“何謂中國”為何會構(gòu)成一個問題

《步輦圖》。

“何謂中國”這樣一個問題，在近年來引起越來越多學(xué)者從各種角度的關(guān)注。如趙汀陽在《天下體系》、《惠此中國》等著作中對于“天下”觀的強(qiáng)調(diào)，力圖在傳統(tǒng)中發(fā)掘出現(xiàn)代中國的普遍主義視野之可能性，許紀(jì)霖也在多篇論文中做過相近的努力；但是對于“天下”觀念的再發(fā)掘，忽視了塞北、西域等并不是由儒家文化主導(dǎo)的地區(qū)，于是對于這些邊疆地區(qū)的說服力和解釋力可能會遇到困難。又如葛兆光在《宅茲中國》、《想象的異域》等著作中通過對周邊朝貢國史料的挖掘，呈現(xiàn)出從周邊看中國的不同視角，對于純粹基于中原的秩序想象是個很大的思想刺激；但這種視角同樣也會遭遇到“天下”體系所會遭遇的質(zhì)疑。再如姚大力、羅新的諸多著作，從草原史、內(nèi)亞視角開啟了不同于中原視角的中國史反思；這種反思非常有啟發(fā)性，但對于內(nèi)亞與中原的歷史共性何在，尚未給出進(jìn)一步的解釋。還有趙鼎新在《東周戰(zhàn)爭與儒法國家的誕生》等著作中，回溯到中國歷史的早期，從戰(zhàn)爭與政治秩序的生成關(guān)系的角度再論了中國史；這種分析角度使用了以往史學(xué)研究中較少運(yùn)用的社會學(xué)方法，但是對于非中原地區(qū)的解釋力仍嫌不足。以及王明珂、馬戎等從人類學(xué)的角度，對于中華民族的概念進(jìn)行了全新的思考；這樣的人類學(xué)思考對于歷史學(xué)是個巨大的補(bǔ)充，但是卻過于強(qiáng)調(diào)社會層面的自生秩序，而對政治層面建構(gòu)秩序的同情式理解似有不足。國外學(xué)術(shù)界在這方面也有相當(dāng)多的思考，諸如美國新清史學(xué)派對于大清帝國的內(nèi)亞性的探討、日本京都學(xué)派對于中國史的重構(gòu)等；這些思考都極富啟發(fā)性，但畢竟外國學(xué)者有其不同于中國學(xué)者的問題出發(fā)點(diǎn)，使得其對我們而言，更多是他山之石的價值，而不足以成為中國理解自身的基礎(chǔ)。

所有這些學(xué)術(shù)和思想努力及其不足，都說明了“何謂中國”這個問題的復(fù)雜性與困難性，這個問題很難用既有的概念框架和理論框架作出簡單的回答。而中國問題的復(fù)雜性，其根本在于今天的中國是從傳統(tǒng)帝國轉(zhuǎn)型而來，它繼承了帝國的多元復(fù)合結(jié)構(gòu)，卻又在現(xiàn)代的民族國家敘事當(dāng)中屏蔽了這種多元復(fù)合結(jié)構(gòu)，而將其表達(dá)為一個一元的實(shí)體。但這種敘事不足以真正有效地安頓現(xiàn)代中國，以至于有了今天我們所看到的各種理論和實(shí)踐層面的困境。多元復(fù)合性在民族國家的現(xiàn)代敘事中，倘不被遮蔽，便經(jīng)常會徒剩多元性，而難以找到其復(fù)合性的基礎(chǔ)，這會導(dǎo)致超越于諸元之上以形成國家統(tǒng)合的理念的喪失，可能會帶來更大的麻煩。

一個國家的歷史敘事，本質(zhì)上是它所奉行的歷史哲學(xué)，是它用以確立自身的主體性、確認(rèn)共同體的心理邊界的精神基礎(chǔ)。今天所面臨的這一系列困境，根本上是中國用以定義自身的歷史敘事出了問題。我們必須在今天的歷史敘事中，重建起中國歷史的多元復(fù)合性這一本質(zhì)，才能為這些困境找到突破口。

傳統(tǒng)中國的歷史敘述，是在儒家的史觀當(dāng)中完成的，它敘述的地理范圍覆蓋了今天整個中國的疆域，甚至還要更多。但事實(shí)上，儒家的倫理實(shí)踐無法擴(kuò)展到草原、綠洲、高原地區(qū)。所以，真實(shí)的中國歷史，不應(yīng)被理解為作為一元實(shí)體的儒家文明不斷擴(kuò)張，從而成就今天的疆域與人口的歷史，而是應(yīng)該理解為東亞大陸的體系史。在這個體系中，大致地，以長城作為南北分界、以嘉峪關(guān)以及湟水谷地作為東西分界，有多個歷史主體在不斷地互動。它們的互動過程，有時表現(xiàn)為準(zhǔn)列國體系，這不僅僅是指周代的狀態(tài)，更是指秦統(tǒng)一中原之后，長城南北定居帝國與游牧帝國對峙、互動、互為條件、互構(gòu)的狀態(tài)，如漢－匈奴、唐－突厥、宋－遼等；有時表現(xiàn)為超越定居－游牧之對峙的多元帝國，如元、清等。無論哪種樣態(tài)，中國都是作為一個多元的體系而存在。儒家地區(qū)是這個體系當(dāng)中文化最高的部分，它成為整個體系歷史的記錄者與敘述者，儒家的天下觀念也成為籠罩在整個體系之上的正當(dāng)性基礎(chǔ)。但是這個體系的擔(dān)綱者，卻不一定來自儒家地區(qū)，相反，在儒家所想象的天下秩序外化為一個超越于農(nóng)耕－游牧之上的普遍帝國的時候，其擔(dān)綱者必定來自于非儒家地區(qū)，具體原因容后再敘。

