《佛國記》是東晉高僧法顯所撰寫的記述其西行至天竺求取佛教經(jīng)律文本并且返歸中土的艱難歷程的一部名著。《佛國記》以法顯西行的歷程為線索，以西域以及天竺佛教為記述主體，比較全面地記錄了五世紀(jì)初中亞、南亞以及東南亞地區(qū)的政治、宗教、風(fēng)俗習(xí)慣、經(jīng)濟(jì)狀況以及地理情況。

由于作者寫作態(tài)度嚴(yán)謹(jǐn)，言必依實(shí)，所以，極受中外史學(xué)界的重視，是研究古代南亞史、中亞史、佛教史、中外關(guān)系史以及歷史地理學(xué)的不可或缺的歷史文獻(xiàn)。

《佛國記》不僅在中國文化史上具有崇高的地位，在世界文化史上也同樣具有重要的歷史地位。法顯不畏艱險(xiǎn)、舍生求法的精神，不光鼓舞了歷代的佛教信徒，而且成為中華民族奮斗精神的一種象征。

本文分法顯生平的幾個(gè)疑難問題、《佛國記》的歷史價(jià)值以及法顯對(duì)中國佛教的貢獻(xiàn)等三個(gè)方面，對(duì)法顯及其《佛國記》作些論述說明。

▲法顯畫像

一

法顯大師生平若干問題考辨

關(guān)于法顯大師的生平，梁僧祐《出三藏記集》卷十五、梁慧皎《高僧傳》卷三、唐智升《開元釋教錄》卷三、唐圓照《貞元新定釋教目錄》卷三等都載有法顯的傳記。其中以《出三藏記集》所載最為原始，史料價(jià)值自然最高，其它的數(shù)種傳記大多抄自《出三藏記集》而鮮有新的史料出現(xiàn)。

特別是，慧皎《高僧傳》卷三所載〈法顯傳〉全據(jù)《出三藏記集》所成，但在某些關(guān)鍵問題上卻有改動(dòng)。此正如湯用彤先生所評(píng)論的：“查《僧傳·法顯傳》全抄《祐錄》之文，而間加以改竄，但其改竄之處往往甚誤。”[1]后起的諸種有關(guān)法顯生平的載記，或依《出三藏記集》之〈法顯傳〉，或依《高僧傳》之〈法顯傳〉，致使法顯生平的若干關(guān)鍵問題一直異說紛紜。

在此，我們特別需要強(qiáng)調(diào)，有關(guān)法顯的生平事跡，最可信的仍然應(yīng)是《出三藏記集》卷十五的〈法顯傳〉以及法顯自己所撰的《佛國記》。在此，我們依據(jù)有關(guān)原始材料以及今人的研究成果，對(duì)法顯的籍貫、生卒年代以及生平的基本情況作些考證與說明。

關(guān)于法顯的籍貫，《出三藏記集·法顯法師傳》及《高僧傳·法顯傳》均作“平陽武陽人”，日本學(xué)者足立喜六[2]、長澤俊和[3]等人將其注為現(xiàn)今山西襄垣縣，我國學(xué)者賀昌群以及通行辭書也將“平陽武陽”注為“山西襄垣縣”[4]。這一批注，基本上屬于以訛傳訛，沒有多少根據(jù)。

正如章巽先生在《〈法顯傳〉校注序》中所說：“晉及十六國時(shí)平陽郡所屬唯有平陽縣而無武陽縣，當(dāng)時(shí)平陽郡內(nèi)亦未聞?dòng)形潢栔孛潢柈?dāng)為平陽之誤。”楊曾文先生在《中國佛教史》第二卷相關(guān)章節(jié)中寫道：“據(jù)《晉書·地理志》，平陽郡屬司州，有十二縣，但其中無武陽縣；襄垣屬并州的上當(dāng)郡，當(dāng)時(shí)也不稱武陽。又查《歷代三寶記》卷七載為：‘平陽沙門釋法顯’。故說法顯為‘平陽郡人’更為妥當(dāng)，或即生于平陽郡治所在地。”[5]吳玉貴先生贊同章巽先生的看法[6]。

本人以為，將“平陽武陽”解釋為現(xiàn)今山西襄垣縣肯定是錯(cuò)誤的，但因此而認(rèn)為“武陽”一詞為贅疣，也許并不很恰切。也存在著這樣一種可能：“平陽”并非郡名而是縣名，“武陽”則并非縣名而是村鎮(zhèn)之名。當(dāng)然，這僅僅是一種看似合理的推測，是否真的如此，仍然有待于對(duì)古代平陽郡平陽縣(現(xiàn)今山西省臨汾市西南)之村鎮(zhèn)進(jìn)行探察。從現(xiàn)有材料出發(fā)，籠統(tǒng)地說法顯出生于現(xiàn)今山西省臨汾市西南，是比較妥當(dāng)?shù)倪x擇。

▲襄垣縣虒亭鎮(zhèn)法顯故居 榮浪 攝

法顯的生卒年，由于史籍未記載其卒年，更兼之關(guān)于其年齡有二說，所以一直難有定讞。梁僧祐《出三藏記集》卷十五〈法顯法師傳〉載，法顯“后到荊州，卒于辛寺，春秋八十有二。”而慧皎《高僧傳》卷三〈釋法顯傳〉則說：“后至荊州，卒于辛寺，春秋八十有六。”唐代智升在《開元釋教錄》卷三中采用了慧皎的說法。

除此之外，更有現(xiàn)代學(xué)者陳垣提出：

法顯年歲，《出三藏記集》十五作八十二，梁《僧傳》三作八十六，似皆不可據(jù)。《出三藏記集》云：“法顯二十受大戒，以晉隆安三年發(fā)長安。”是法顯出游時(shí)不過二十余，經(jīng)十六年還都，不過四十，譯經(jīng)數(shù)年卒，不過四十五六。梁《僧傳》于“受大戒”上刪“二十”兩字，出游年歲不明。[7]

其實(shí)，陳垣此說很難令人信服。《出三藏記集》卷十五的原文如下：法顯“二十受大戒，志行明潔，儀軌整肅。常慨經(jīng)律舛闕，誓志尋心。以晉隆安三年，與同學(xué)慧景、道整、慧應(yīng)、慧嵬等發(fā)自長安，西度沙河。”顯然，問題的焦點(diǎn)在于“二十受大戒”與“晉隆安三年”是否有直接的關(guān)聯(lián)性。從《出三藏記集》以及《高僧傳》的有關(guān)記載推斷，二者絕對(duì)沒有直接的時(shí)間關(guān)聯(lián)，而是有著三十余年的時(shí)間間隔。

然而，究竟是什么原因使得陳垣先生對(duì)于古代史籍的記載發(fā)生懷疑呢？其內(nèi)在根由在于對(duì)于法顯高齡出行的疑惑態(tài)度。如果信從《出三藏記集》或《高僧傳》的記載，則法顯從長安西行的年齡為五十余歲，甚至接近或超過六十歲。而以如此高齡出行，在當(dāng)時(shí)的情形下確實(shí)是難于思議的。正是從這一疑惑出發(fā)，陳垣先生才對(duì)《出三藏記集》的記載發(fā)生了懷疑與誤讀，以為法顯是二十余歲西行的。但懷疑畢竟只是懷疑，古代史籍俱在，僅憑懷疑是不夠的。[8]所以我們?nèi)匀幌嘈殴湃说恼f法，而對(duì)于《出三藏記集》與《高僧傳》的歧異，我們本著先出者可能更為近真的原則，姑且以《出三藏記集》卷十五所記的“八十二歲”為法顯的年壽。至于法顯大師具體的圓寂時(shí)間，史籍未能明載，只能依據(jù)有關(guān)材料作些推斷。

關(guān)于法顯的圓寂時(shí)間，《出三藏記集》卷十五〈法顯法師傳〉僅說，法顯“后到荊州，卒于新寺，春秋八十有二。”因而確定法顯離開京師建康的時(shí)間，是確立其圓寂上限的唯一線索。據(jù)《出三藏記集》卷八〈六卷泥洹出經(jīng)后記〉說：法顯等人于“義熙十三年十月一日，于謝司空石所立道場寺，出此《方等大般泥洹經(jīng)》。至十四年正月校訂盡訖。”[9]《摩訶僧祇律》所附〈后記〉載：“沙門釋法顯游西域，于摩竭提巴連弗邑阿育王塔天王精舍寫得梵本，齋還京都，以晉義熙十二年歲在次壽星十一月，共天竺禪師佛馱跋陀于道場寺譯出，至十四年二月末乃訖。”[10]義熙十四年二月末相當(dāng)于418年4月20日。可見，至遲在418年4月20日之前，法顯仍然在京師建康。

另外，據(jù)《高僧傳》卷三〈釋佛馱什傳〉說：佛馱什“以宋景平元年七月屆揚(yáng)州。先沙門法顯于師子國得《彌沙塞律》梵本，未被翻譯而法顯遷化。京邑諸僧聞什既善此學(xué)，于是請(qǐng)令出焉。以其年冬十一月集于龍光寺，譯為三十四卷，稱為《五分律》。”[11]佛馱什于景平元年(423年)七月到達(dá)建康，十一月開始翻譯，至第二年十二月方才完成《彌沙塞律》的翻譯工作。可見，法顯至遲是在景平元年十一月之前圓寂的。

依據(jù)上述史料，可以斷定法顯圓寂時(shí)間的上限為東晉義熙十四年末，下限為劉宋景平元年。考慮到法顯圓寂于荊州新寺，所以，其上限應(yīng)該再朝后推。這里，確定上限的關(guān)鍵又在于法顯離開建康的時(shí)間。我們以為，法顯離開建康的時(shí)間不應(yīng)該離《摩訶僧祇律》譯出的時(shí)間太近，因?yàn)榉@西行的目的就是弘傳律法，在自己帶回的律本未曾譯出的情況下，他不會(huì)輕易產(chǎn)生離開京師的想法。從這個(gè)角度考慮，我們以為將其定在東晉恭帝元熙元年(419年)是較為合適的。大概到江陵不久，法顯就圓寂了。綜合這些因素，我們得出法顯最可能的圓寂時(shí)間區(qū)間為420年至423年。

法顯，俗姓龔，兄弟四人，其中三位兄長都是童年喪亡，其父恐此禍殃及法顯，在法顯三歲時(shí)就將其送至寺院度為沙彌。后來，法顯曾經(jīng)被接回家?guī)啄辏『V欲死。但只要送還寺院，幾天后病便痊愈。法顯便不再愿意回家而長住寺院，其母想見之而不能遂愿，只得站立于屋外凝視法顯。法顯十歲時(shí)，其父親病逝。法顯的叔父以其母寡居，逼迫法顯還俗，法顯不從。不久，法顯之母喪亡。法顯回家辦理完喪事，仍然回到寺院。

