【編者按】

不久前，一篇題為“這些人能代表學術界是國家學術的‘不幸’”的文章在微信朋友圈中廣為流傳。文章作者牟宗三（1909-1995），字離中，山東棲霞人，祖籍湖北公安，被譽為近現代中國最具“原創性”的“智者型”哲學家，是現代新儒家的重要代表人物之一。

文中對胡適、馮友蘭、梁漱溟等中國現代思想史、學術史上的代表性人物頗多負面評價，如稱胡適“對中國哲學一點都不了解”，“考證禪宗，也以外行人瞎考證，根本不知道禪宗內部的問題，只去做些外圍的事”；稱馮友蘭所著《中國哲學史》為“膿包哲學”，馮友蘭“對中國哲學的發展中歷代各期哲學核心問題根本未接觸到，更遑論有什么有價值的討論”；稱梁漱溟名作《東西文化及其哲學》中“所造的新名詞都是無根的，所說的文化類型也太簡單”。

如上遭遇嚴重負面評價的現代思想、學術人物，多已進入今天的公共領域，為一般文史愛好者所熟知。那么，他們的學問成就是否真如牟宗三所“酷評”的那般糟糕？帶著相關疑問，澎湃新聞（www.kxwhcb.com）記者走訪了華東師范大學哲學系教授方旭東先生，請他就相關疑問略加解釋。

方旭東教授，安徽懷寧人，北京大學哲學博士，主要研究方向為中國哲學（尤其宋明理學方向）、道德哲學（尤其儒家傳統）。近著為《理學九帖》（商務印書館，2016年）、《原性命之理》（華東師范大學出版社，2015年）。

澎湃新聞：方老師好，最近微信朋友圈中在傳牟宗三的一篇文章，題為“這些人能代表學術界是國家學術的‘不幸’”。你是中國哲學史專家，我們想聽聽你的看法。

方旭東：你說的那篇文章，實際上是對牟宗三1990年一個講演的摘編。現在這個題目是編者后加的。這樣的題目，不能不說有博人眼球之嫌。當然，從網絡傳播的角度看，恐怕只有冠以這樣的標題，點擊率才上得去。如果照搬原文《客觀的了解與中國文化之再造》那樣學術性強的標題，會不會像現在這樣傳得“火”，我很懷疑。俗話說：外行看熱鬧。學術界的大腕“掐架”，自然會招來一幫“吃瓜群眾”圍觀吧。

“為學實難”：能不能做出真學問，得看你是不是那塊料

澎湃新聞：這帖子是有“標題黨”之嫌。不過，牟宗三在里面的確點了很多人的名字，包括胡適、馮友蘭、梁漱溟、馬一浮、熊十力，全是現代學術史上響當當的人物。你作為專業人士，可不可以為我們普通讀者分析分析，牟宗三的“酷評”有沒有道理？

方旭東：（笑）這是個坑啊。你可能知道，中哲界有所謂“牟門”之說，牟宗三在港臺，尤其在臺灣，弟子眾多，在大陸，還有很多私淑弟子，像我的一些同輩，是牟宗三的書把他們引進中國哲學的大門。他們對牟極尊重，有的甚至到了奉若神明的地步。批評牟宗三，在某種程度上，就跟“捅馬蜂窩”一樣。

既然你找到我，恭敬不如從命，正好我在自己的研究中涉及到牟宗三的地方不少，借這個機會談點感想，也未嘗不可。如果后面有人拍磚，引起討論，那正是你們求之不得的。要我說，牟宗三的這些言論，讓我想到四個字，那就是“為學實難”。

澎湃新聞：如果我沒有記錯，好像牟宗三有一篇文章就叫做《為人不易，為學實難》，你的這個講法跟那篇文章有沒有什么關系？

方旭東：你說得沒錯，我的確是用了牟宗三那篇文章的典故。我覺得，要讀懂牟宗三這篇講演，最好將那篇文章找來一起對讀。那篇文章寫得更早，1968年發表于《再生》雜志。“為人不易，為學實難”這八個字，實際上是牟宗三老師熊十力的一句口頭禪。按照牟宗三的理解，“為學實難”，難就難在：一個人不容易把自己生命中那個最核心的地方、最本質的地方在學問中表現出來。牟宗三說：“一個人誠心從自己的生命核心這個地方做學問、吸收學問很不容易，而且發現這個核心很困難。假定不發現這個核心，我們也可以說這個人在學問方面不是一個真人；假定你這個學問不落在你這個核心的地方，我們也可以說你這個人沒有真學問。”

