式記錄，以及對反常狀況的意外反應，并試圖推導出它們的邏輯。然后他拿這些材料去跟西方作比較。但他不是去跟從法國或其他西方國家收集到的同類材料比，而是去跟完全是理想化了的觀念比，這些觀念關乎西方人理應如何為人處世，依據的是種種哲學和科學文獻（因而理所當然，這些觀念也從對哲人、學者們討論文獻時行為舉止的考察中得到支持）。其結果的荒謬性一清二楚：我們都知道，一個普通人可不會在日常事務中運用亞里士多德的三段論以及實驗方法。但這種寫法的特殊魔力在于，它迫使我們頭一次面對這種古怪玩意兒。

列維-布留爾的寫法事實上十分常見。究竟它的魔力是如何發揮作用的？這主要是通過讓讀者去代入一個特征不明的、正在嘗試解決謎團的人類角色。西方哲學，尤其是亞里士多德的著作所開創的傳統，比起其他哲學傳統（它們很少會以如此去語境化的思想家開始）而言，特別容易讓我們產生這樣一種印象，仿佛宇宙是從昨天才剛剛誕生的一樣，于是任何預備知識便都是不必要的。而且這一思想傳統的呈現方式里，往往會有一位富有常識的敘述者，正遭遇到了某種異域的實踐——這就是為什么，比如說，一個當代的德國人在讀塔西佗的《日耳曼尼亞志》時，會自動帶入的不是他自己先祖的視角，卻是此書意大利敘述者的[5]；這也是為什么，當一位意大利無神論者閱讀英國國教會傳教士關于某些津巴布韋的儀式記錄時，根本不會考慮到這位觀察者自己遵從的那些詭異的品茶儀式或是圣餐變體論。像這樣，西方的整個歷史就能呈現為一連串“發明”和“發現”的故事。最重要的是，一旦有人開始寫文章來處理這些問題——如同我正在做的一樣——此人實際上便成了這一正典的組成部分。傳統看起來越來越像一張天羅地網，讓他無處可逃。

對列維-布留爾而言——而且在這件事上，對于當代大多數人類學家而言——所謂“西方的個人”不是別的，正是那樣一個缺乏特征的、理性的觀察者。當我們寫作某類文章時，我們就被期待去假扮成這樣的觀察者，或者說是一束脫離實體的視線，它所包含的任何個人或社會性的內容都得仔細地清除干凈。這個觀察者跟任何現實存在者都幾乎沒有關系，跟曾經成長過、愛過、恨過、以某種方式介入過這個世界的任何人都無甚瓜葛。它是一個純粹的抽象物。一旦意識到所有這些，人類學家便產生了一個可怕的難題：如果所謂“西方的個人”并不存在，那么我們究竟是在比較些什么？

在我看來，對于想把西方的個人奉為“民主主義”承擔者的人們而言，這甚至造成了一個更嚴重的問題。民主主義意味著共同自治，然而西方的個人卻是一種把任何與共同體之間的聯系都撇得一干二凈的行動者。這樣一個相對來說缺乏特征的理性觀察者形象，雖然有可能被設想為某類市場經濟活動的主角，但如果想把他（而且除非特別聲明，他一般被假定為男性）確立為一位民主派，那就只能是把民主主義本身定義為一種市場活動，行動者只是為了追求一組經濟利益而參與其中。這當然就是理性選擇理論主張的研究思路。而且在某種意義上你可以認為，在民主決策的問題上，從盧梭以來的主導性認識方式中，這種想法早已有所體現了。盧梭傾向于將“商議”看成僅僅是在平衡各方利益，而不是一種形成甚至是塑造了參與主體們自身的過程（Manin 1944）[6]。對行動者的這種抽象方式切斷了其與任何具體共同體之間的聯系，以至于很難看出它該如何參與民主主義進程所要求的任何種類的對話和折衷。人們只可能想象這樣的主體將會追求一種最為抽象的民主程序，比如說，去參加定期選舉。