所謂的中國歷史，實(shí)際上就是這個多元體系的演化史。儒家的普遍精神外化為現(xiàn)實(shí)帝國的過程，便是這個多元體系不停地尋找最適合自己的政治存在形式的過程，其尋找過程會通過戰(zhàn)爭、貿(mào)易乃至移民等方式呈現(xiàn)出來。這樣一個復(fù)雜的體系，其多元的地理結(jié)構(gòu)作為自然生態(tài)基礎(chǔ)條件，會形成各區(qū)域不同的政治—經(jīng)濟(jì)—社會—文化的運(yùn)行邏輯，并且這些邏輯之間還會發(fā)生復(fù)雜的互動乃至互構(gòu)的關(guān)系。本文擬聚焦于中原農(nóng)耕與塞外草原這兩種政治—經(jīng)濟(jì)—生態(tài)區(qū)域之間的復(fù)雜歷史互動關(guān)系展開討論，努力嘗試通過政治社會學(xué)和歷史社會學(xué)的分析，在諸多既有研究的基礎(chǔ)上構(gòu)建某種新的歷史范式，呈現(xiàn)出中國歷史的多元復(fù)合結(jié)構(gòu)。

中原地區(qū)與普遍帝國想象

中原地區(qū)是古代中華帝國的核心地區(qū)，在這片土地上孕育了東亞世界的軸心文明，其中的主脈絡(luò)是儒學(xué)。區(qū)別于基督教、伊斯蘭教等一神教，儒家倫理若欲轉(zhuǎn)化為人們?nèi)粘５纳顚?shí)踐及制度安排，其載體不是個體心靈的皈依，而是一種表達(dá)著倫理意涵的人際關(guān)系結(jié)構(gòu)。如三綱五常、三從四德等，脫離開人際關(guān)系結(jié)構(gòu)，孤身一人是無法實(shí)踐的，儒家更無法想象一種荒島上的魯濱遜式的精神世界。這樣一種人際關(guān)系結(jié)構(gòu)，需要其中的個體都是處在相對穩(wěn)定的定居生活狀態(tài)，便于其綱常倫理的展開。定居的生活狀態(tài)，需要農(nóng)耕的生產(chǎn)方式，而農(nóng)耕有一個硬性的自然約束條件，就是年降水量不能少于400毫米。400毫米等降雨線的分布北界，基本上就是長城；說得準(zhǔn)確些，中原帝國是在農(nóng)耕地區(qū)擴(kuò)展到其自然極限之處，修建了長城。拉鐵摩爾甚至認(rèn)為，長城的修建起于戰(zhàn)國后期以及秦朝，其最初目的并不是為了防范游牧民族，因為當(dāng)時沒有明顯的游牧威脅，其目的反倒是用來強(qiáng)化對于內(nèi)地的控制。

還需進(jìn)一步解釋的是，并非可以農(nóng)耕的地區(qū)，儒家就能夠傳播過去。在儒家的多年發(fā)展中，“中原正統(tǒng)性”成為其潛意識里的一個前提，這在古代帶來了中原的崇高地位，但是也相應(yīng)地限制了儒家的傳播空間。文化的傳播，可以通過武力強(qiáng)行傳播，也可以通過其文化吸引力讓人自愿皈依。一方面，離中原過遠(yuǎn)的地方，即便可以農(nóng)耕，但其超出了帝國的有效統(tǒng)治半徑，帝國無法用武力使其儒化；另一方面，如果在這個地方還面臨其他文化的競爭，那些以個體心靈為載體的宗教，其傳播的成本一定低于以特定人際關(guān)系結(jié)構(gòu)為載體的宗教。這可以解釋為什么儒教可以傳入朝鮮、日本，因為當(dāng)?shù)夭幻媾R其他文化的競爭，可以傳入越南北部，因為中原帝國曾統(tǒng)治其千年之久；卻無法傳入西域和越南北部以外的東南亞地區(qū)，這些地方有的超出帝國統(tǒng)治范圍，有的沒有超出帝國的統(tǒng)治范圍，但它們毫無例外地都要面對其他文化的競爭。

因此，可以得出結(jié)論，儒家文化具有一種地理依賴性，它因自然生態(tài)原因而無法越過長城以北、嘉峪關(guān)以西，只能在中原地區(qū)展開。但是其世界想象卻不會局限在這樣一個地理空間當(dāng)中，而是一種普遍主義的想象，普遍主義是軸心文明的一個基本特征。這帶來了后來的一系列歷史特性——一方面，它在歷史上會構(gòu)成超越草原－中原之上的普遍帝國的正當(dāng)性辯護(hù)基礎(chǔ)；另一方面，它也會使得中國對于超中國的世界秩序的理解遭遇到特殊的障礙，從而在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之際遭遇到特殊的問題，這與日本等國截然不同。

儒家文明是對中原地區(qū)儀禮秩序的某種體系化表達(dá)。最初的儀禮秩序是一種自生秩序，它源出于傳統(tǒng)，貴族制作為該儀禮秩序的載體，基于血統(tǒng)出身而有著君子與小人之分。只有貴族君子可以參加戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭的禮儀性質(zhì)往往也會大于實(shí)用性質(zhì)。宋襄公可以說是這種意義上的貴族制的絕唱，他“不擊半渡”、“不鼓不成列”，都是貴族精神的體現(xiàn)，任何不符合禮的戰(zhàn)法，都勝之不 武，宋襄公恥之。但這在不講究中原式貴族精神的對手面前就會顯得很迂腐，宋襄公遂被楚王打得大敗。

嗣后，中原各諸侯國陸續(xù)開始變法，諸侯國內(nèi)部的貴族等級被夷平，傳統(tǒng)儀禮秩序的載體不復(fù)存在。人們的身份高低不再是基于出身、血統(tǒng)，而是基于軍功；平民也可以參戰(zhàn)了，甚至可因軍功升至超越于過去的貴族之上的地位。由于不再有約束中央政府之資源汲取的中間性力量——即貴族的存在，整個國家便得以建立起龐大的中央財政，龐大的官僚體系－吏治國家于是建立起來。而新被拔擢的平民，正好是用來填充官僚體系的最佳人選——他們不似貴族有著獨(dú)立于王權(quán)之外的財務(wù)基礎(chǔ)，同時平民地位的提升又依賴于王權(quán)，其與王權(quán)之間便會形成一種合作關(guān)系，這樣一個群體進(jìn)入官僚體系，便可使得其效率得以最大化。此時整個國家的財政體系也被依照戰(zhàn)爭動員的邏輯重構(gòu)了一番，這樣，全民戰(zhàn)爭開始出現(xiàn)了，戰(zhàn)爭的實(shí)用性轉(zhuǎn)而超越于禮儀性之上，各國進(jìn)入了比拼資源動員效率的階段。