法顯年二十，受具足大戒，成為正式的僧人。

法顯的早期經(jīng)歷，留存的文獻(xiàn)甚少，難于盡知。從《出三藏記集》等所載的本傳中，僅僅知道法顯早期大概住錫于自己的家鄉(xiāng)平陽郡的寺院中，后來又來到了長安。關(guān)于法顯到達(dá)長安的時(shí)間，現(xiàn)存史料未能明言。在此只能依據(jù)當(dāng)時(shí)北方的歷史狀況以及佛教的發(fā)展情況，作些推斷。

▲東晉 青瓷羊形插器

南京象山王氏家族墓出土

南京市博物館藏

法顯出生在后趙政權(quán)統(tǒng)治下的平陽郡，而在其十一、二歲時(shí)，后趙政權(quán)被前燕政權(quán)所代替，而后趙時(shí)徙居中原的氐族，乘后趙崩潰的時(shí)機(jī)，由苻健率領(lǐng)西歸關(guān)中。公元351年，苻健在長安建立政權(quán)，史稱“前秦”。此后的近二十年，中原與關(guān)中分別由鮮卑族、氐族政權(quán)統(tǒng)治，平陽郡與長安的交通并不太通暢。顯然，法顯在此前不大可能前往關(guān)中。在前燕建熙十一年(370年)，前秦滅掉前燕政權(quán)。此后不久，北方大部分地區(qū)被前秦統(tǒng)一。前秦建元十五年(379年)二月，前秦攻陷襄陽，道安大師北上到達(dá)長安，被苻堅(jiān)安置在長安五重寺。由于道安的特殊感召力，長安成為當(dāng)時(shí)北方佛教的中心。隨侍道安的弟子竟達(dá)千人。法顯最有可能于此時(shí)前往長安，因?yàn)檫@一段，恰好也是北方地區(qū)比較穩(wěn)定的時(shí)期。法顯所在的山西也在前秦的統(tǒng)治之下，正好成行。

當(dāng)然，法顯也有于后秦時(shí)期到達(dá)長安的可能。不過，與前一種可能相比較，后一種可能性要小一些。因?yàn)樵谇扒亟ㄔ拍?383年)，前秦苻堅(jiān)發(fā)兵九十萬，企圖消滅東晉政權(quán)，但在淝水被東晉軍隊(duì)擊潰。此后，北方又陷于混亂局面。平陽郡由鮮卑族政權(quán)統(tǒng)治，而關(guān)中地區(qū)則由羌族人姚萇所建立的“大秦”(史稱“后秦”)統(tǒng)治。在兩大政權(quán)的對(duì)峙之下，法顯貿(mào)然起程前往長安的可能是比較小的。何況法顯在《佛國記》中明確說過：“法顯昔在長安，慨律藏殘缺”。也就是說，法顯是在長安發(fā)心西行求法的，因而不存在法顯為了西行求法而先到長安的可能。

綜合上述理由，我們可以作出這樣的推斷：法顯大致是在公元371年至383年之間的某一年到達(dá)長安的。而綜合當(dāng)時(shí)道安大師在佛教界的影響以及由于道安大師之北上而造成的長安佛教的興盛，我們可以再行將法顯到達(dá)長安的最可能時(shí)間限定在公元380年至公元383年之間。

法顯在長安十余年，萌生了西行至天竺求取戒律文本的弘愿，并且結(jié)交了四位志同道合的同伴。于是，在后秦弘始元年(399年)，法顯從長安出發(fā)西行求法，至東晉義熙八年(412年)七月十四日抵達(dá)長廣郡(即今山東省嶗山縣北)，歷時(shí)十五個(gè)年頭。

從天竺、師子國歸來的當(dāng)年七月末，法顯應(yīng)兗、青州刺史劉道憐的邀請(qǐng)，到彭城居住，并且在彭城度過了義熙九年(413年)的夏坐。而此年春天，天竺僧人佛陀跋陀羅與寶云一起，隨劉裕從江陵到達(dá)建康(今江蘇省南京市)，住于道場寺。七月底或八月初，法顯南下至建康，在寶云等人的協(xié)助下，開始翻譯經(jīng)律。在建康，法顯并且將其西行經(jīng)歷寫了下來，這就是后來所稱的《佛國記》。

法顯在京師建康數(shù)年，共譯出經(jīng)律六部七十三卷。但是，這只是法顯從天竺、師子國帶回的經(jīng)律文本的一部分。

如前所說，大概在東晉元熙元年，法顯離開京師建康，最后到達(dá)江陵，住錫于新寺。法顯為何在高齡之年離開建康？這是考證法顯晚年生活的一大迷團(tuán)。法顯之所以將自己所帶回的梵本經(jīng)律文本置于建康而不顧，想必有其不得不如此的理由。

推測言之，至少有兩大因素：第一，建康佛教當(dāng)時(shí)的風(fēng)尚是特別重視義理，相對(duì)而言，對(duì)于法顯最為關(guān)心的戒律問題并不是特別熱心。具體例證至少有二：其一，在《摩訶僧祇律》未曾譯成的情況下，佛陀跋陀羅等就已經(jīng)開始翻譯《大般泥洹經(jīng)》；其二，在京城僧眾的要求下，佛陀跋陀羅在義熙十四年三月開始翻譯大部頭的《華嚴(yán)經(jīng)》，實(shí)際上已經(jīng)沒有可能再翻譯法顯帶回的其它律本了。

第二，東晉義熙十四年，以法顯從摩竭提國帶回的梵文本為底本譯出的《大般泥洹經(jīng)》(六卷本)，在建康產(chǎn)生了很大的影響，同時(shí)也引起了爭論。實(shí)際上，也有人懷疑其傳本的真實(shí)性。——此問題在下文另有論述。可以想見，作為此經(jīng)譯出文本的攜入者，法顯不可避免地卷入到這場爭論之中，并且有可能成為一個(gè)焦點(diǎn)人物。上述兩種因素的迭加，使得法顯難于繼續(xù)住錫建康，以近八十高齡之軀，西上荊州實(shí)在也是無奈之舉。

在江陵新寺住錫未久，法顯就圓寂了，終年八十二歲。

▲東晉 獸面紋瓦當(dāng)

江寧博物館藏

二

《佛國記》之歷史文化價(jià)值

法顯以自敘傳的形式寫成的記述自己西行經(jīng)歷的著作，比較全面地記錄了五世紀(jì)初中亞、南亞以及東南亞地區(qū)的政治、宗教、風(fēng)俗習(xí)慣、經(jīng)濟(jì)狀況以及地理情況，對(duì)佛教的發(fā)展情形以及佛教圣跡的記敘尤其詳細(xì)。千百年來，《佛國記》這部書不僅僅作為佛教史籍起了鼓舞后世人們生起佛教信仰的作用，更為可貴的是，它對(duì)歷史事件和自己所見所聞的忠實(shí)記錄，早已經(jīng)成為人們研究這一段歷史的寶貴資料。可以說，《佛國記》的價(jià)值早已經(jīng)超越了佛教史本身，而具有多方面的文化價(jià)值。這是一方面。

另一方面，由于眾所周知的原因，印度本身的歷史數(shù)據(jù)的闕如，使得法顯的記述實(shí)際上成為研究五世紀(jì)之前印度歷史的最為可信的材料。可以說，《佛國記》的價(jià)值早已經(jīng)超越了國界，而具有世界性的價(jià)值和意義。

本節(jié)我們分《佛國記》與中外交通史研究、《佛國記》與古代中南亞史研究、《佛國記》與佛教史研究、《佛國記》的文學(xué)價(jià)值等四方面對(duì)《佛國記》的文化價(jià)值作些綜合論述。

（一）《佛國記》與中外交通史研究

佛教傳入中土這一重大歷史事件的確切初始，盡管已經(jīng)無法確定，但有一點(diǎn)卻是明確的，即其傳播的途徑的雙向性。第一個(gè)向度是“東來”，其傳法主體或者為天竺僧人，或者為很早就信奉佛教的西域國家之僧侶。作為外來文化的佛教之所以能夠在中國立足，并走向“中國化”的道路，這兩類人是立了首功的。可以說，佛教在中土的流傳主體是經(jīng)歷了一個(gè)由外國僑民群體再到中土人士的發(fā)展過程。伴隨著這一過程的是由民間到上層貴族的提升與拓展。而隨著佛教在中土的逐漸深入人心，被動(dòng)地由外國僧人灌輸?shù)姆绞揭呀?jīng)不能滿足中土佛教信仰者的迫切需要了。

在此情形下，中土人士西行求法運(yùn)動(dòng)便應(yīng)運(yùn)而生。這便是佛教?hào)|漸之中的“西取”向度。法顯就是這一西行求法運(yùn)動(dòng)中最杰出的一員，而《佛國記》便是西行求法活動(dòng)中所遺留給人類的為數(shù)不多的奇葩。正因?yàn)槿绱耍斗饑洝肥侵型馕幕涣魇飞暇哂欣锍瘫饬x的著作，對(duì)于中外文化交流史之研究具有非同尋常的意義和價(jià)值。正如近代學(xué)者方豪所言：“法顯之功績不僅在譯經(jīng)及弘宣教旨，其所記歷程雖僅九千五百余言[12]，然精確簡明，包括往返西域歷程及航海經(jīng)驗(yàn)，尤為今日研究中西交通史及中亞中古史地者必需之參考數(shù)據(jù)。”[13]

古代文化的傳播與當(dāng)時(shí)的交通情形密切相關(guān)。中國古代與印度之間的交通究竟始于何時(shí)，現(xiàn)在已經(jīng)很難確定了。但可以肯定，古代印度與西域即我國新疆地區(qū)交通極早。公元前五世紀(jì)波斯阿赫曼尼德朝占領(lǐng)粟特、巴克特里亞和旁遮普，曾經(jīng)多次向蔥嶺以東地區(qū)派出商隊(duì)，商隊(duì)之中就有印度商人。到公元前三世紀(jì)，在阿育王統(tǒng)治下的孔雀王朝，雙方的往來已經(jīng)完全確立。隨著張騫出使西域的成功，西漢政府建立了直接與西域溝通的管道。自從張騫開通西域之后，經(jīng)由中亞的道路成了中國與外界交往的主要通途，中亞也就成了聯(lián)結(jié)中國與南亞、西亞以及歐洲的最重要的紐帶。中土從陸路西行求法的僧人大都取道此途，法顯也是如此。

此外，從陸路通往印度的道路還有第二條，即由今日之四川經(jīng)由云南，進(jìn)入緬甸，然后抵達(dá)印度。這一條線路的開通要早于張騫出使西域的時(shí)間，因?yàn)閺堯q在大夏(今日阿富汗)時(shí)曾經(jīng)見到過邛地(四川西昌附近)出產(chǎn)的竹杖以及蜀布。大夏人告訴張騫，這些是從印度得來的。公元三世紀(jì)初，有一批蜀地僧人曾經(jīng)通過這一條道路到達(dá)印度。[14]