重構世界體系

讀者可能要問：如果“西方”是個沒有意義的概念，那我們該怎樣去談論諸如此類的問題？在我看來，我們需要一整套全新的概念。當然了，我們不宜在這里發展這些概念。其實我曾在其他研究（Graeber 2004）中提出，現存的一系列術語——以“西方”為首，但也包括了比如“現代性”這樣的概念——都無助于真正的思考，充其量只是思考的替代品罷了。如果一個人從城市化程度抑或是文學及哲學傳統去考察，他就不難產生這樣一種印象：歐亞大陸在歷史中絕大部分時間里都被分割成了三個主要中心：一個以中國為中心的東部體系；一個位于東南部的體系，它的中心如今成了印度；還有一個西部的文明，中心地區在今天被我們稱為“中東”的地方，其勢力所及朝地中海方向延伸，時遠時近。用世界體系論的術語來說，中世紀的大部分時間里，對于美索不達米亞及黎凡特地區的諸核心國家而言，歐洲與非洲這兩個地區與其維持著幾乎完全一致的關系：兩地都是典型的經濟邊緣地區，進口制成品并出口金銀一類的原材料以及（重要的是）大量的奴隸（在公元868-883年間巴士拉爆發非洲奴隸起義后，阿巴斯王朝似乎轉而開始從歐洲進口奴隸，因為人們認為后者更加聽話）。這個時代的大多數時刻里，歐洲和非洲在文化上也處于邊緣地位。從各方面來看，伊斯蘭世界都如此地與后來被稱為“西方傳統”的東西如出一轍：他們在知性上努力融合猶太教-基督教經文與希臘哲學，在文學上強調宮廷愛情，此外還推崇科學的理性主義、守法主義和清教徒式的一神論，他們具有傳教沖動，推行擴張的商業資本主義，甚至還發生過階段性的“東方神秘主義”熱潮。乃至歐洲歷史學家只可能是被最深刻的歷史偏見蒙蔽了雙眼，才會得出結論說這些其實是西方傳統。事實上，只有當那些生活在蠻族王國的中世紀歐洲人自身變得更像伊斯蘭人了之后，他們才開始接近于我們今天稱為“西方”的東西。

如果是這樣，那就有必要重新審視我們曾稱作“西方之崛起”的事件，有必要把它想成，用世界體系論的術語來說，是米歇爾-羅爾夫·特羅約（Michel-Rolph Trouillot, 2003）稱為“北大西洋體系”的產生過程。這個體系逐漸取代了地中海半邊緣地區，作為自成一體的世界經濟而出現，并與舊有的，以印度洋為中心的世界社會展開競爭，然后逐步、緩慢且痛苦地兼并了后者。北大西洋世界體系的創造是通過超乎想象的巨大災難而實現的，這一過程包括了對許多文明的全面摧毀、大規模的奴役以及數以億計人類的喪生。通過不斷融合非洲、美洲原住民及歐洲傳統，它也創造出了其獨特形式的世界主義。對北大西洋的那些海上無產者的歷史進行再現的工作仍在逐漸起步。這段關于暴動、海盜、反抗、流亡、實驗性共同體，且充滿了各類反律法主義及平民主義觀念的歷史，在常規的論述中基本遭到了完全的忽視，其大部分內容已經永久佚失。然而，或許正是這些進程，在后來被稱作“民主主義”的激進理念的形成過程中發揮了關鍵角色。不過這些還是留到后文再講吧。在這里我只想強調這一點：我們在處理的問題并非什么“諸文明”的發展史，好像其中會有什么赫爾德式的或黑格爾式的內在展開過程——不是那樣的，這根本上便是些相互糾纏，難解難分的社會。

第二部分：民主主義不是發明出來的

我在本文開頭處提出，民主主義的歷史有兩種非常不同的寫法。其一是寫關于“民主主義”這個概念的歷史，然后去從古代雅典開始寫起；另一種則是寫有關平等主義式決策程序的歷史，這種程序在雅典被人們叫成了“民主的”。

一般說來，我們傾向于認為兩者實際上是一回事，因為人們通常認為民主主義就跟比如科學或哲學一樣，是古希臘人的發明。這個主張乍看起來非常奇怪。平等主義的共同體在人類歷史上隨處可見（其中很多可要比前五世紀的雅典平等多了），而且面對集體性的大事，它們各自都有一套決策程序。通常這會包括共同體成員的全體集會和討論。在這種場合下，共同體的所有成員至少在理論上都有平等的發言權。然而不知何故，人們常常斷定這些無法稱得上是“民主的”程序。

這個主張之所以貌似有點道理，可能是因為在這些別的集會里，一般很少會進行投票表決。幾乎毫無例外，它們采用的都是某種形式的共識尋求程序。這個事實本身就很有意思。如果舉手投票，或是讓正反兩方各站廣場一側的做法并非什么極端復雜的想法，從而不需要什么古代的天才去“發明”它們，那么為什么鮮少有人采用這些程序呢？為什么與此相反，共同體幾乎毫無例外地會更傾向于采納明顯更難達成的一致同意方式？