一旦進(jìn)入這個階段，則其邏輯終點(diǎn)就是中原地區(qū)的大一統(tǒng)，并且這種大一統(tǒng)從技術(shù)上來說，差不多是不可逆的，因為大一統(tǒng)首先基于中央財政的大一統(tǒng)，而能夠阻擋中央財政大一統(tǒng)的古典意義上的貴族社會，已經(jīng)一去不復(fù)返了。中原地區(qū)連續(xù)成片的農(nóng)耕區(qū)域，其人口與財富總量的匯聚度，在古代世界堪稱獨(dú)一無二。如此一種地理，利于大規(guī)模作戰(zhàn)，而不利于割據(jù)自存；如此一種地理，也能夠養(yǎng)活龐大的人口，帝國政府從中汲取資源，反過來以此打碎社會自組織能力，從而進(jìn)一步提升資源汲取能力。一旦過了某個門檻——在第一個千禧年過后就差不多過了這個門檻——則不會再有任何區(qū)域性的力量，能夠長久地與帝國政府分庭抗禮。建立區(qū)域政權(quán)以抗衡中央統(tǒng)治者的事情，即便間或出現(xiàn)，也總難持久，因為中央統(tǒng)治者能夠從整個中原低成本調(diào)集起的資源，已經(jīng)達(dá)到這樣一種規(guī)模，以致它不是任何區(qū)域統(tǒng)治者能夠持久抗衡的。像諸代開國之君等成功的反抗者，都是找到辦法調(diào)動起中原地區(qū)大部分的資源，以對抗喪失民心的原有統(tǒng)治者，但嗣后又無人能夠抗衡這個成功的反抗者，成為新的大一統(tǒng)統(tǒng)治者；跨過門檻之后，帝國一旦崩塌，取代它的是另一個大一統(tǒng)帝國，而不是分崩離析的割據(jù)。

歐洲在羅馬時代之后的分裂割據(jù)狀態(tài)之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，就在于歐洲的地理破碎性，使得擁有一統(tǒng)意圖的潛在霸主調(diào)集全歐資源的成本非常之高，難以對區(qū)域反抗者形成壓倒性優(yōu)勢，最終無法建立大一統(tǒng)。而在遠(yuǎn)東的中原地區(qū)，其帝國早早地便走上了集權(quán)秩序時代。

所謂帝國，就其根本而言首先是個心理結(jié)果——帝國是對一種文明的道德理想的追求與認(rèn)同，以一個世界歷史的使命作為自己存在的意義與理由。帝國的吸引力不在于其威懾，而在于其文明，帝國遂行的武力統(tǒng)治，從原則上來說，不過是這個文明之道德理想的手段與外化。只有負(fù)載著軸心文明的民族，其精神中才會有這樣一種外化為普遍帝國的需求，并會努力將其文明向外傳播；而受惠于軸心文明之傳播，無此負(fù)載的民族，其精神中則無此需求。所以，在東亞，由于古代中國作為軸心文明之擔(dān)綱者的獨(dú)大強(qiáng)國始終存在，以致古代中國天然地會通過文明來識別自身，也就必須成為一個普遍帝國——倘某軸心文明內(nèi)的獨(dú)大強(qiáng)國不存在，則沒有哪個國家會以該文明作為自身的識別標(biāo)志，否則將會無法區(qū)別自己與同文明區(qū)域內(nèi)其他國家；而東亞的其他國家則是要努力將自己區(qū)別于普遍帝國，它們通過從帝國吸收的文化資源，結(jié)合本土資源，反過來構(gòu)建屬于自己的獨(dú)立主體性。這形成了中國與其他東亞國家在精神現(xiàn)象學(xué)歷程上的本質(zhì)區(qū)別。

秦漢帝國一統(tǒng)先秦諸賢所能想象的天下，結(jié)束了周代的割據(jù)狀態(tài)，建立起了普遍帝國；但面對草原帝國、及至到近代早期面對海洋帝國，中原帝國便會從普遍帝國被還 原為特殊帝國。而儒家的理想并不會因此就放棄其普遍主義想象，所以它會力圖超越這種特殊帝國的現(xiàn)實(shí)，內(nèi)在地要求著一種超越中原區(qū)域的普遍治理秩序。然而對于儒家來說，普遍帝國倘能成立，茍利天下，成功不必在我，但能得志行于中國，雖夷狄亦可為圣人。孟子便說：“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲。得志行乎中國，若合符節(jié)，先圣后圣，其揆一也?！钡蹏鴵?dān)綱者在各族群間的流轉(zhuǎn)，便也是東亞軸心帝國的必要?dú)v史環(huán)節(jié)。

中原帝國集權(quán)秩序的發(fā)展與完善的過程實(shí)際上持續(xù)了很久，并且中間也經(jīng)歷過一些較大的變化。在秦漢之際，本來帝國要建立的就是一君萬民的秩序，通過官僚體系來管理人為打成散沙化的社會。但是由于此時剛剛脫離開先秦封建不久，官僚體系治理技術(shù)還未發(fā)育完善，所以逐漸社會上又浮現(xiàn)出豪族力量，填補(bǔ)了官僚體系的能力所不及之處。豪族對于君主也能形成一種約束，雖然這遠(yuǎn)不如先秦的封建貴族的約束力強(qiáng)，但集權(quán)秩序畢竟受到了某種制衡。歷經(jīng)歷史的長期變遷，君主在社會上自發(fā)演化而形成的技術(shù)進(jìn)步當(dāng)中，獲得了新的財政資源，從而有了新的治理辦法，消滅了豪族，建立起完全的官僚帝國，這就是日本京都學(xué)派所關(guān)注的“唐宋變革”。這場變革前后帝國的社會結(jié)構(gòu)與官僚邏輯有很大差別，但它們與春秋及其以前時代的差別才是更加根本性的。