古代中國與印度之間第三條交通路線是海路，即從海道西行，從斯里蘭卡登陸，然后北上印度。法顯就是選取這條海路回歸中土的。

在晉宋之際，從長安經(jīng)河西走廊的武威、張掖、酒泉到敦煌，再經(jīng)過玉門、陽關(guān)，就可到達(dá)西域。《漢書》云：“自玉門、陽關(guān)出西域有兩道。從鄯善傍南山北，波河西行至莎車，為南道；南道西逾蔥嶺則出大月氏、安息。自車師前王庭隨北山，波河西行至疏勒，為北道；北道西逾蔥嶺則出大宛、康居、奄蔡焉。”[15]

法顯從長安出發(fā)，經(jīng)過張掖鎮(zhèn)、敦煌到鄯善，然后從鄯善北上至焉耆，再經(jīng)過龜茲至于闐。從這一行程看，法顯選擇的是“北道”。至焉耆后，法顯一行又轉(zhuǎn)向西南，取道塔克拉干大沙漠，直達(dá)“南道”重鎮(zhèn)——于闐。從于闐前行，經(jīng)過子合國，法顯等人進(jìn)入蔥嶺山中的于麾國、竭叉國，最后才到達(dá)北天竺境內(nèi)。法顯回國取的是海道，即從巴連弗邑沿恒河?xùn)|下，到達(dá)多摩梨帝海口，然后從此乘船西南行，到達(dá)師子國(今斯里蘭卡)。在師子國停留二年，法顯乘船東下，后經(jīng)馬六甲海峽到達(dá)今日所稱的加里曼丹島。在加里曼丹島停留五個(gè)多月后，法顯又乘船沿著東北方向直趣廣州。在西沙群島附近遭遇風(fēng)暴，法顯所搭乘的船隊(duì)在海上漂流七十余日方才到達(dá)今山東嶗山南岸。

▲法顯西行路線圖

法顯《佛國記》對(duì)其親身經(jīng)歷的往程與歸程的基本情況，作了較為詳細(xì)的記載，這對(duì)于當(dāng)時(shí)和以后有志西行的人們，不啻是一種文字的向?qū)АＭ瑫r(shí)，《佛國記》的記載又成為人們研究中國古代與西方之交通管道的最為可信的資料。這一意義，在其問世未久，就顯露出來了。北魏酈道元撰寫的《水經(jīng)注》中，有二十余處引用《佛國記》的記載，其涉及的地域范圍甚為廣泛。北起我國新疆境內(nèi)，南及印度河、恒河流域。后來，我國正史的“地理志”都程度不同地吸收了法顯此書之中的材料。

《佛國記》盡管不是嚴(yán)格意義上的地理學(xué)著作，但法顯在記述中依照游記體的規(guī)范，以言必依實(shí)的原則，詳細(xì)、準(zhǔn)確地記載了自己所到之處的地理狀況。特別是在西域、印度行程的記載，為研究古代西域、印度城市及國家的地理沿革提供了第一手?jǐn)?shù)據(jù)。由于文化傳統(tǒng)的關(guān)系，古代印度沒有留下來專門的地理學(xué)著作，甚至連這方面的記載也很缺乏。而《佛國記》的相關(guān)記述，起了填補(bǔ)印度古代地理學(xué)著作之空白的作用。特別是《佛國記》所涉及的公元五世紀(jì)及其以前印度的歷史地理狀況，已經(jīng)成為考訂古代印度歷史地理的權(quán)威材料。事實(shí)上，《佛國記》的相關(guān)記載，與玄奘的《大唐西域記》、義凈的《南海寄歸內(nèi)法傳》一起，已經(jīng)成為近代以來西域、印度考古發(fā)掘的最重要的線索。

（二）《佛國記》與西域史、印度史研究

法顯對(duì)于公元五世紀(jì)之前的西域、中亞以及印度的政治、經(jīng)濟(jì)、民族、文化、風(fēng)俗習(xí)慣等等方面的真實(shí)敘述，是研究這一地區(qū)古代歷史的最可寶貴的歷史文獻(xiàn)。《佛國記》的這方面的價(jià)值，早已經(jīng)成為世界歷史學(xué)界的共識(shí)。

西域地區(qū)由于距離內(nèi)地遙遠(yuǎn)、政權(quán)變更頻仍等等原因，其古代社會(huì)歷史的狀況，留存至今的資料較為缺乏。而印度民族，作為一個(gè)偉大的智慧非凡的民族，在古代曾經(jīng)創(chuàng)造出了燦爛的文明，對(duì)世界文化作出了巨大貢獻(xiàn)。但是，印度民族在文化性格上卻有一個(gè)重大的缺點(diǎn)，就是不大重視歷史的記述，對(duì)于時(shí)間、空間兩個(gè)方面，夸張、想象的成分過多。因此，在印度文化史上，缺乏如同中國一樣記載翔實(shí)的歷史著作。因此，要搞清楚印度的古代歷史只有依靠外國人的記載。

從古代一直到中世紀(jì)，到過印度并且留下歷史記載的人也不少。如古代希臘人、羅馬人、波斯人等民族，都留下過相關(guān)著作。但西方人的記載大多比較分散，所以，相對(duì)而言，東方，主要是中國方面的著述顯得更為重要，價(jià)值也更大些。

漢代以前，我國史籍中就已經(jīng)出現(xiàn)過有關(guān)西域、印度的記載，但神話傳說很多，除了知道內(nèi)地與這兩個(gè)地區(qū)有過來往之外，具體的事情所知不多。從漢代以來，隨著長安與西域之間交通管道的開通以及西域各國對(duì)于內(nèi)地政權(quán)的歸附與尊重，西域與印度的歷史及社會(huì)情況成為《史記》《漢書》《后漢書》等官修史書必不可少的內(nèi)容。同時(shí)，民間的許多著述也對(duì)此有所涉及。然而，不管是官修史書，還是民間著述，都是依據(jù)來往史臣的報(bào)告以及民間的傳聞撰寫出來的。所以，這兩類著作與古代求法僧人歸國后所寫的著作相比，前者因?yàn)槿狈η猩眢w驗(yàn)而時(shí)有誤解，后者則因?yàn)榇蠖喑鲇谏俗约河H身經(jīng)歷及親眼所見，所以，準(zhǔn)確性更高，價(jià)值自然也更大些。

中土僧人之西行求法活動(dòng)，見之于記載并且被學(xué)術(shù)界公認(rèn)的是曹魏時(shí)期的朱士行，此后的西晉及南北朝時(shí)期西行者為數(shù)非少，但撰寫“行記”者在目前的資料看來，法顯是最早的。法顯在《佛國記》中對(duì)于西域諸國的歷史以及自己親眼所見的諸國社會(huì)生活的各個(gè)方面都作了盡可能的敘述。對(duì)于印度公元五世紀(jì)之前的歷史，特別是佛陀時(shí)代、孔雀王朝、貴霜王朝以及笈多王朝早期歷史，法顯都作了追述。法顯到達(dá)印度之時(shí)，正當(dāng)笈多王朝后期。法顯在《佛國記》中，對(duì)其當(dāng)時(shí)所見所聞作的翔實(shí)記錄，對(duì)于研究考察公元五世紀(jì)印度社會(huì)歷史的狀況，彌足珍貴。

在法顯《佛國記》之后，有玄奘的《大唐西域記》、義凈的《南海寄歸內(nèi)法傳》及《大唐西域求法高僧傳》與之遙相輝映。這四部著作所涉及的時(shí)代相互銜接，內(nèi)容相互補(bǔ)充映證，共同構(gòu)成了建構(gòu)印度公元七世紀(jì)之前的歷史狀況的可信坐標(biāo)和基本材料。在現(xiàn)今，凡是涉及這一段時(shí)期西域、印度歷史的著作和相關(guān)研究，欲越過或忽略中國僧人的這些著述，幾乎是難于進(jìn)行的。

如有些學(xué)者所評(píng)論的：“像《大唐西域記》內(nèi)容這樣豐富，記載的國家這樣多，記載得又這樣翔實(shí)，連玄奘以后很長的時(shí)間內(nèi)，也沒有一本書能夠比得上的。因此，從中國方面來說，《大唐西域記》確實(shí)算是一個(gè)高峰。”[16]即便確實(shí)如季羨林先生所說，《大唐西域記》以其篇幅的巨大以及“地理志”風(fēng)格的題材優(yōu)勢(shì)，在某些方面有后來居上之勢(shì)，但《佛國記》的首創(chuàng)之功，是無論如何也不能抹煞的。況且，盡管《佛國記》在前，其敘述也有些偏于簡略，但在有些方面并不比《大唐西域記》遜色。

正如對(duì)《佛國記》與《大唐西域記》都有深入研究的日本學(xué)者足立喜六所說：“《佛國記》為一千五百年前之實(shí)地考察的記錄，凡關(guān)于中亞、西亞、印度、南海諸地之地理、風(fēng)俗及宗教等，實(shí)以本書為根本資料。故其價(jià)值，早為世界所共認(rèn)。至其年代與事實(shí)之正確及記述之簡潔與明快，亦遠(yuǎn)出于《大唐西域記》之上。”[17]

▲東晉 德清窯黑釉熏爐

杭州市晉興寧二年（364年）墓出土

浙江省博物館藏

（三）《佛國記》與佛教史研究

作為一位前往印度求取佛法的求法僧，法顯所注目的焦點(diǎn)自然在佛教方面。因此，《佛國記》對(duì)于沿途諸國的佛教興衰情況及其印度的佛教圣跡記載尤其詳備。在西域方面，首先說到諸國原來語言雖不盡同，而僧人一致學(xué)習(xí)印度語文，鄯善國、焉夷國各有僧四千余，竭叉國有僧千余，都奉小乘教，于闐國和子合國都盛行大乘佛教。在印度方面，陀歷、烏萇、罽饒夷、跋那等國都奉行小乘教，羅夷、毗荼、摩竭提等國都大小兼學(xué)，毗荼國僧眾多至萬數(shù)，摩竭提國為印度佛教的中心，佛法大為普及。東印度多摩梨帝國有二十四伽藍(lán)，佛教也很興盛。當(dāng)時(shí)印度，除拘薩羅、迦維羅衛(wèi)、藍(lán)莫、拘夷那竭諸國教勢(shì)已趨衰落外，其它諸國大都保持盛況。至于印度以外的師子國佛教尤盛，僧眾多至六萬。