我想提出的解釋是，這是因為在當面共同體（face-to-face community）中，人們更容易弄清的事情是共同體的絕大多數成員想要怎么做，而不是如何讓那些不想這么做的人改變主意。一個典型的會采用共識決策法（consensus decision-making）的社會中，往往不存在強迫少數派服從多數決策的手段，這有兩種可能：不是因為那里不存在壟斷著強制暴力的國家，就是因為國家沒有興趣，或并不試圖干預地方性決策。如果不存在一種手段去強迫那些不滿于多數意見的人們服從決定，那么舉行投票將會是最糟糕的選擇。投票表決相當于一場公開比試，參加者中的一部分將被判為輸家。投票表決能夠最有效地制造出屈辱、怨恨和敵意，而這些最終將導向共同體的毀滅。任何一個活動家，只要他接受過為當前的直接行動小組而設計的促動技術培訓，他就能告訴你，共識程序絕非議會辯論，而尋求共識跟投票表決也是毫無共同點。相反，這個過程里人們總是在折衷和綜合不同意見，以期能夠創制出一項任何人都不會強烈反對并拒絕接受的決定。也就是說，我們一般會有的，對“決策”及其“實施”的區分，在這里有效地瓦解了。當然，并不是說所有人都必須同意決定。大多數形式的共識都會包含不同程度的異議，但重要的是要保證沒有人會感到自己的觀點遭到了完全無視并憤而出走，也就是說，要保證即便有人覺得集體作出的決策不甚高明，也會愿意給予消極的默許。

我們可以認為，少數服從多數方式民主（majority democracy）只有同時滿足了以下兩個條件才會出現：

1. 人們感覺在進行集體決策時所有人都該擁有平等的發言權；

2. 存在強制機器去執行這些決定。

在人類歷史的大部分時刻，同時具備兩者的情況極其罕見。在平等主義的社會里，人們往往同時會認為推行系統性強制是錯誤的。而在確實存在強制機器的地方，對于這些強制力的操縱者們而言，是否執行了某種民眾意志這個問題，根本不在他們的考慮范圍內。

古希臘雅典衛城

與這明顯有關的是，古希臘是歷史上最具有競爭性的社會之一。這個社會傾向于用公開競賽的方式來辦一切事情，從體育競技到哲學或悲劇演出，乃至其他所有事。所以連政治決策也被他們搞成公開競爭了，這好像也沒那么奇怪。不過更重要的是，參與決策的本來就是些武裝民眾。亞里士多德在其《政治學》中曾指出，希臘諸城邦國家的組織結構一般取決于其軍隊的主力兵種：如果主力是騎兵，城邦就將是貴族制政體，因為購置馬匹需要花很多錢；如果是重裝步兵，城邦就將是寡頭制，因為不是所有人都承擔得起武器和操練費用；如果城邦主要依賴海軍或輕裝步兵，便可以期待存在一個民主制，因為人人都會劃槳或是操作投石器。換句話說，一個人只要有了武器，說起話來就會有分量。這一點在色諾芬的《遠征記》中體現得再清楚不過了。這本書講到一隊突然失去首領的希臘雇傭兵迷失在波斯境內。他們選出了新長官，并隨即舉行了一次集體投票來決定接下來該怎么辦。在這類情況中，即便投票結果是60比40，力量的對比也是一目了然的，乃至所有人都看得出如果發生混戰會有什么結果。每一場投票都是一次征服，真正意義上的征服。

換句話說，在這里，決策與實施手段的區別同樣被瓦解了（或者有可能被瓦解），只不過是以一種非常不同的方式。

如果這就是民主，那羅馬軍團可能也是很民主的。而這也是為什么他們一直被禁止進入羅馬城。然后，當馬基雅維利在“現代”的破曉時分復活民主共和國的概念時，他也立即重提了武裝民眾的觀念。