中原帝國雄才大略的君主能夠依憑其調(diào)動起的巨量資源，對游牧帝國發(fā)起大規(guī)模進(jìn)攻，并經(jīng)常能夠逐其遠(yuǎn)走，以至于沖擊到西部的中亞、中東乃至歐洲地區(qū)，雖則空出來的草原會迅速被新的游牧帝國所填補(bǔ)。如此一來，中原帝國便成為整個歐亞大陸古代歷史當(dāng)中，最重要的能動性力量，由這里發(fā)起的動作，一次又一次地沖擊著整個大陸，以致麥金德認(rèn)為歐洲的歷史在古代是從屬于亞洲的歷史的。這里面的核心原因還是在于，在古代世界，中原地區(qū)龐大財富的唯一性，沒有其他任何帝國能夠調(diào)集如此之多的資源，從而對外形成如此之大的沖擊。

大一統(tǒng)的帝國，必須要一個龐大的官僚體系來支撐其運(yùn)轉(zhuǎn)，它是帝國首領(lǐng)的工具，首領(lǐng)及其工具都具有公共性，所以也可以說它是帝國的工具。但畢竟官僚體系也要由具體的人來運(yùn)作，人皆有自利的欲望，官僚們的自利便會損害官僚體系的公共性。在帝國初建之際，開國首領(lǐng)都是非常能干的，對于官僚體系會有還算有效的約束； 隨著帝國承平日久，成長于后宮的后續(xù)君主的能力會日漸下降，約束官僚的能力便也大不如前，于是帝國的實(shí)際控制權(quán)會逐漸被官僚們所竊奪。由于官僚體系實(shí)際上才是帝國日常運(yùn)轉(zhuǎn)的核心，君主并不做太多具體的工作，只需“垂拱而治”，中人之資也能勝任，而帝國本身可用以供養(yǎng)官僚體系的資源又是如此之多，所以帝國一時倒也不至于崩塌。但官僚體系的公共性淪為私人性，上下暌違，于是帝國上下可以感受到一種普遍的末日心態(tài)，帝國便衰朽掉了。這種情況下一旦遭遇大的氣候變化，以至于人口對資源的壓力驟增，帝國便無應(yīng)對能力，秩序遂瓦解。

帝國從初建的朝氣到衰朽的暮氣，只要幾代君王的退化、不過百年的時間，嗣后就是等著秩序的瓦解，新的開國英雄出現(xiàn)了。對龐大的官僚制帝國而言，這是其無法避免的命運(yùn)循環(huán)。這樣一種命運(yùn)循環(huán)，在很多時候，是需要通過草原上的要素的注入，來使帝國重新煥發(fā)活力的。

草原與軍事貴族民主制

長城以北的草原上，有著與中原截然不同的秩序邏輯。草原上降水量不足，人們無法以農(nóng)耕的方式謀生，只能以游牧為生。這帶來一個結(jié)果，就是草原上無法像中原帝國一樣，建立起龐大的官僚體系與中央財政。因為官僚體系和中央財政的建立有一個必須的前提，即賦稅征收的成本必須小于收益，這只有在人口處于定居，可以被編戶齊民的情況下才有可能；而草原上游牧者逐水草而居，生活高度地流動化，逃避征稅太容易了，賦稅征收的成本一定會大于其收益。那么官僚制在草原上就建立不起來，因為沒有必須的中央財政為基礎(chǔ)。

因此，草原上便無法進(jìn)行大規(guī)模治理，而只能以小部落為單位行動。因為在小規(guī)模群體的情況下，是可以依靠熟人關(guān)系完成管理的；但是一旦群體規(guī)模超過某個臨界點(diǎn)，則它不再是個熟人社會，便只能靠規(guī)則來治理。規(guī)則需要專門的執(zhí)行機(jī)構(gòu)來使其運(yùn)行，也就是需要官僚體系；但是草原上又無法建立起官僚體系。所以，一旦部落的規(guī)模超過臨界點(diǎn)，則它就會分裂出新的部落，繼續(xù)以小集群的方式來行動。

如此一來，必須獲得解釋的問題就是，何以草原上會有那種可怕的游牧帝國？實(shí)際上可以先問另一個問題，可怕的草原游牧帝國是何時出現(xiàn)的？

在秦統(tǒng)一天下之前，并沒有出現(xiàn)過什么強(qiáng)悍的草原民族，歷史中對他們的記述，多半都是被中原諸侯國利用來與其他中原力量對抗。在秦統(tǒng)一之后，蒙恬向北出擊， “卻匈奴七百余里，胡人不敢南下而牧馬”，匈奴也并不強(qiáng)悍；但是到了西漢帝國時期，一個強(qiáng)大的匈奴帝國仿佛從天而降，突然聳立在北方。中原帝國的治理，需要復(fù)雜的官僚組織技術(shù)，從二里頭文化算起的話，經(jīng)歷了近兩千年的孕育與積累才發(fā)展起來，孕育過程中就已經(jīng)產(chǎn)生了大量令人炫目的歷史。何以草原幾乎未經(jīng)孕育，便能建起龐大帝國呢？

答案很可能非常簡單：草原游牧帝國的出現(xiàn)，除了必要的技術(shù)條件之外——如馬具等技術(shù)的出現(xiàn)——最根本的原因，正是中原統(tǒng)一成為了龐大的農(nóng)耕帝國。