關(guān)于佛教史跡，本書詳細(xì)記載了佛陀降生、成道、初轉(zhuǎn)*輪、論議降伏外道、為母說法、為弟子說法、預(yù)告涅槃、入滅等八大名跡之盛況；記載了佛石室留影、最初的佛旃檀像、佛發(fā)爪塔以及佛頂骨、佛齒和佛缽、佛錫杖、佛僧伽梨等的保存處所和守護(hù)供養(yǎng)的儀式；記載了佛陀的大弟子阿難分身塔、舍利弗本生村以及阿阇世王、阿育王、迦膩色迦王所造之佛塔；過去三佛遺跡諸塔以及菩薩割肉、施眼、截頭、飼虎等四大塔，祗洹、竹林、鹿野苑、瞿尸羅諸精舍遺址，五百結(jié)集石室，七百僧檢校律藏紀(jì)念塔以及各地的著名伽藍(lán)、勝跡。由于印度的許多佛教遺跡在現(xiàn)今已經(jīng)湮沒無聞，因而法顯的記載適可彌補(bǔ)這一缺憾，成為印度佛教考古發(fā)掘的指南。

法顯在《佛國記》中真實(shí)地記載了公元五世紀(jì)初年印度、西域佛教的基本情況。這種記述，不僅可以與后來玄奘、義凈的相關(guān)記載互相銜接、對(duì)照，而且也可以從中發(fā)現(xiàn)印度佛教從五世紀(jì)到七世紀(jì)之間演變發(fā)展的情形。[18]特別是，法顯對(duì)于此前佛教史上的重大問題所作的程度不同的追溯，成為現(xiàn)今人們解決這些問題的重要線索。這可以從佛教儀軌制度、提婆達(dá)多問題以及佛教與外道的斗爭幾方面去說明。

盡管《佛國記》并非如義凈《南海寄歸內(nèi)法傳》那樣以專門記錄印度的佛教儀軌制度為旨?xì)w，但法顯在相關(guān)部分的記述卻仍然彌足珍貴。《佛國記》對(duì)于公元五世紀(jì)時(shí)期印度佛教流行的佛教儀軌制度的記載，正可與此后玄奘、義凈的記述相互連接對(duì)照，依此可以對(duì)印度佛教儀軌制度有大致的了解。

法顯之所以西行，是有感于中土戒律的殘缺和僧眾威儀的欠缺。因此，法顯對(duì)于沿途西域、印度諸國戒律的實(shí)行情況格外留心，并且對(duì)于其整肅嚴(yán)謹(jǐn)之風(fēng)貌大為欣羨。對(duì)于于闐國的情況，法顯這樣記述：“瞿摩帝是大乘寺，三千僧共犍槌食。入食堂時(shí)，威儀齊肅，次第而坐，一切寂然，器缽無聲。凈人益食，不得相喚，但以手指麾。”在天竺部分，類似于這樣的敘述比比皆是。而道整“見沙門法則，眾僧威儀觸事可觀”，竟然發(fā)愿曰：“自今已去至得佛，愿不生邊地。”法顯的最后一位同伴就這樣留居天竺，未曾言歸。

除戒律方面之外，值得注意的還有天竺自古以來流行的佛教制度。法顯在敘述了摩頭羅國之概況后，用近千字的篇幅較為細(xì)致地?cái)⑹隽颂祗脤?shí)行的儀軌制度。法顯說，天竺諸國國王“供養(yǎng)眾僧時(shí)，則脫天冠，共諸宗親群臣，手自行食。行食已，鋪氈于地，對(duì)上座前坐，于眾僧前，不敢坐床。佛在世時(shí)，諸王供養(yǎng)法式相傳至今。”[19]這里所講的是國王供養(yǎng)僧眾飲食的法式。

關(guān)于天竺國王、長者、居士奉養(yǎng)僧眾的總體情形，法顯這樣說：“自佛般泥洹后，諸國王、長者、居士，為眾僧起精舍供養(yǎng)，供給田宅、園圃、民戶、牛犢。鐵券書錄后，王王相傳，無敢廢者，至今不絕。眾僧住止房舍、床褥、飲食、衣服都無缺乏。處處皆爾。”至于僧眾則“常以作功德為業(yè)，及誦經(jīng)坐禪。客僧往到，舊僧迎逆，代擔(dān)衣缽，給洗足水、涂足油，與非時(shí)漿。須臾息已，復(fù)問其臘數(shù)，次第得房舍、臥具，種種如法。眾僧住處作舍利弗塔，目連、阿難塔，并阿毗曇、律、經(jīng)塔。”

法顯對(duì)于佛教夏安居的儀禮與經(jīng)過的敘述尤其重要，其文有云：

安居后一月，諸希福之家勸化供養(yǎng)僧，作非時(shí)漿。眾僧大會(huì)說法。說法已，供養(yǎng)舍利弗塔，種種香華，通夜然燈，使伎人作樂。

諸比丘尼多供養(yǎng)阿難塔，以阿難請(qǐng)世尊聽女人出家故。諸沙彌多供養(yǎng)羅云。阿毗曇?guī)熣吖B(yǎng)阿毗曇。律師者供養(yǎng)律。年年一供養(yǎng)，各自有日。摩訶衍人則供養(yǎng)般若波羅蜜、文殊師利、觀世音等。

眾僧受歲竟，長者、居士、婆羅門等，各持種種衣物沙門所須以布施僧，眾僧亦自各各布施。

這里主要記述了夏安居最后一個(gè)月的儀式：一是希求福報(bào)之家可為眾僧奉獻(xiàn)“非時(shí)漿”；二是解夏前的最后一日的夜晚舉行“大會(huì)說法”，說法完畢，比丘供養(yǎng)舍利弗塔，比丘尼供養(yǎng)阿難塔，沙彌供養(yǎng)羅云；三是解夏之日，信眾即俗弟子可向僧尼布施物品。另外，在師子國章，法顯追敘了國王為僧眾建新精舍的常規(guī)，其文曰：“王篤信佛法，欲為眾僧作新精舍。先設(shè)大會(huì)，飯食僧。供養(yǎng)已，乃選好上牛一雙，金銀寶物莊校角上，作好金犁。王自耕頃四邊，然后割給民戶、田宅，書以鐵券。自是已后，代代相承，無敢廢易。”這與法顯所述印度國王的通常做法可以互相補(bǔ)充。

在《佛國記》中，法顯對(duì)于西域、印度諸國的規(guī)模較大的法會(huì)敘述得尤其詳細(xì)。如于闐國、摩竭提國的“行像”儀式、竭叉國的五年大會(huì)(般遮越師)、弗樓沙國的佛缽崇拜儀式、那竭國的佛頂骨崇拜儀式、師子國佛齒供養(yǎng)法會(huì)以及師子國國王為入滅羅漢舉行的阇維葬儀等等。此外，法顯還對(duì)其在天竺所瞻禮過的佛塔一一作了描述。所有這些材料都是研究西域、印度佛教，特別是五世紀(jì)印度佛教史的珍貴文獻(xiàn)，應(yīng)該引起高度重視。

法顯敘述祗洹精舍情況的段落之中，對(duì)于“提婆達(dá)多”即“調(diào)達(dá)”之信徒的記載，彌足珍貴。提婆達(dá)多本來是釋迦牟尼佛的堂弟，很早就追隨佛陀出家。后來卻與釋迦牟尼佛發(fā)生矛盾，分道揚(yáng)鑣，另立山頭。據(jù)佛教經(jīng)典所記，提婆達(dá)多本人由于誹謗佛法，并且多次謀害佛陀，已經(jīng)墮入地獄，當(dāng)然也就不會(huì)有多少信徒了。但法顯在中天竺卻見到了調(diào)達(dá)的信徒。這說明，所謂“提婆達(dá)多派”至公元五世紀(jì)時(shí)仍然存在。

法顯原文為：“調(diào)達(dá)亦有眾在，供養(yǎng)過去三佛，唯不供養(yǎng)釋迦文佛。”這三句話，很受學(xué)術(shù)界重視。有學(xué)者[20]將法顯的這一記載與玄奘、義凈的相關(guān)說法聯(lián)系起來考察，得出了與佛經(jīng)所記不同的結(jié)論：“從釋迦牟尼時(shí)代到法顯以至到玄奘、義凈的時(shí)代，其間一千多年，提婆達(dá)多派仍然不絕如縷地延續(xù)了下來，仍然活動(dòng)于印度社會(huì)之中。而且他們?nèi)匀粓?jiān)持著他們的‘祖訓(xùn)’，可能還發(fā)展出了自己的‘三藏’。他們的存在，既說明了他們這一派頑強(qiáng)的生命力，也說明在古代印度社會(huì)中有他們存在的條件。”[21]不過，能否將“提婆達(dá)多派”算作佛教的一個(gè)派別，卻是另外一個(gè)問題。因?yàn)榉@、玄奘、義凈都是將其當(dāng)作“外道”看待的。

釋迦牟尼是在與“外道”的斗爭之中逐步擴(kuò)大其影響的。而在印度這一宗教多元化的國度，與“外道”的斗爭貫穿于佛教發(fā)展的始終。法顯在《佛國記》中，不但對(duì)于佛陀時(shí)代佛教與“外道”的斗爭作了追述，而且對(duì)于公元五世紀(jì)時(shí)期佛教與“外道”的斗爭作了敘述。

如在記述沙祇城南門道東的佛齒木時(shí)說：“諸外道婆羅門嫉妒，或斫或拔，遠(yuǎn)棄之，其處續(xù)生如故。”據(jù)法顯記載，在拘薩羅國舍衛(wèi)城，“諸外道婆羅門生嫉妒心”，多次想毀壞在大愛道故精舍處、須達(dá)長者井壁及鴦掘魔得道、般泥洹、燒身處所起的大塔，“天即雷電霹靂，終不能得壞。”舍衛(wèi)城祗洹精舍東門外道東有一座婆羅門教寺院被稱之為“影覆寺”，之“所以名‘影覆’者，日在西時(shí)，世尊精舍則映外道天寺；日在東時(shí)，外道天寺影則北映，終不得映佛精舍也。外道常遣人守其天寺，灑掃、燒香、然燈供養(yǎng)。至明旦，其燈輒移在佛精舍中。婆羅門恚言：‘諸沙門取我燈自供養(yǎng)佛。’為爾不止。婆羅門于是夜自伺候，見其所事天神持燈繞佛精舍三匝，供養(yǎng)佛已，忽然不見。婆羅門乃知佛神大，即舍家入道。”法顯聽當(dāng)?shù)厝酥v“近有此事”。可知此事重復(fù)發(fā)生于法顯抵達(dá)印度之前不久，說明那時(shí)佛教與“外道”的斗爭仍然很是激烈。