這反過來能夠解釋“democracy”這個概念本身，該詞本來是那些反對它的精英主義者們造出來詆毀它用的，字面意思是人民的“力量”，乃至人民的“暴力”，是“kratos”而不是“archos”[*1]。在那些創造該詞的精英主義者眼里，民主主義從來都跟純粹的暴動或者暴民統治沒什么兩樣。雖然說你懂的，他們的解決方案是讓人民承受另一些人的永久征服。諷刺的是，當他們確實出于這種理由成功壓制了民主主義后（通常情況下他們總能辦到），其造成的結果卻是：此時，若想傳達人民大眾的意志，便恰恰只剩下通過暴動這條唯一途徑了。于是在比如羅馬帝國或18世紀英國這些地方，暴動成了一種相當制度化了的實踐。

古羅馬競技場

然而在多大程度上，這種現象其實受到了國家的刻意營造？這是一個值得進行歷史考察的問題。我在此處說的當然不是那些字面意義的暴動，而是我想稱為“丑惡之鏡（ugly mirror）”的制度：那些精英們會促成或支援這類制度的確立，以加強人們的一種印象，即覺得所有的民眾決策都將是暴力、混亂且肆意妄為的“暴民統治”。我猜這些做法對于獨裁主義政權來說是家常便飯。比如想想這個：在民主主義的雅典城邦里，廣場集會（agora）是他們標志性的公共活動，而這在獨裁主義的羅馬則是競技場觀賽（circus）——一種庶民大眾聚集起來觀賞競速、角斗或集體處決的活動。這些競技活動要么直接受到國家資助，要么在更常見的情況下，是由精英中的特定成員所贊助（Veyne 1976; Kyle 1998; Lomar and Cornell 2003）。角斗競賽特別吸引人的地方在于它確實包含某種民眾決策：根據民眾的喝彩情況，角斗士將被釋放或是處死。然而，雅典的廣場集會程序是被設計來最大化民眾之尊嚴以及其商議深度的（雖然它在根底上存在強制的元素，且時常能制定出殘忍無比的決議來），而羅馬的競技場幾乎正好完全相反。它類似一種常規化的、得到官方贊助的私刑活動。后世那些對民主主義懷有敵意的作家們，會用上包括“喜怒無常、露骨殘暴、拉幫結伙（彼此敵對的戰車隊支持者們時常會在大街上毆斗）、英雄崇拜、激動癲狂”之類的措辭來描述那些“暴徒”。然而在羅馬圓形劇場里，這些品質中的幾乎每一項都不僅得到容忍，而且還受到鼓勵。似乎獨裁主義精英們希望給公眾持續提供關于混亂狀態的恐怖景象，好讓他們體會到如果他們膽敢奪權，隨之而來的將會是什么。

我對于直接民主之起源所具有的軍事性質的強調，并不意味著在比如中世紀城市和新英格蘭城鎮里的群眾集會就不是一些（通常而言）有秩序、有尊嚴的程序；雖然我們有理由猜測，這部分也是由于在實際做法中，人們在一定程度上是把尋求共識作為其行動底線的。然而，他們的做法似乎并沒能促使那些政治精英改變觀點，讓他們不再把民眾自治跟競技場或羅馬、拜占庭帝國暴動等同起來。聯邦黨人文集的作者們與同時代的大多數有教養人士類似，理所當然地把他們稱為“民主主義”的東西——他們用該詞來指稱直接民主主義，或照他們有時會用的提法來說是“單純民主主義（pure democracy）”——看成一種本質上亂糟糟、鬧哄哄的政府形式，更不必說那還將危害到少數派的權利（此處浮現在他們腦海中的少數派是有錢人）。只有等到“民主主義”這個術語幾乎完全把代表原則融入自身以后，該詞才重獲這些出生高貴的政治理論家們的青睞，也才獲得了它在今天的意涵。然而代表這個概念本身也有著意味深長的歷史，如同卡斯托里亞迪斯（Cornelius Castoriadis, 1991; Godbout 2005）指出的那樣，這個詞本來是指面對國王的人民代表團，也就是國內使節那樣的存在，他運用的那種權力無論如何都不是屬于他自己的。在下一部分里，我想簡單談談這一切都是如何發生的。

第三部分：論“民主理想”的形成

這個過程耗費了漫長的時間。在北大西洋體系成立后頭三百年里，民主仍然意味著“暴民”，即使在“革命年代”中也同樣是如此。幾乎毫無例外的是，如今被視作英國、法國和美國第一部民主憲法的創始者們，都徹底否認他們是在試圖引入“民主”。弗朗西·杜比-德希（Francis Dupuis-Deri 1999, 2004）觀察到：