草原上的資源有限，除了肉、奶等少數(shù)產(chǎn)品外，游牧者需要的很多種生活資料都要從南方農(nóng)耕地區(qū)獲得。有兩種辦法來獲得，戰(zhàn)爭與貿(mào)易，而貿(mào)易顯然是成本更低的辦法。問題只在于，中原地區(qū)是否愿意與草原貿(mào)易？在中原未統(tǒng)一的情況下，各諸侯國都會愿意與草原進(jìn)行貿(mào)易，因為從草原上可以買到戰(zhàn)馬，其品質(zhì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)好過中原的馬。既然能夠自由貿(mào)易，則草原上的各個小部落也不會愿意聯(lián)合起來，以致被聯(lián)合后的盟主再分走一部分貿(mào)易利潤。由于南北兩方都是準(zhǔn)自由貿(mào)易狀態(tài)，貿(mào)易的條件可以大 致形成一種市場均衡。但是隨著中原統(tǒng)一，官僚制帝國無貿(mào)易競爭者，它便可能拒絕貿(mào)易，或者規(guī)定一種遠(yuǎn)遠(yuǎn)偏離市場均衡價格的貿(mào)易條件。草原小部落無從貿(mào)易，便只能通過戰(zhàn)爭來獲取所需的生活資料，小部落必須聯(lián)合起來才能形成戰(zhàn)斗力，于是龐大的草原帝國就出現(xiàn)了。

聯(lián)合起來的草原帝國，其人口仍是遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于中原帝國，然而其戰(zhàn)斗力一般情況下卻強(qiáng)過中原帝國。原因在于，一方面，草原軍隊騎在馬上來去如風(fēng)，有著遠(yuǎn)超中原軍隊的機(jī)動性；另一方面，草原上的生產(chǎn)、生活、戰(zhàn)斗的單位是完全合一的，其戰(zhàn)斗效率高，其后勤壓力低，遠(yuǎn)非中原軍隊可比；再一方面，草原上比中原貧窮，對于草原帝國來說，戰(zhàn)爭近乎是凈收益，對中原帝國來說，則戰(zhàn)爭近乎是凈消耗，兩邊的戰(zhàn)爭收益和欲望大不相同。這一系列原因，使得草原帝國會對中原帝國構(gòu)成巨大軍事壓力。

草原帝國嚴(yán)格說來是個部落聯(lián)盟。由于稅收成本的原因，聯(lián)盟的大可汗仍然不掌握基于賦稅的中央財政；但是他可以掌握從中原搶來的戰(zhàn)利品的分配權(quán)，形成一種衍生性的中央財政。但這點(diǎn)財政能力既不穩(wěn)定，又不足以支撐其對各個部落民眾的直接管理，仍然只能允許各部落的小可汗自治。一旦大可汗帶領(lǐng)聯(lián)盟同中原征戰(zhàn)的能力不足，則那點(diǎn)可憐的中央財政也難繼續(xù)了，于是部落聯(lián)盟就瓦解了。明朝的北方草原上，游牧者建立一個強(qiáng)大帝國的努力幾次半途而廢，根本原因就在于明朝的強(qiáng)硬軍事政策，使得大可汗對中原戰(zhàn)爭多無功而返，便無法持久聯(lián)合起諸多小部落。當(dāng)然，對于明來說這未必是個最優(yōu)選項，因為戰(zhàn)爭的成本遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于管理貿(mào)易的成本，持續(xù)的大規(guī)模戰(zhàn)爭使得對于民間資源的汲取也很過度，強(qiáng)化了皇權(quán)專制，弱化了民間的自生秩序，所以明代的民間繁榮遠(yuǎn)不如宋代。

作為部落聯(lián)盟的游牧大帝國，部落盟主無法一言堂地做決策，小可汗們的意見必須得到尊重，因為大可汗事實(shí)上也沒有強(qiáng)迫小可汗們無條件服從自己的絕對能力，這是游牧帝國當(dāng)中常見的軍事貴族民主制的根本原因。無論是蒙古部落選舉大汗的忽里勒臺大會，還是滿清入關(guān)之前的八王議政會議，都是這種軍事貴族民主制的一種表現(xiàn)。

對草原來說，進(jìn)一步的衍生結(jié)果就是，由于大可汗必須能征善戰(zhàn)，才能維系部落聯(lián)盟的統(tǒng)一，所以在草原上的繼承邏輯不同于中原。對中原來說，根本需求是繼承規(guī)則的唯一性以便確保皇統(tǒng)的穩(wěn)定，只要皇統(tǒng)穩(wěn)定，正當(dāng)性的象征便是穩(wěn)定的，其他一切事情交給官僚體系去處理便是。所以中原的繼承邏輯在各種“立長立賢”的爭論中，最終收斂在嫡長子繼承制上，只要是嫡長子，小孩子也能作為正當(dāng)性的象征。王國維先生論之曰：“所謂立子以貴不以長，立嫡以長不以賢者，乃傳子法之精髓?！w天下之大利，莫如定；其大害，莫如爭。任天者定，任人者爭；定之以天，爭乃不生。”而在草原上，小孩子無法確保能征善戰(zhàn)，倘若大可汗沖齡即位，則部落聯(lián)盟將解體，反倒無法獲得穩(wěn)定性；所以其首領(lǐng)的繼承規(guī)則通常是兄終弟及，以確保首領(lǐng)始終是成年人。但是到了第一代領(lǐng)袖的最后一個弟弟也去世之后，接下來該由誰來繼承，就會出現(xiàn)爭議，第二代的每一個孩子都有某種繼承資格，也都渴望繼承，大家就會打起來。這構(gòu)成了草原帝國周期性的繼承危機(jī)，它會導(dǎo)致帝國的分裂瓦解。古語云“胡虜無百年之運(yùn)”，純粹的草原帝國少有延續(xù)過百年的，這是由于立國大汗的兄弟一代的自然壽命所限?？梢哉f，漢、唐對于匈奴和突厥的勝利，根本上來說并不是武力的結(jié)果，因為在冷兵器時代游牧者的軍事實(shí)力必定強(qiáng)于農(nóng)耕者；而是終于等到游牧帝國出現(xiàn)繼承危機(jī)以致發(fā)生內(nèi)部分裂，趁機(jī)分化、利用而實(shí)現(xiàn)的。