▲東晉 玻璃罐

南京仙鶴觀高崧家族墓出土

南京市博物館藏

（四）《佛國記》的文學(xué)價(jià)值

《佛國記》不僅具有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值，而且在中國文學(xué)史上也占有一席之地。作為中國古代游記文學(xué)的奇葩，《佛國記》所具有的“言必依實(shí)”的真實(shí)性與樸實(shí)無華但卻言簡意賅的精練風(fēng)格，大得歷代文人的喜愛與稱贊。《大唐西域記》盡管篇幅大大超過《佛國記》，但由于它是玄奘口述、辨機(jī)筆受而成，再加上志書體裁的限制，《大唐西域記》的文學(xué)性便不能與《佛國記》相提并論。這是毋須諱言的。

法顯的文風(fēng)正如同時(shí)代的道場寺僧人所撰之“跋”文所說：“其人恭順，言輒依實(shí)”，因此《佛國記》強(qiáng)烈的“寫實(shí)性”與真實(shí)性是其首要的文學(xué)特征，而簡潔的風(fēng)格更是其特色所在。

簡潔質(zhì)樸的文風(fēng)是《佛國記》的突出特色，而法顯這種簡潔風(fēng)格甚至達(dá)到了惜墨如金的地步。也正因?yàn)槿绱耍斗饑洝泛笏健鞍稀蔽牡淖髡卟湃滩蛔?duì)“由是先所略者勸令詳載”。盡管現(xiàn)今所傳的文本可能就是經(jīng)過法顯補(bǔ)充過的“詳本”，但與其言簡意賅的簡練性仍然未曾改變。法顯對(duì)于敦煌以西聞名于世的塔克拉馬干沙漠的描寫堪稱典型。法顯這樣寫道：

度沙河。沙河中多有惡鬼、熱風(fēng)，遇則皆死，無一全者。上無飛鳥，下無走獸，遍望極目，欲求度處，則莫知所擬，唯以死人枯骨為標(biāo)幟耳。

同樣的內(nèi)容，《大唐西域記》卷十二則鋪陳如下：

從此東行，入大流沙。沙則流漫，聚散隨風(fēng)，人行無跡，遂多迷路。四遠(yuǎn)茫茫，莫知所指。是以往來聚遺骸以記之。乏水草，多熱風(fēng)。風(fēng)起則人畜昏迷，因以成病。時(shí)聞歌嘯，或聞號(hào)哭，視聽之間，怳然不知所至。由此屢有喪亡，蓋鬼魅之所致也。

《佛國記》僅僅五十一個(gè)字，《大唐西域記》則擴(kuò)展為九十個(gè)字。二者的字句相似之處甚多，而前者早出，后者晚成。因此，從文學(xué)角度而言，有理由說《大唐西域記》之描寫很大程度上是脫胎于《佛國記》的。

法顯西行，在當(dāng)時(shí)的條件之下，是一件風(fēng)險(xiǎn)極大的偉業(yè)。他西行之時(shí)的心情，正如“跋”文所記錄的法顯之自我表白：

顧尋所經(jīng)，不覺心動(dòng)汗流。所以乘危履險(xiǎn)，不惜此形者，蓋是志有所存。專其愚直，故投命于不必全之地，以達(dá)萬一之冀。

盡管涌動(dòng)在法顯血管里的是一腔弘傳佛法的大慈大悲精神，而在信仰層面自然而然所具有的“三寶”佑助心理[22]會(huì)為法顯提供足夠的信心，但是西行路途的艱險(xiǎn)仍然會(huì)在其心中投下很深的“不必全”之陰影。因此，彌漫在《佛國記》之中的濃重的抒情性，使這部作品帶有很強(qiáng)烈的感染力，其文學(xué)欣賞價(jià)值因而大為增強(qiáng)。在整本《佛國記》中，法顯三次寫到自己流淚。

第一次是在南度小雪山而慧景不幸圓寂之時(shí)。法顯寫道：

雪山冬夏積雪，山北陰中，遇寒風(fēng)暴起，人皆噤戰(zhàn)。慧景一人不堪復(fù)進(jìn)，口出白沫，語法顯云：“我亦不復(fù)活，便可時(shí)去，勿得俱死。”于是遂終。法顯撫之悲號(hào)：“本圖不果，命也！奈何？”復(fù)自力前，得過嶺南。

短短數(shù)語，將慧景的自我犧牲精神、法顯對(duì)同伴的深厚感情以及法顯、道整二人化悲痛為力量繼續(xù)前進(jìn)的精神風(fēng)貌，寫得活靈活現(xiàn)，深切感人。

第二次是在王舍舊城之外的耆阇崛山上，法顯：

慨然悲傷，收淚而言：“佛昔于此住，說《首楞嚴(yán)》。法顯生不值佛，但見遺跡、處所而已。”即于石窟前誦《首楞嚴(yán)》。

第三次是在師子國無畏山寺見到故土商人奉獻(xiàn)給青玉佛像的絹扇之時(shí)。其文曰：

法顯去漢地積年，所與交接悉異域人，山川草木，舉目無舊。又同行分披，或留或亡，顧影唯己，心常懷悲。忽于此玉像邊見商人以晉地一白絹扇供養(yǎng)，不覺凄然，淚下滿目。

這三次流淚，情境不同，其情之內(nèi)涵也略有差異。而在一般人們看來，佛教僧侶越是木石心腸道行似乎越高。在這種背景下觀之，法顯的這種情緒流露更顯得真實(shí)而珍貴。在如此的艱難困苦下，絲毫不動(dòng)心、不動(dòng)情，反倒顯得做作而矯情。法顯的“三哭”絲毫未曾損害其偉大之形象，反而增強(qiáng)了其可信度與感染力，完全可以將其看作《佛國記》的點(diǎn)睛之筆。

當(dāng)然，《佛國記》的抒情性不僅僅體現(xiàn)在這三處。法顯藝術(shù)手法的高超尤其在于將抒情性融會(huì)于寫實(shí)性的敘述與描寫之中。這一點(diǎn)可以從法顯對(duì)翻越蔥嶺山的記述見出。法顯寫道：

在道一月，得度蔥嶺。蔥嶺冬夏有雪，又有毒龍，若失其意，則吐毒風(fēng)、雨雪，飛沙礫石。遇此難者，萬無一全。

語句平和，與驚心動(dòng)魄的內(nèi)容相比較，甚至略微顯得平淡。但是，埋藏于平淡語句之中的確實(shí)是一顆歷經(jīng)千難萬險(xiǎn)的老人所特有的深沈、博大的內(nèi)心世界。

關(guān)于《佛國記》的文學(xué)價(jià)值，我們可以藉用章巽先生的話作一總結(jié)。章先生說：“恬退恭順的法顯，能有時(shí)間親筆寫下他的游記，言輒依實(shí)，質(zhì)樸明暢；而玄奘卻不得不假手辨機(jī)代筆寫下他的游記，雖然文辭絢爛，卻也不免帶上一層浮華的色彩。且《法顯傳》雖然質(zhì)樸，但由于親身經(jīng)歷，親筆自寫，常能在行間字里發(fā)射出深厚的感情，十分觸動(dòng)人心，有許多境界往往是《大唐西域記》所未能到達(dá)的。”[23]雖然此段評(píng)論將《大唐西域記》拿來給《佛國記》作比襯，稍失對(duì)于玄奘大師的恭敬，但是僅僅就二者的文學(xué)性而言，確實(shí)如此。

▲東晉 蟬紋金珰

南京仙鶴觀高崧家族墓出土

南京六朝博物館藏

三

法顯大師對(duì)中國佛教的貢獻(xiàn)

在中國佛教史上，法顯、玄奘、義凈是最有影響的三位西行求法高僧。而作為有文獻(xiàn)記載、第一位到達(dá)印度的中國人，法顯大師對(duì)中國佛教的貢獻(xiàn)是多方面的。以下分法顯大師對(duì)西行求法運(yùn)動(dòng)的影響、法顯大師對(duì)佛教律學(xué)以及佛教義學(xué)的貢獻(xiàn)三方面來論說。

（一）法顯大師西行的意義及其影響

早期佛教的弘法主體是西域以及天竺僧人。據(jù)統(tǒng)計(jì)，漢代東來譯經(jīng)僧人十人，其中，來自天竺的僅僅四人，六人來自西域；三國魏、吳兩國共有外國譯經(jīng)僧人十人，來自西域的七人，僅有三人來自天竺；西晉時(shí)外來譯經(jīng)僧五人，來自天竺的僅有一人。[24]可見，早期佛教之傳入，是經(jīng)由西域這一中介進(jìn)行的，而且是以西域僧人為骨干的，因而許多佛教經(jīng)典并非直接從梵語譯出，而是由古代中亞地區(qū)的所謂“胡語”轉(zhuǎn)折譯出的。這樣的一再轉(zhuǎn)譯，再加之譯人的不諳漢文，使得譯出的經(jīng)典難于滿足中土弘傳佛法的現(xiàn)實(shí)需要。這是一方面。

另一方面，隨著佛教信仰的逐漸深入人心，作為佛教發(fā)源地和佛學(xué)最發(fā)達(dá)的地區(qū)，天竺成為了佛教徒向往的圣地。因此，躬身前往天竺瞻禮圣跡、求學(xué)訪師便成為中土僧人的重要愿行。上述兩方面的結(jié)合，便引發(fā)了持續(xù)近千年的西行求取佛法的運(yùn)動(dòng)。法顯之西行，便是其中最有成效，對(duì)中國佛教影響最為深遠(yuǎn)的三次西行活動(dòng)之一。

現(xiàn)在學(xué)術(shù)界一致公認(rèn)，中土最早的西行者是魏晉時(shí)期的朱士行。據(jù)《出三藏記集》卷十三載：

初，天竺朔佛以漢靈帝時(shí)出《道行經(jīng)》，譯人口傳，或不領(lǐng)，輒抄撮而過。故意義首尾，頗有格礙。士行常于洛陽講《小品》，往往不通。每嘆此經(jīng)大乘之要，而譯理不盡。誓志捐身，遠(yuǎn)求《大品》。遂于魏甘露五年發(fā)跡雍州，西度流沙。既至于闐，果寫得正品梵書胡本九十章，六十余萬言。遣弟子不如檀，晉言法饒，凡十人，送經(jīng)胡本……至陳留倉垣水南寺。[25]

此中，甘露五年即公元260年，經(jīng)本送達(dá)內(nèi)地的時(shí)間為西晉武帝太康三年，即公元282年。朱士行弟子送回的經(jīng)本，于西晉太安二年(303年)十一月二十四日至永安元年(304年)四月二日，由竺法寂、竺叔蘭譯出，名為《放光般若經(jīng)》。朱士行則留居于闐，于八十歲時(shí)圓寂。朱士行雖然未能抵達(dá)天竺，但是，他令弟子送回的經(jīng)本卻對(duì)中國佛教產(chǎn)生了很大影響，他的行為鼓舞了后世僧人的西行勇氣。