美國和法國現代選舉制度的創始者們公開地反對民主。這種反民主主義部分可以從他們保有的豐富的古希臘-羅馬文史哲知識中得到解釋。在政治史問題上，美國和法國的政治人物普遍自視為古典文明的直接繼承者，并認為從雅典、羅馬到波士頓、巴黎的整個歷史中，同樣的政治力量始終在無盡的斗爭中互相對峙。這些創始者們站在歷史上共和勢力的一邊，反對貴族以及民主勢力，在這里，羅馬共和國同時是美國人和法國人效仿的典范，而雅典民主則是遭蔑視的對立模式。（Dupuis-Deri 2004: 120）

比如說在18世紀末的英語世界里，大多數受過教育的人們對雅典民主的知識，主要來自于托馬斯·霍布斯所翻譯的修昔底德。無怪乎他們會得出結論，認為民主意味著無序、動蕩，充滿黨同伐異和蠱惑煽動，且具有轉變為專制主義的強烈傾向。

對于任何帶有民主色彩的東西，當時的大部分政治家都抱有敵意，而這不為別的，恰恰是因為他們自認繼承了今天我們稱為“西方傳統”的那種東西。比如，美國憲法里便載入了羅馬共和國的理想，憲法的制定者們在十分有意識地嘗試模仿羅馬的“混合憲法”，平衡君主制、貴族制和民主制的元素。約翰·亞當斯（John Adams）便在他的《憲法辯護》（1797年）中主張，真正的平等主義社會是不存在的；每個已知的人類社會都存在著最高領導人、貴族集團（無論那是在財富意義上的，抑或是品德高尚的“自然貴族”）和民眾階層，而羅馬憲法在平衡每個人的權力方面最為完美。通過設置一位強勢的總統、一個代表富人的參議院和一個代表人民的國會，美國憲法的主旨便在于重現這樣的平衡——盡管國會的力量遭到極大的限制，它僅能夠確保民眾對稅款分配的控制。這種共和主義的理想是所有“民主”憲法的基礎，因而直到今天，美國的許多保守派思想家還喜歡指出，“美國不是民主國家，而是共和國。”

另一方面，正如約翰·馬可夫（John Markoff）所指出的，“18世紀尾聲那些自稱的民主派們中間，很多人極度懷疑議會制度，對政黨競爭體制充滿敵意，批評匿名投票，對婦女的選舉權漠不關心乃至反對，有些還對奴隸制持寬容態度”（1999: 661）——在這里同樣的，對于這些想要復興古代雅典的人們來說，會有這樣的立場一點兒也不足為奇。

在當時，這一類直率的民主人士，就比如托馬斯·潘恩，即便是在革命政權內部也僅被視為一小撮烏合之眾。情況要到下個世紀才開始發生變化。在美國，19世紀頭幾十年里選舉權的擴大，迫使政治家們愈發需要去尋求小農和城市工人的選票，一些人開始用起這個詞來。引領這一潮流的是安德魯·杰克遜，他在19世紀20年代開始自稱為一個民主派。在隨后二十年間，幾乎所有政黨都紛紛開始效仿，這不僅包括那些民粹主義者，連最保守的政黨也如此。在法國，社會主義者在19世紀30年代開始提倡“民主”，并獲得了類似的結果：10到15年內，即便是那些溫和的以及保守的共和黨人，由于被迫跟別人爭奪民眾選票，故而也開始用上了這個詞（Dupuis-Deris 1999, 2004）。同一時期，人們對雅典的評價發生了一場急劇轉變。同樣是從19世紀20年代開始，雅典開始被視作“公眾參與”這一崇高理想的象征，而不是一場群眾暴力心理狀態的噩夢（Saxonhouse 1993）。然而，這并非因為當時有誰贊同雅典式的直接民主，即使僅在地方層面上也沒有（其實可以猜到，正是這一事實使得雅典的恢復名譽成為可能）。在大多數情況下，政治家們僅僅是開始用“民主”一詞來代替了“共和”罷了，在指代含義上沒有任何變化。我懷疑，雅典之所以開始獲得好評，其實更多與當時在希臘發生的事件有關，尤其是發生在1821年至1829年間的希臘對奧斯曼帝國的獨立戰爭。人們很難不把那看作是希羅多德筆下波斯帝國和希臘諸城邦之間沖突的現代重演，而這可說是“熱愛自由的歐洲”和“專制的東方”間那種對立圖示的原型文本；當然，把參照框架從修昔底德改為希羅多德，這只會對雅典的形象有利。