草原上的氣候變化無常，生活有巨大的不確定性，于是游牧者對借其與長生天相溝通的薩滿教有著較高的依賴；同時草原雄主必須具有大英雄的特征，否則無法服眾。于是，可汗們便既需能征善戰(zhàn)，也需具備卡理斯瑪屬性，受命于長生天，這才完整地符合大英雄的要求。中國的史書中就記載，北族游牧帝國選擇可汗的時候，要將選出的人置于馬上狂奔很遠(yuǎn)的距離，待其從馬上顛落，再用白綾纏其頸用力勒，勒至瀕死狀態(tài)時問他，“你能做幾年可汗？”這種瀕死狀態(tài)下的回答，便被視作不是出于他本人的意志，而是長生天的意志通過他的口表達(dá)出來，這從一個角度反映出可汗所必須具備的卡理斯瑪屬性。在這種狀態(tài)下，草原帝國內(nèi)部每個小部落的首領(lǐng)，其權(quán)力的終極正當(dāng)性來源也都不是源自某個上級，而是源自超越于所有人之上的力量，這是貴族制的一個基本特征。

所以，草原上無法出現(xiàn)以官僚體系為前提的集權(quán)秩序，而始終保有其基于傳統(tǒng)的自生秩序，保有一種源初性的自由。這里所談的自由，沒有意識形態(tài)的意涵，它所指的就是，人們所生活于其中的秩序是源于自生的，而不是基于外賦的。草原帝國上保留著人類最本真的淳樸與最原初的激情。

普遍帝國的秩序建構(gòu)，需要激情與理性的共同作用。單純的激情只會帶來破壞，單純的理性則無行動能力。故而激情可提供運(yùn)作的動力，理性則將激情整合為秩序，引導(dǎo)其方向。中原帝國歷經(jīng)多年的吏治統(tǒng)治之后，軍事貴族已被消滅不再，激情已經(jīng)被馴化消磨。每逢其衰朽之際，都必須新的激情的注入，這在歷史上經(jīng)常來源于北方的游牧民族；而中原原有的理性不一定總是足以馴化此一激情，有時它也會需要新的理性要素的注入，這在歷史上經(jīng)常來源于西域（或說大中亞）的異種文明。兩種新的要素與中原原有的各種要素相融合，才能夠催生出新的秩序建構(gòu)，并且在這個過程當(dāng)中，東亞大陸的體系演化也達(dá)到新的高度。比如，五胡亂華以及北朝時期，來自北方的游牧激情摧垮了已衰朽不堪的中原文明，來自西域的佛教等，則幫助北魏統(tǒng)治者找到了一種超越于草原－漢地之上的新精神要素。這些東西與中原文化相融合，才催生了燦爛的大唐帝國，東亞大陸上的人民也獲得了較之以往更加普遍的自由。

故陳寅恪先生贊之曰：“李唐一族之所以崛興，蓋取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀，舊染既除，新機(jī)重啟，擴(kuò)大恢張，遂能別創(chuàng)空前之世局。”

過渡地帶與制度創(chuàng)生

拉鐵摩爾。

草原到中原，有個過渡地帶，就是長城沿線；這個過渡地帶再擴(kuò)展一下的話，還可以將其延伸到東北。過渡地帶在拉鐵摩爾和巴菲爾德的研究中又被稱為“邊疆地區(qū)”，他們高度重視這個地區(qū)，因為這是多元帝國最重要的制度創(chuàng)生地。陳寅恪先生所贊的塞外精悍，實(shí)際上也是來自這個地區(qū)。

巴菲爾德注意到，純粹的草原帝國如匈奴、突厥、回鶻等，并沒有意愿統(tǒng)治中原。游牧者往往是突入中原劫掠一番便返回草原，待到中原休養(yǎng)生息后再來劫掠一番，或者用劫掠為威脅對中原進(jìn)行敲詐，巴菲爾德稱此為“外部邊疆戰(zhàn)略”。他更進(jìn)一步將此戰(zhàn)略總結(jié)為一種“榨?。Ｗo(hù)”的關(guān)系，即游牧帝國需要通過從中原不斷的榨取財富以便確保自己部落聯(lián)盟的統(tǒng)一，而為了不至于喪失被榨取者，游牧帝國甚至?xí)谥性蹏鴵u搖欲墜之際主動來保護(hù)它，一如回鶻帝國對大唐帝國的反復(fù)榨取與保護(hù)的關(guān)系；一旦中原帝國瓦解，則草原帝國往往也就瓦解了，小部落會重新拿回自己與中原諸割據(jù)勢力自由貿(mào)易的權(quán)利。但是，草原帝國在遭遇其周期性的解體危機(jī)之后，分裂出來的一支會采取一種“內(nèi)部邊疆戰(zhàn)略”， 比如南匈奴，便離開漠北，遷居到長城沿線的漢朝邊疆地區(qū)居住，依憑漢朝的支持與北匈奴對抗。類似的草原內(nèi)戰(zhàn)后世也曾發(fā)生多次，而與中原結(jié)盟的一方均毫無懸念地贏得內(nèi)戰(zhàn)。這種歷史過程，其淺層原因是，與中原結(jié)盟的一方可以獲得中原力量源源不斷的支持，其戰(zhàn)斗的后勁會好過未結(jié)盟的一方；但更本質(zhì)的原因在于，與中原結(jié)盟的一方，可以壟斷從中原獲取的貿(mào)易品，未結(jié)盟一方的可汗便喪失了用以凝聚本部落聯(lián)盟的資源，只能坐視聯(lián)盟解體。而獲勝的一方接下來便獲得了一種戰(zhàn)略選擇自由，它可以仍然堅持“內(nèi)部邊疆戰(zhàn)略”，也可以恢復(fù)到“外部邊疆戰(zhàn)略”，甚至將這兩者結(jié)合起來運(yùn)用，全視利益評估而定。所以拉鐵摩爾稱，邊疆地區(qū)“可以影響農(nóng)業(yè)世界及草原世界的歷史進(jìn)程。它們不完全與中國或草原同類，所以它們也不完全具有中國的特點(diǎn)（城池及附屬的農(nóng)村）或草原的特點(diǎn)（氏族或家族部落在有限的區(qū)域內(nèi)要求牧場的權(quán)利）?！吔螒B(tài)的公理是，它可以對任何歷史時期做正面及反面的說明”。