朱士行之后，又有竺法護(hù)、康法朗、于法蘭、竺佛念、慧常、進(jìn)行、慧辯、慧叡、支法領(lǐng)、法凈[26] 等七次十人西行，但確實(shí)可考的唯有慧叡到達(dá)過南天竺，而其它僧人或僅抵達(dá)西域而返，或僅達(dá)交趾。此后，便有法顯橫空出世，以堅(jiān)忍不拔的毅力，拖著年邁之軀，西行西域，抵達(dá)天竺，并且最終從風(fēng)險(xiǎn)更大的海路歸國。法顯的成功，首先自然是其帶回的經(jīng)律譯出后對(duì)中國佛教所產(chǎn)生的影響，其次，其對(duì)求法運(yùn)動(dòng)的進(jìn)一步高漲所起的推動(dòng)作用，也是難以估量的。

法顯西行以及所撰寫的西行游記，大大拓展了中土僧人的眼界，在當(dāng)時(shí)就產(chǎn)生了巨大的反響。如釋曇無竭(法勇)招集僧猛、曇朗等二十五人，于宋永初元年(420年)“發(fā)跡北土，遠(yuǎn)適西方。”[27]從陸路至中天竺，由南天竺搭乘商船返回廣州，選擇的道路與法顯大致相同。這并非偶然，而是模仿法顯所成。《高僧傳》卷三〈曇無竭傳〉明確說，曇無竭“嘗聞法顯等躬踐佛國，乃慨然有忘身之志”，于是發(fā)愿西行，同行二十五人，歸來者僅僅五人而已。曇無竭一行從中土出發(fā)之時(shí)，與法顯返回建康僅有七年間隔，而此時(shí)《佛國記》已經(jīng)寫出，并且開始流傳。由此可見，法顯西行之事跡，確實(shí)有立竿見影之感召力。

曇無竭之后，西行求法者便越來越多，至隋唐達(dá)到了頂峰。盡管沒有辦法確證每一位西行求法者是否都知曉法顯大師事跡并且讀過《佛國記》，但可以確定的是：中國古代另外兩位最重要的求法高僧玄奘、義凈，就是在法顯大師西行事跡的鼓舞感召之下，毅然西行的。

慧立所記玄奘大師自道西行之志曰：“昔法顯、智嚴(yán)亦一時(shí)之士，皆能求法導(dǎo)利群生，豈能高跡無追，清風(fēng)絕后？大丈夫自當(dāng)繼之。”[28]玄奘于是陳表西行，在未能獲準(zhǔn)的情況下，冒險(xiǎn)出發(fā)西行，經(jīng)歷艱難險(xiǎn)阻，終于大功告成。義凈大師“年始一十有七，思游五印之都。”[29]而之所以如此，則源于“仰法顯之雅操，慕玄奘之高風(fēng)。”義凈后來在其所撰寫的《大唐西域求法高僧傳》的起首就寫道：“觀夫自古神州之地，輕生徇法之賓，顯法師則開辟荒途，奘法師則中開王路。”以“開辟荒途”評(píng)價(jià)法顯的開創(chuàng)之功，確實(shí)得其所宜！

至于法顯西行所體現(xiàn)出的大無畏精神，仍然數(shù)與法顯同時(shí)代并且相識(shí)的“跋”文作者所說最為貼切：“于是感嘆斯人，以為古今罕有。自大教?hào)|流，未有忘身求法如顯之比。然后知誠之所感，無窮否而不通；志之所獎(jiǎng)，無功業(yè)而不成。成夫功業(yè)者，豈不由忘失所重，重夫所忘者哉？！”這種精神盡管起因于佛教信仰，但其意義卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出求取佛法本身，具有普遍的價(jià)值和不朽的意義！

▲東晉 鎏金嵌寶銅飾件

大都會(huì)博物館藏

（二）法顯大師對(duì)中國佛教律學(xué)的貢獻(xiàn)

佛陀在涅槃之時(shí)，曾經(jīng)留下“以戒為師”的付囑。在佛教僧團(tuán)之中，戒律是維持僧團(tuán)“和合”的基本保障，而是否稟受戒法又是佛教徒區(qū)別于普通人的關(guān)鍵之一。佛法傳入中土在先，戒律傳入在后，而在完備中國戒律學(xué)方面，法顯的貢獻(xiàn)是不可或缺的一環(huán)。

從東漢到曹魏初年，可能由于中土漢族人士出家者甚為罕見，因而其出家受戒并不十分嚴(yán)格，只是剃除須發(fā)以示區(qū)別，對(duì)于戒律也僅僅是了解基本戒條而已。殆至曹魏嘉平二年(250年)，曇摩迦羅在洛陽白馬寺譯出《僧祇戒心》及《四分羯磨》之后，“更請(qǐng)梵僧，立羯磨法。中夏戒律，始自乎此。”[30]朱士行正是依此戒法而受比丘戒的，因此才被當(dāng)作中土出家的第一人，而嚴(yán)佛調(diào)未能及此而未被認(rèn)可為正式比丘。

東晉時(shí)期，道安大師在戒律文本未具的情形下，參照已有的戒律為僧團(tuán)制定了戒規(guī)——“僧尼軌范”。道安所制“僧尼軌范”分為三例：“一曰：行香定座，上經(jīng)上講之法；二曰：常日六時(shí)，行道、飲食、唱時(shí)法；三曰：布薩、差使、悔過等法。”道安此規(guī)一出，“天下寺舍，遂則而從之。”[31]可見中土當(dāng)時(shí)對(duì)于戒法律規(guī)的需求是何等急迫耶！道安曾撰文說：“法汰頃年鄙當(dāng)世為人師，處一大域，而坐視令無一部僧法。推求出之，竟不能具。”[32]這是道安回憶當(dāng)初與其同門師弟竺法汰發(fā)心制定“僧法”時(shí)所遇到的問題。道安在襄陽時(shí)還說過：“云有五百戒，不知何以不至？此乃最急。四部不具，于大化有所厥。”[33]道安恐怕已經(jīng)從來中土的外國僧人口中知曉印度佛教流行“四部”律法，所以熱切希望在中土早日完備戒律文本。

法顯在長安時(shí)曾經(jīng)積極組織僧人翻譯戒律，共譯出《十誦比丘戒本》一卷、《比丘尼大戒》一卷、《教授比丘尼二歲壇文》一卷三部戒律文本。這樣，加上先前由曇柯迦羅譯出的《僧祇戒本》一卷、竺法護(hù)譯出的《比丘尼戒》一卷，東晉初年，中土所具的重要律本大致如此。[34]而上述律本篇幅短小，顯然只是節(jié)譯，難于滿足現(xiàn)實(shí)的需要。由于戒律文本的殘缺與匱乏，不但信徒從受戒到行戒缺乏權(quán)威的軌范，而且影響到僧團(tuán)自身活動(dòng)的如法開展。法顯正是有感于此，才毅然發(fā)心西行至中天竺求取佛教戒律文本的。而法顯所要做的事情，正是道安大師當(dāng)年所熱切企盼的。

法顯西行，在中天竺摩竭提國巴連弗邑抄回《摩訶僧祇眾律》《薩婆多眾律抄》各一部，在師子國求得《彌沙塞律》藏本。三部律本，《摩訶僧祇眾律》于東晉義熙十四年由法顯與佛陀跋陀羅合作譯出，共成四十卷；《彌沙塞律》法顯未來得及譯出，在其圓寂后，由道生、佛陀什等譯出。而當(dāng)法顯從天竺歸來時(shí)，《薩婆多眾律抄》已經(jīng)由鳩摩羅什與佛若多羅等于后秦弘始七年譯出，名為《十誦律》，共六十一卷。此外，法顯還與佛陀跋陀羅合作譯出《僧祇比丘戒本》一卷。《摩訶僧祇眾律》譯出后，在當(dāng)時(shí)影響甚大。它與《十誦律》一起成為南北朝時(shí)期佛教戒律學(xué)的主要依據(jù)。直至隋唐時(shí)期，由于以《四分律》為歸旨的律宗的形成，《摩訶僧祇眾律》才逐漸退出了律學(xué)主流。但是，這一結(jié)局并不會(huì)抹煞法顯不畏艱險(xiǎn)為中國佛教續(xù)“絕學(xué)”所作出的卓越貢獻(xiàn)。

▲東晉 墓主人生活圖

1964年出土于新疆吐魯番阿斯塔那

新疆維吾爾自治區(qū)博物館藏

（三）法顯大師對(duì)中國佛教義學(xué)的貢獻(xiàn)

盡管在中國佛教史上，法顯并非以義學(xué)聞名，但并不能因此而忽略其對(duì)中國佛教義學(xué)所作出的重大貢獻(xiàn)。這突出表現(xiàn)在法顯回國以后所從事的譯經(jīng)活動(dòng)及其所譯的《大般泥洹經(jīng)》對(duì)中國佛教發(fā)展所產(chǎn)生的開創(chuàng)性影響上。

據(jù)《出三藏記集》卷二記載，法顯從天竺、師子國帶回建康的十一部經(jīng)律，法顯與天竺僧人佛陀跋陀羅一起合作譯出六部，凡六十三卷。除上述二部律本之外，其余四部譯經(jīng)為：《大般泥洹經(jīng)》六卷、《方等般泥洹經(jīng)》二卷、《雜阿毗曇心》十三卷、《雜藏經(jīng)》一卷。其中，《雜阿毗曇心》屬于小乘毗曇學(xué)，《大般泥洹經(jīng)》為大乘《涅槃經(jīng)》的初譯本，而《方等大般泥洹經(jīng)》則是《長阿含經(jīng)·游行經(jīng)》的異譯。從對(duì)佛教義學(xué)的影響而言，《雜阿毗曇心》的傳譯推動(dòng)了佛教毗曇學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，而《大般泥洹經(jīng)》的譯出簡直就像一聲驚雷，在佛教界掀起了軒然大波。后來，更有道生以“涅槃圣”的雄姿出現(xiàn)，由此而使中國佛教發(fā)生了歷史性轉(zhuǎn)向。在此，謹(jǐn)將《大般泥洹經(jīng)》產(chǎn)生的影響略作申論。

關(guān)于《大般泥洹經(jīng)》翻譯的經(jīng)過，〈六卷泥洹經(jīng)記〉這樣說：

摩揭提國巴連弗邑阿育王塔天王精舍優(yōu)婆塞伽羅先，見晉土道人釋法顯遠(yuǎn)游此土，為求法故，深感其人，即為寫此《大般泥洹經(jīng)》如來秘藏。愿令此經(jīng)流布晉土。一切眾生悉成如來平等法身。義熙十三年十月一日于謝司空石所立道場寺出此《方等大般泥洹經(jīng)》，至十四年正月一日校定盡訖。禪師佛大跋陀手執(zhí)胡本，寶云傳譯。于時(shí)在座有二百五十人。[35]