不久之后，小說家如維克多·雨果、詩人如沃爾特·惠特曼，紛紛開始將民主崇奉為一種高尚理想，然而當這些人這么做時，他們不是在陪那些精英們玩文字游戲，而是呼應了更廣泛的大眾情緒，這種情緒一早便使小農和城市工人對該詞產生了好感，即便那些政治精英們基本還是在濫用著它。換句話說，“民主理想”不是從西方文學-哲學傳統中產生的。相反，它是被人從外部強加給這個傳統的。其實，把民主看作無疑是“西方”理想的那種想法，要到這之后很久才有。在19世紀的大部分時間里，當歐洲人在相對于“東方（the East）”或“東洋（the Orient）”進行自我定義時，他們不是把自己看成“西方人”，而是不多不少就自認作“歐洲人”。[8]撇開個別例外不談，“西方”在當時指的是美洲。只有到了19世紀90年代，當歐洲人開始平等看待美國，將之視為與自身同一文明的一部分之后，許多人才開始在目前的意義上使用這個詞（GoGwilt 1995; Martin & Wigan 1997: 49-62）。亨廷頓的“西方文明”則出現得更晚：這個概念最早是第一次世界大戰隨后幾年在美國的大學里發展起來的（Federici 1995: 67），當時，德國知識分子已然陷入一種辯論，討論他們自己到底能不能算西方的一部分。顯然在二十世紀中，“西方文明”這個概念是為了殖民帝國逐漸解體的時代而量身定做的，旨在將前殖民宗主國與它們最富有、最強大的定居殖民地歸在一起，堅稱它們共享一種道德和智力上的優勢，并且棄絕任何它們有責任“文明化”任何其他人的觀念。在“西方科學”、“西方自由”或“西方消費品”等短語中明顯存在著一種奇妙的緊張關系：這些短語是否反映了所有人類都應當認可的普遍真理？抑或它們不過是眾多傳統中的一支？正如前文所述，由此產生的表述形式充滿了矛盾，以至于很難設想其究竟是如何形成的，除了這么一種可能性：為了滿足某種極為特殊的歷史需要。

然而，如果更仔細地檢查這些術語你便會發現，所有這些“西方”之物事實上都是在不同社會間的交織纏繞中形成的。“西方科學”是由各大洲的發現拼接而成的，且現在有大量非西方人從事生產。“西方消費品”總是從世界各地汲取原料，它們中有不少明顯是對亞洲產品的仿制，而且如今它們的產地都是中國。那么，“西方自由”是否一樣也是如此？

想必讀者已經能猜到我的答案了。

【注釋】

原注

[1] 但不包括那些講西班牙語或葡萄牙語的人。目前我們尚不清楚亨廷頓有沒有評斷布爾人。

[2] 就比如說，一個明代的朝臣年輕時可以信奉老莊之學，中年時遵從孔孟之道，隱退后則轉投佛門，這是極其稀松平常的事情。然而即便是在今天，我們也很難在西方找到類似情況。

[3] 他的一些言論離譜地出奇（比如說他理所當然地聲稱，伊斯蘭教、佛教和儒家等傳統與西方不同，并不主張普遍性真理；而且他還說，西方傳統是建立在對法律的迷戀之上，伊斯蘭教則不是），人們不禁要問，任何嚴肅的學者怎么可能講得出這種話來。

[4] 實際上，一些原本最為反對亨廷頓的作者們，到頭來卻比他走得更遠。比如他們有人會認為“愛”是一個“西方概念”，在談印度尼西亞人或巴西人情況的時候不宜使用。

[5] 或者一個法國人若去讀波希多尼有關古代高盧的記錄，他會代入的是古希臘人的視角（雖然這法國人要是真遇上古希臘人，他八成會以為那是某一類的阿拉伯人）。

[6] 順帶一提，這就是為什么古典的希臘哲學家都如此懷疑民主主義。他們的主張是，因為民主主義并不教導人“什么是善”。

[8] 這點之所以經常被忽略，一個原因在于黑格爾是最早在現代意義上使用“西方”的人之一，而馬克思也經常沿襲他的做法。然而，在他們的時代里是很少有人那樣使用該詞的。

譯注

[*1] democracy中的詞根krato表示純粹的“強大”或“力量”，而“archos”意指具有正當性的統治者。