我們在歷史上看到的能夠同時穩(wěn)定可持續(xù)地統(tǒng)治長城南北的二元帝國，其擔(dān)綱者都是來自這一過渡地帶，尤其是來自東北地區(qū)。

因為，純粹的草原統(tǒng)治者，其美德在于草原英雄式的酣暢淋漓，無法理解儒家的倫理世界和治理邏輯，無法容忍中原帝國的官僚體系對于皇帝個人意志的約束，所以并沒有能力直接統(tǒng)治中原，很可能對此也沒有很大的興趣，會更樂于選擇不勞神的“外部邊疆戰(zhàn)略”。而純粹的中原統(tǒng)治者，皇帝的美德在于“垂拱而治”、“治大國若烹小鮮，不可輕擾”的自我節(jié)制，如此官僚體系才能不受干擾地依循常例自動運(yùn)轉(zhuǎn)，所以中原統(tǒng)治者也不可能具備統(tǒng)治草原的能力與興趣。

于是，若欲建立超越中原－草原的普遍帝國，擔(dān)綱者便必須是能夠同時理解中原與草原的人，這種人只能是來自過渡地帶。長 城沿線自不必說，東北則是北邊連通著呼倫貝爾大草原，南邊是經(jīng)常接受中原帝國統(tǒng)治的遼東宜農(nóng)地區(qū)，在東北能夠站住腳的統(tǒng)治者，必須兼通兩方，這樣，其入主中原之后，便可以建立起一種二元帝國統(tǒng)治。二元帝國中，統(tǒng)治者同時兼有兩個身份，通過可汗的身份以部落聯(lián)盟方式統(tǒng)治草原地區(qū)，這里主導(dǎo)整個帝國的軍事秩序；通過皇帝的身份以官僚帝國方式統(tǒng)治中原地區(qū)，這里主導(dǎo)整個帝國的財政秩序。中原之富與草原之雄結(jié)合在一起，并因?qū)ψ罡呓y(tǒng)治者的共同效忠而聯(lián)結(jié)在一起。

來自東北的慕容鮮卑最先開始了這種嘗試，來自山西北部長城附近的拓跋鮮卑則成功地依此原則建設(shè)了北魏王朝。北魏早期定都平城，即今天的山西大同，正是在農(nóng)－牧交界地帶，可以兼制兩方。但是北魏王朝并未獲得對于這種二元政治的足夠自覺，在孝文帝的時候主動南遷洛陽，并命隨遷的鮮卑貴族努力漢化。這樣一種努力，便是放棄了其草原身份，這對二元帝國是非常危險的，因為它將使得帝國的軍事力量不再認(rèn)同于帝國統(tǒng)治者，所以魏孝文帝去世后沒多長時間，便發(fā)生北境六鎮(zhèn)軍人掀起的內(nèi)亂以致亡國。至于孝文帝南遷的原因，絕不會簡單地是喜愛漢文化，因為在平城并不會影響其學(xué)習(xí)漢文化，不必非得做遷都這種可能動搖國本的事情；所以更本質(zhì)的原因應(yīng)該是，平城地區(qū)也是草原軍事貴族的大本營所在，孝文帝不愿長期接受軍事貴族對于大可汗的約束，他便力圖遠(yuǎn)離軍事中心，擺脫貴族的約束，運(yùn)用中原地區(qū)龐大的財富資源遂行集權(quán)秩序，一展己意，遷都洛陽因此便成為選擇，但其結(jié)果自然是悲劇性的。直到大遼，才放棄了追求一元化的努力，開始自覺地建設(shè)這樣一種二元帝國，用南北兩院分治漢人和契丹人。雖然大遼并未統(tǒng)一中國，但是其二元治理技術(shù)流傳了下來，大清汲取了這些治理經(jīng)驗，建立了二元帝國的完備形態(tài)。遼金元清，都是起家東北，建立二元帝國，并定都北京。因為北京也是地處長城沿線，又臨近東北，便于統(tǒng)御整個東亞大陸；這些二元帝國還會在北京北面的草原地區(qū)另有個草原首都，大遼是在上京臨潢府（實(shí)際上這才是正都），大元是在上都，大清則是在承德，通過這樣一種首都圈，完成單個首都難以完成的治理任務(wù)，真正統(tǒng)治起一個普遍帝國。

遼代漢族。

注意看一下遼金元清的起止時間，就會發(fā)現(xiàn)一個不尋常之處，即這些草原王朝的壽命皆超過百年了，打破了“胡虜無百年之運(yùn)”的魔咒。其根本原因在于，諸征服王朝入關(guān)之后的繼承原則發(fā)生了變化。

草原帝國內(nèi)部軍事貴族民主制的存續(xù)，以大可汗不掌握一筆龐大的中央財政為前提，他沒有能力用中央財政把貴族制贖買下來，于是貴族們對他就有約束力，大可汗也必須勇武善戰(zhàn)方能服眾，兄終弟及的繼承順序同時伴隨著周期性的繼承危機(jī)。但是一旦游牧帝國征服了廣闊的農(nóng)耕地區(qū)，則大可汗可以將農(nóng)耕地區(qū)的龐大財富轉(zhuǎn)化為自己手中強(qiáng)大的中央財政，軍事貴族制便能夠被贖買掉了。一如滿清入關(guān)之后，曾經(jīng)對大汗構(gòu)成現(xiàn)實(shí)約束力的八王議政會議就不再起實(shí)質(zhì)作用了，基于軍事貴族制的游牧帝國便轉(zhuǎn)化為基于官僚制的、超越于中原－草原之上的帝國，當(dāng)年的軍事貴族不再對最高統(tǒng)治者構(gòu)成壓力。只要統(tǒng)治者能夠控制中原財富，便能控制草原騎兵，而只要其能控制草原騎兵，便能控制中原，形成了一個正向循環(huán)。如此一來，統(tǒng)治者是小孩子也沒有問題了，兄終弟及的繼承關(guān)系也就此轉(zhuǎn)化為父終子及的繼承關(guān)系。周期性的繼承危機(jī)便被克服了。這是入關(guān)的草原征服帝國得以長壽的根本原因。