此文雖未明言法顯在翻譯《大般泥洹經(jīng)》之中的貢獻(xiàn)，但在《出三藏記集》卷二“法顯譯經(jīng)攜回經(jīng)律”項(xiàng)下注曰：“右十一部，定出六部，凡六十三卷。”沙門釋法顯“歸京都，住道場寺，就天竺禪師佛馱跋陀共譯出。”而在同書同卷“般泥洹經(jīng)”項(xiàng)下則署為“釋法顯出六卷”。可見，此經(jīng)的譯出，法顯的功勞非小，因此現(xiàn)今流傳的版本均署名“東晉平陽沙門法顯譯”。

六卷《大般泥洹經(jīng)》一經(jīng)翻譯完成，就成為社會(huì)議論的焦點(diǎn)。據(jù)慧叡說：“此《大般泥洹經(jīng)》既出之后，而有嫌其文不便者，而更改之，人情少惑。”更有彭城僧嵩“法師云：‘雙林滅度，此為實(shí)說。常樂我凈，乃為權(quán)說。’故信《大品》而非《涅槃》。”[36]據(jù)《高僧傳》記載，僧嵩“言佛不應(yīng)常住，臨終之日，舌本先爛。”[37]而《出三藏記集》又說，僧嵩的弟子僧淵“誹謗《涅槃》，舌根銷爛。”[38]顯然，僧嵩、僧淵對(duì)于《大般泥洹經(jīng)》的立場是一脈相承的。為了反擊這種對(duì)《大般泥洹經(jīng)》的非議，慧叡便專門撰寫了《喻疑論》以正視聽。在《喻疑論》中，慧叡講道：“有慧祐道人私以正本雇人寫之。容書之家忽然起火。三十余家，一時(shí)蕩然。寫經(jīng)人于火之中求銅鐵器物，忽見所寫經(jīng)本在火不燒，及其所寫一紙陌外亦燒，字亦無損。余諸紙巾，寫經(jīng)竹筒，皆為灰燼。”

而同樣的事情，《法顯傳》則記為：

顯既出《大泥洹經(jīng)》，流布教化，咸使見聞。有一家失其姓名，居近揚(yáng)都朱雀門，世奉正化，自寫一部，讀誦供養(yǎng)。無別經(jīng)室，與雜書共屋。后風(fēng)火忽起，延及其家，資物皆盡。唯《泥洹經(jīng)》儼然具存，煨燼不侵，卷色無異。揚(yáng)州共傳，咸稱神妙。

上述記載很有可能是同一件事情。這一事件之所以流傳甚廣，從反面說明了當(dāng)時(shí)爭論的激烈。在前文考證法顯離開建康的原因時(shí)，我們已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過這一事件對(duì)于法顯的影響。也就是說，《大般泥洹經(jīng)》的譯出使法顯陷入了爭論的旋渦無法自拔，實(shí)際上已經(jīng)無法在建康從事譯經(jīng)活動(dòng)了。不過，法顯的離去并未平息這場爭論。因?yàn)榇私?jīng)的佛學(xué)思想對(duì)于中國佛教的發(fā)展實(shí)在是太重大了。其深刻的思想史意義在于，如來藏思想由此代替了大乘般若學(xué)而成為中國佛學(xué)的主流。

其實(shí)，在《大般泥洹經(jīng)》未曾譯出之前，佛性思想已經(jīng)傳入中土，并且引起了義學(xué)僧人的注意。據(jù)《高僧傳·釋慧遠(yuǎn)傳》載：

先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠(yuǎn)而已。遠(yuǎn)乃嘆說：“佛是至極則無變，無窮之理，豈有窮耶？”因著《法性論》曰：“至極以不變?yōu)樾裕眯砸泽w極為宗。”[39]

這里的“極”和“至極”均指“涅槃”。慧遠(yuǎn)以為涅槃應(yīng)以不寂不變、不空不有為其真性，只要體悟獲得此真性即可成佛。這種觀念，代表了羅什來華之前中國佛學(xué)界的基本狀況。而羅什對(duì)中觀學(xué)之不余遺力的弘揚(yáng)，盡管成就巨大，但卻未能完全滿足中國佛教的思想需要。羅什的另一高足僧叡雖則達(dá)般若之奧妙，但仍然有不滿足之感。他直接表明自己的看法：

至如《般若》諸經(jīng)，深無不極，故道者以之而歸；大無不該，故乘者以之而濟(jì)。然其大略，皆以適化為本。應(yīng)務(wù)之門，不得不以善權(quán)為用。權(quán)之為化，悟物雖弘，于實(shí)體不足。[40]

在僧叡眼里，般若只適于濟(jì)渡世用的善權(quán)之道，其用在于“虛”。但是它仍然有著根本缺陷，即“于實(shí)體不足”。相反，當(dāng)羅什在眾僧的請(qǐng)求下，譯出《法華經(jīng)》新本之后，羅什的弟子們奔走相告。羅什的大弟子僧叡說“《法華經(jīng)》者，諸佛之秘藏，眾經(jīng)之實(shí)體也。”[41]僧叡于羅什處之同門慧叡亦言：“尋出《法華》，開方便門，令一實(shí)究竟，廣其津途。欣樂之家，景仰沐浴，真復(fù)不知老之將至。”[42]這一記載說明，《法華經(jīng)》的重譯，對(duì)于久囿于般若圈中的人們來說，簡直是一次思想上的解放。

那么，僧叡所言之“實(shí)體”所指為何？僧叡說：“佛壽無量，永劫未足以明其久也；分身無數(shù)，萬形不足于異其體也。”這樣的“佛”是“一”，是“久”，實(shí)際上也就是“法身”。佛作為法身，是否為真實(shí)的存在？與此相關(guān)，眾生是否皆有佛性？這是當(dāng)時(shí)佛教界關(guān)心的重大問題。羅什及其門徒對(duì)此是有過討論的。《法華經(jīng)》譯出后，此問題又重新引起關(guān)注。據(jù)慧叡所言，當(dāng)時(shí)有人問羅什：

“此土先有經(jīng)言‘一切眾生，皆當(dāng)作佛。’此當(dāng)云何？”答言：“《法華》開佛知見，亦可皆有為佛性。若有佛性，復(fù)何為不得皆作佛耶？但此《法華》所明，明其唯有佛乘，無二無三，不明一切眾生皆當(dāng)作佛。皆當(dāng)作佛，我未見之，亦不抑言無也。”[43]

此段記載，語言平實(shí)，頗為可信。羅什囿于自己學(xué)派之見，不曾涉及佛性問題。而由竺法護(hù)等翻譯的佛經(jīng)，對(duì)佛性義又言之未詳，遂起疑云，成為中國佛學(xué)界的難題。迨至法顯譯出《大般泥洹經(jīng)》講：“泥洹不滅，佛有真我，一切眾生皆有佛性”，[44]方有竺道生之橫空出世，涅槃佛性之說便代替了般若學(xué)而成為南北朝佛學(xué)的主流。法顯六卷《佛說大般泥洹經(jīng)》的譯出，實(shí)乃中國佛學(xué)的重大轉(zhuǎn)折點(diǎn)之一。竺道生法師在無經(jīng)文直接證會(huì)的情形下，孤明先發(fā)，首唱闡提成佛之說，此乃中國佛學(xué)師心獨(dú)造之始也，意義不可低估。

(此文原為臺(tái)灣三民書局2004年1月出版的《新譯〈佛國記〉》所寫的導(dǎo)讀的一部分，后分別以《法顯大師的行歷及其西行評(píng)述》、《法顯大師對(duì)中國佛教的貢獻(xiàn)》為題刊發(fā)于《澳門佛教》第25、26期，2001年4月及6月出版。)

▲電視劇《佛國記》劇照

參考文獻(xiàn)

[1] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第274頁，北京，中華書局1983年3月版。

[2] 日本足立喜六《〈法顯傳〉考證》第1頁，何健民、張小柳譯，商務(wù)印書館，1937年。

[3] 長澤和俊《絲綢之路史研究》，第448頁，〈法顯之天竺求法行〉，鍾美珠譯，天津古籍出版社1990年版。

[4] 賀昌群《古代西域交通與法顯印度巡禮》第33頁，湖北人民出版社1956年版。另外，游俠先生在為斯里蘭卡英文版《佛教百科全書》撰寫的〈法顯〉辭條之中，將“平陽郡武陽”誤注為“今山西襄丘縣”(中國佛教協(xié)會(huì)編《中國佛教》第2輯，第44頁，上海，知識(shí)出版社，1982年8月版。)，因?yàn)楝F(xiàn)在的山西省并無“襄丘縣”，而臺(tái)灣出版的《佛教百科全書》中的“法顯”辭條卻沿襲了這一錯(cuò)誤。大概有鑒于此問題的復(fù)雜，臺(tái)灣出版的《佛光大辭典》“法顯”辭條則干脆未注出縣名。

[5] 任繼愈主編《中國佛教史》第2卷，第580頁，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1985年11月版。此書引用了章巽于1981年發(fā)表的《法顯與〈法顯傳〉》一文的考證結(jié)果。章巽此文見于《中華學(xué)術(shù)論文集》，中華書局1981年出版。

[6] 吳玉貴《〈佛國記〉釋譯》第7頁，佛光出版社，1996年8月初版。

[7] 陳垣《釋氏疑年錄》第9頁，北京，中華書局1964年3月第1版。

[8] 除《出三藏記集》及《高僧傳》本身的記述之外，我們也可以從法顯西行的同行者的年齒找到法顯高齡西行的證據(jù)。先后加入西行行列的有10人，現(xiàn)在可以考見的有4人。他們是：慧嵬、智嚴(yán)、寶云、慧達(dá)。慧嵬是法顯從長安出發(fā)時(shí)就加入的伙伴。慧皎《高僧傳》卷11〈釋慧嵬傳〉記載，“與法顯俱游西域，不知所終。”這說明，慧嵬最后可能并未回到內(nèi)地。因而其之所以被列入《高僧傳》完全是由于其在去西域前的名聲和影響。慧皎說，慧嵬“止長安大寺，戒行澄潔，多棲處山谷，修禪定之業(yè)。”文中所記事跡全為西行之前所發(fā)生，可見，慧嵬此時(shí)已經(jīng)是一位很有影響的僧人了。寶云、智嚴(yán)、慧達(dá)都是在路途中加入西行隊(duì)伍的，且都回到了內(nèi)地。寶云圓寂于449年，與法顯西行時(shí)，寶云為24歲。智嚴(yán)圓寂的上限為427年，享年78歲，因而加入西行隊(duì)伍時(shí)至少已經(jīng)50歲。據(jù)《高僧傳》所載推算，慧達(dá)至遲應(yīng)生于435年，其于400年在于闐加入西行行列時(shí)的年齒應(yīng)該為55歲。果真如陳垣先生所說，法顯20余歲西行，其在西行隊(duì)伍中的感召力會(huì)大打折扣的。而從法顯所寫的內(nèi)容看，西行的倡議者無疑應(yīng)該非法顯莫屬。盡管從長安出發(fā)的4位同伴中，僅有慧嵬一人的年齒能夠知曉，但基本上可以排除慧景、道整、慧應(yīng)、慧嵬四人之一為最初發(fā)起組織者的可能。從《佛國記》所附時(shí)人的〈跋〉文中可以明顯看出法顯所言的可靠與真實(shí)性。更何況，一同西行的寶云、智嚴(yán)，在《佛國記》寫成并流通時(shí)，都在京師建康參與譯經(jīng)活動(dòng)。這些人在看到法顯的記述后，并未表示異議，而《佛國記》所附〈跋〉文的作者并且稱贊法顯“其人恭順，言輒依實(shí)”。從這些完全可以肯定，法顯不會(huì)有意夸示己功而以首領(lǐng)自居的。