因此，過去解釋入主中原的一些草原帝國之所以長壽，用的原因是它主動選擇了漢化，這個解釋是嚴(yán)重不足的。即以最為典型的大清皇帝為例，他們當(dāng)然有接受漢文化的一面，但倘若全盤漢化，則勢必難逃北魏的下場。另一方面，通過前面的解釋也可以看到，入主中原后的大清，也無法單純地按照其原有的部落邏輯來解釋其政治邏輯了，因為中原的巨額財富已經(jīng)促成了其部落邏輯的深刻重構(gòu)。所以，大清的秩序?qū)嶋H上是對中原、草原乃至高原、綠洲等多種政治生態(tài)與文化的普遍吸收，所有這些文化彼此之間相互重構(gòu)，打破了各文化區(qū)域原來的內(nèi)部和外部均衡，重建了一種更大的、更具普遍性的帝國秩序。大清皇帝作為所有這些文化的最高象征，對它們進(jìn)行外在超越，象征著普遍性，這才是一個所謂“普遍帝國”的治理智慧所在。只從中原視角來看，當(dāng)然會認(rèn)為他們漢化了，但躍入一個更高層級的視角，才會有更具解釋力的結(jié)論。

而對中原農(nóng)耕地區(qū)來說，普遍帝國的建立，使其獲得和平紅利。在中原－草原南北對峙的時代，南方的軍隊自然要靠農(nóng)耕人民的賦稅來支撐，北方的軍隊事實(shí)上也是靠農(nóng)耕人民的賦稅來支撐的，可憐的農(nóng)民要同時負(fù)擔(dān)兩支高強(qiáng)度動員的軍隊。而草原征服帝國建成之后，則農(nóng)民只需要負(fù)擔(dān)一支中低強(qiáng)度動員的軍隊了，這是康熙可以“永不加賦”的基礎(chǔ)所在。稅賦壓力的減輕才使得人口猛增成為可能，流民四起以致天下大亂的人口數(shù)量臨界點(diǎn)大幅提升，其直接體現(xiàn)是中國人口在乾隆朝連續(xù)突破了兩億、三億大關(guān)，后來又突破四億，以往則常常是人口未及突 破一億便達(dá)到這個臨界點(diǎn)。過去對于清代人口猛增的解釋是美洲作物的引入，但是據(jù)復(fù)旦大學(xué)侯楊方教授的研究，在乾隆朝開始積極推動美洲作物之前，人口已經(jīng)發(fā)生激增，大清官員正是因此才被迫開始推廣美洲作物，但直到20世紀(jì)初期，美洲作物也沒有超過中國糧食總產(chǎn)量的10%。那么人口的激增，在這里最可能的解釋便是和平紅利了。

在物質(zhì)層面之外，就精神層面而言，儒家秩序的普遍主義取向，在中原王朝時期會表現(xiàn)出一種內(nèi)斂性格，這對于其普遍主義有著自我否定傾向；只在草原王朝時期才真正獲得普遍性的釋放——儒家構(gòu)筑天下秩序的潛力，需以吸納并超越中原文明的草原民族統(tǒng)治為前提。這是對于我們通常所理解的中原儒家秩序的一種外在超越，是中國秩序的另一種表達(dá)，甚至是一種更為本真性的表達(dá)。草原與中原在這里形成了一種深刻的歷史共生關(guān)系，以致到了晚清變局當(dāng)中，力主改革的洋務(wù)派多為漢臣， 而力主守舊的理學(xué)宗師卻是出身蒙古正紅旗的倭仁，提出“立國之道，尚禮義不尚權(quán)謀；根本之圖，在人心不在技藝”，不啻對此復(fù)雜性的深刻體現(xiàn)。

結(jié)語

在草原－中原這樣一種大的地理視野下再來看中國，就會發(fā)現(xiàn)，中國的歷史所發(fā)生的空間，并不是個單一均質(zhì)的空間，而是個多元復(fù)合的體系。這個體系的結(jié)構(gòu)復(fù)雜性超過了世界其他任何一個國家，其內(nèi)部同時包含著多種生態(tài)－文化－經(jīng)濟(jì)區(qū)域，諸區(qū)域內(nèi)所生活的人群在歷史上起著各自差異很大、又不能相互替代的作用，他們以有時是對抗、有時是合作的方式，聯(lián)手推動了帝國秩序的形成與自我超越。

長城以北武功煊赫的草原帝國，擁有著橫跨歐亞大陸的普遍視野，但因其文治的孱弱，而難以獲得清晰的文化表達(dá)；長城以南文治粲然的中原帝國，主張著精神的普遍性，但卻迷失在狹隘的特殊視野當(dāng)中。中原的普遍性需要通過草原而獲得展開，草原的普遍性需要通過中原而獲得自覺。在超越農(nóng)耕－草原的多元帝國當(dāng)中，古代中國才真正實(shí)現(xiàn)其普遍性，作為體系的中國，也才獲得其精神凝聚力。而能夠建立起古代的多元帝國的擔(dān)綱者，不會是來自純粹的農(nóng)耕或者是純粹的草原的任何一方，因為任何一方都無法理解對方的精神世界與治理邏輯；擔(dān)綱者必定來自農(nóng)耕－草原的過渡地帶。過渡地帶的人要想在本地立住腳，便必須能夠同時理解農(nóng)耕與草原，一旦天下大亂，則他們是惟一有能力整合兩個方向資源的人群，從而能夠擔(dān)綱起結(jié)合草原的視野與中原的精神的使命，建立起一個覆蓋大疆域多族群、遂行多元治理的普遍帝國。

中國的歷史，因此便是一部體系史，這個體系內(nèi)部的生老病死、起承轉(zhuǎn)合，構(gòu)成了世界歷史運(yùn)動過程當(dāng)中的一個子系統(tǒng)與自變量。中國的自我意識的充實(shí)與成熟，也必須以對自身作為一個體系的理解，以對自身與世界之相互關(guān)系的理解為前提，在一個時間結(jié)構(gòu)當(dāng)中逐漸地實(shí)現(xiàn)。

［本文原載于《探索與爭鳴》雜志（公眾號：tansuoyuzhengming）2017年第3期，原題為《中國歷史的多元復(fù)合結(jié)構(gòu)》，澎湃新聞獲授權(quán)刊發(fā)。］