[9](梁)僧祐撰，蘇晉仁、蕭鏈子點(diǎn)校《出三藏記集》卷8，第316頁，中華書局，1995年11月版。

[10] 僧祐《出三藏記集》卷3，校本第119頁。

[11] 慧皎撰、湯用彤校注《高僧傳》第96頁，北京，中華書局，1992年10月版。

[12] 關(guān)于《佛國記》的字?jǐn)?shù)，異說很多。如日本足立喜六曾說，《佛國記》“寥寥九千五百余言”(《〈法顯傳〉考證》第4頁)。此后，賀昌群(《古代西域交通與法顯印度巡禮》第1頁)、長澤和俊(《絲綢之路史研究》第466頁)都說《佛國記》九千五百余字。方豪在此也持此說。其實(shí)，這一說法是不確切的。吳玉貴則據(jù)宋代思溪藏本測算出“全書應(yīng)為一萬四千余字。”(《〈佛國記〉釋譯》第320頁)這一測算因字、行的誤差，未見精確。若依據(jù)支那內(nèi)學(xué)院1932年的刻本，《佛國記》的字?jǐn)?shù)應(yīng)為：正文13806字(不計(jì)標(biāo)題)，文后之“跋”文為174字。

[13] 方豪《中西交通史》第213頁，湖南長沙，岳麓書社1982年12月重排本。

[14] 義凈《大唐西域求法高僧傳·慧輪傳》記載：“那爛陀寺東四十驛許，尋弶伽河而下，至蜜栗伽悉他缽那寺(唐云鹿園寺也)。去此寺不遠(yuǎn)，有一故寺，但有磚基，厥號(hào)支那寺。古老相傳云，是昔室利笈多大王為支那國僧所造。于時(shí)有唐僧二十許人，從蜀川牂牁道而出(蜀川去此寺有五百余驛)，向摩訶菩提禮拜。王見敬重，遂施此地，以充停息，給大村封二十四所。于后唐僧亡沒，村乃割屬余人。現(xiàn)有三村入屬鹿園寺矣。準(zhǔn)量支那寺，至今可五百余年矣。”據(jù)考證，此處的“室利笈多大王”是指笈多王朝最早的一位國王，在位時(shí)間大約為公元三世紀(jì)晚期。義凈這里所說“至今可五百余年”，只是一個(gè)概數(shù)。實(shí)際上，只能有四百多年。

[15] 《漢書》卷96〈西域傳〉。

[16] 季羨林《玄奘與〈大唐西域記〉》第123頁，載《〈大唐西域記〉校注》，季羨林等校注，中華書局1985年2月版。

[17] 日本足立喜六《〈法顯傳〉考證》第1頁，何健民、張小柳合譯，商務(wù)印書館1937年版。

[18] 季羨林先生在《玄奘與〈大唐西域記〉》一文中，專門將玄奘所記資料與法顯在《佛國記》中的敘述作了比較研究，以之說明印度佛教日漸衰微的趨勢(shì)。參見《〈大唐西域記〉校注·前言》第85-87頁。

[19] 這一供養(yǎng)僧眾飲食的法式本是印度文化習(xí)俗的產(chǎn)物，但在劉宋元嘉三年卻曾經(jīng)引起過軒然大波。當(dāng)時(shí)，朝廷重臣范泰因?yàn)榭床粦T僧人踞食的做法，聯(lián)絡(luò)一些人士力圖改變這一習(xí)俗。由于反對(duì)者太多而未能實(shí)現(xiàn)。關(guān)于此事可參見《弘明集》卷12范泰〈與王司徒諸人書論道人踞食〉、〈范伯倫與生、觀二法師書〉、范泰〈論踞食表〉等。

[20] 參見季羨林〈玄奘與《大唐西域記》〉一文以及王邦維〈義凈與《南海寄歸內(nèi)法傳》〉一文。前者收于《〈大唐西域記〉校注》，后者收于《〈南海寄歸內(nèi)法傳〉校注》。

[21] 王邦維《〈南海寄歸內(nèi)法傳〉校注·代校注前言》第113頁，北京，中華書局，1995年4月版。

[22] 在歸途之中，當(dāng)法顯所搭乘的商船漏水之時(shí)，法顯“恐商人擲去經(jīng)、像。唯一心念觀世音及歸命漢地眾僧：‘我遠(yuǎn)行求法，愿威神歸流，得到所止！’”后來，于“夜鼓二時(shí)，遇黑風(fēng)暴雨”之時(shí)，“法顯爾時(shí)亦一心念觀世音及漢地眾僧。蒙威神佑，得到天曉。”

[23] 章巽〈法顯傳校注序〉第10頁，見章巽《〈法顯傳〉校注》，上海古籍出版社，1985年2月版。

[24] 參見方豪《中西交通史》第211頁，岳麓書社，1987年12月重排版。

[25] 僧祐《出三藏記集》卷13〈朱士行傳〉，蘇晉仁、蕭鏈子點(diǎn)校本。第515-516頁。

[26] 參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第269頁。方豪先生在《中西交通史》(第211頁)之中所列竺叔蘭于史無據(jù)，恐系誤解史料所致，言曇猛西行，不知所據(jù)為何？吳玉貴依之將其列入，恐怕是犯了無據(jù)跟從的錯(cuò)誤。(吳玉貴《〈佛國記〉釋譯》，第292頁。)

[27] 慧皎《高僧傳》卷3〈曇無竭傳〉，校本第93頁。

[28] 唐慧立、彥悰《大慈恩寺三藏法師傳》卷1，孫毓棠、謝方點(diǎn)校本第10頁，中華書局，1983年3月版。

[29] 《貞元錄》卷13，《大正藏》第55卷，第870頁中。

[30] 慧皎《高僧傳》卷1〈曇柯迦羅傳〉，校本第13頁。

[31] 慧皎《高僧傳》卷5〈釋道安傳〉，校本第183頁。

[32] 《出三藏記集》卷11〈比丘尼戒本所出本末序〉，校本第411頁。此文未署作者之名，但從戒本的翻譯情形以及文中語氣觀之，大多學(xué)者認(rèn)為此文為道安所撰。

[33] 《出三藏記集》卷9〈漸備經(jīng)十住梵名并書敘〉，校本第333頁。原本署“未詳作者”，今人從此經(jīng)本的流傳情形推斷為道安所撰。

[34] 此據(jù)《出三藏記集》卷2。另外，《出三藏記集》、《開元釋教錄》還記錄了一些失譯的律本，但未見譯時(shí)，也有真?zhèn)坞y辨之慮，故而未列入。

[35] 《出三藏記集》卷8，校本第316頁。

[36] 吉藏《中論疏》卷1末，《大正藏》第42卷，第17頁下。

[37]慧皎《高僧傳》卷7〈釋道溫傳〉，校本第289頁。

[38] 《出三藏記集》卷5〈小乘迷學(xué)竺法度造異儀記〉，校本第233頁。湯用彤先生懷疑“此事不見于《高僧傳》，恐系僧嵩事誤傳。”(《漢魏兩晉南北朝佛教史》第443頁)而《高僧傳》卷8〈僧淵傳〉明言僧淵為僧嵩弟子，因而二僧師徒相承也是可能的。因此，我們以為不能輕易否定《出三藏記集》的記載。僧祐又說“昔慧叡法師久嘆愚迷，制此〈喻疑〉，防于今日，故存之錄末。雖于錄非類，顯證同疑。”這段寫于上引文末的話語，透露出一條很重要的信息：盡管《涅槃經(jīng)》已經(jīng)流行已久，但時(shí)至僧祐編《出三藏記集》之時(shí)，仍然有人懷疑《涅槃經(jīng)》的真實(shí)性。正是為了反擊這種論調(diào)，僧祐才不惜破壞《出三藏記集》的體例而特意將〈喻疑論〉收入此書中。

[39] 慧皎《高僧傳》卷6，湯用彤校本第218頁。

[40] 《法華經(jīng)后序》，《出三藏記集》校本第306頁。

[41] 《法華經(jīng)后序》，《出三藏記集》校本第306頁。

[42] 慧叡《喻疑論》，《出三藏記集》校本第235頁。《喻疑論》本來為慧叡所撰，但卻有學(xué)者將其與羅什另一弟子僧叡混淆，認(rèn)定《喻疑論》為僧叡所作，并且認(rèn)為是僧祐搞錯(cuò)了。如任繼愈主編《中國佛教史》第2卷第2章第8節(jié)、第9節(jié)的作者就是如此。特別是于第9節(jié)中加注說明：“《祐錄》卷5，‘昔慧叡法師……制此《喻疑》’，誤慧叡、僧叡為一人。”(第452頁)按，僧祐明確記載此文為慧叡所作，從《出三藏記集》中也看不出僧祐混淆此二人。從批注推測言之，《中國佛教史》第2卷此章節(jié)的作者大概有兩點(diǎn)理由：第一，以“慧叡擅長梵漢語文，僧叡深研義理”(第452頁)為由，認(rèn)定慧叡寫不出如《喻疑論》這樣的文章；第二，被僧祐“長安叡法師”的稱呼所迷惑。仔細(xì)推敲，上述兩點(diǎn)理由，并不足于推翻僧祐的記載。不過，《中國佛教史》第2卷第2章第5節(jié)又將《喻疑論》當(dāng)作慧叡所撰(第289頁)。大概為不同作者所撰寫，而主編又疏于照應(yīng)之故。此外，也有學(xué)者主張僧叡、惠叡實(shí)為一人。恐非，不從。

[43] 慧叡〈喻疑論〉，《出三藏記集》校本，第236頁。

[44] 慧叡〈喻疑論〉，《出三藏記集》校本，第235頁。

原標(biāo)題：《法顯與《佛國記》》

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