1990年的講演繼續貫徹了這個意思，說法略變而已。真學問要落在自己的生命核心上，變成了：一個人對他所講的學問要有相應的生命性情。牟宗三在那個講演中特別強調“相應”一詞。他所說的“相應”是什么意思呢？就是學問跟生命性情相吻合，就是一種不無神秘的心靈默契。

這一點，從他對周濂溪（周敦頤，1017—1073）的評論可以清楚地看出。他說：“周濂溪為宋明理學開基之祖，其觀念其實很簡單，只有幾句話就可以把中庸易傳講得很清楚，而且不失儒家之矩，這完全是靠相應的了解，不在博學泛覽。所以黃黎洲《宋元學案》引吳草廬對周濂溪的贊語是：‘默契道妙’，‘默契道妙’就是所謂的‘相應’，對中庸易傳之形上學了解很透辟。”（黃梨洲即黃宗羲，1610—1695。吳草廬是元初學者。——編注）

澎湃新聞：原來牟宗三說的“為學實難”是這個意思。我感覺，這好像不是說學問本身如何如何不容易，而是說研究者的生命核心或生命性情與他要研究的學問不容易對得上。

方旭東：對，說得通俗點，牟宗三的意思是，能不能做出真學問，得看你是不是那塊料。而且，就算你是那塊料，可是你自己不知道，也還不行。只有知道了自己是哪塊料，然后有意識地努力才成。

澎湃新聞：做學問這事，被牟宗三這樣一講，感覺挺玄乎的。這得是那種希世之才才行啊，怪不得他說“為學實難”。

方旭東：沒錯，不但胡適、馮友蘭這些人，他覺得不夠格，連他尊為先生的梁漱溟、馬一浮，乃至他的老師熊十力，他也覺得還差點。講演中有這樣的話：“像梁先生、馬先生、熊先生等都不能完全相應于前賢，何況其它？”

澎湃新聞：話說到這個程度，讓我對“為學實難”有更深的了解了。前面你說牟宗三的言論讓你想到“為學實難”四個字，你是同意牟宗三的這種學問觀，還是有別的意思？

方旭東：我想到這四個字，不是因為贊同牟宗三的這種學問觀，而是指，當年牟宗三從前輩學人身上悟出“為學實難”的道理，今天我從牟宗三身上又生出了同樣的感慨。

“客觀的了解”：文句通，能解釋，不一定叫做了解；必須要有相應的生命性情

澎湃新聞：這倒有點“以其人之道還治其人之身”的意思。具體怎么說呢？

方旭東：牟宗三所講的“生命的學問”，其實更接近于傳統儒家所講的“身心之學”，英文當中的Spiritual Exercise。“做學問”之于牟宗三，就相當于“講學”之于宋明理學家，“修道”之于宗教家。這種學問，與通常所講的以追求客觀知識為目的的學問原本就是兩股道上的跑的車，問題是，牟宗三卻喜歡用“客觀”一詞來描述他講的這種學問，一不小心，是很容易被他給帶走的。

像他1990年的講演，題目當中赫然就有“客觀的了解”字樣。這個講演，通篇強調“學”的重要。一開頭，他向聽眾提出了一個問題：

“中國從明朝亡國以后，學問傳統即告斷絕，所謂學絕道喪，一直到清末民初，社會上了不起的高級知識分子，大體都有真性情，在某一方面說，亦有真智慧，真志氣。但他們為什么都不得成正果？這癥結到底出在什么地方？”

隨后自答：“我思考的結果，發現癥結是在于他們生命中都缺乏某種東西，那種東西就是孔子所說的‘學而時習之’的那個‘學’。生命中的真性情、真智慧、真志氣都要靠‘學養’來充實才可以支撐得起來，而那一輩老先生正好都缺乏足夠的學養。”

這兩段文字，你在網上流傳的那個摘編版（“這些人能代表學術界是國家學術的‘不幸’”）里是看不到的，由此也可以知道摘編版的不靠譜。所以我在這里不嫌麻煩把它們都引出來，只有這樣，才能完整地了解牟宗三的觀點，對他的評論也才談得上公平。

說到學養，讓人想到的，不外是學術功底、修為這樣一些東西。從下文牟宗三對“學養”的解釋來看，他的說法倒也平常。他說，學養就是對問題要做“客觀的了解”，要有正確的知識，不誤解，也不籠統。

為了說明何為籠統，他還特別舉出明末大儒劉宗周（蕺山，1578—1645）的例子。國難當頭，劉宗周給崇禎皇帝上奏：“陛下心安，則天下安矣。”對此，牟宗三評論道：在國難當頭，正須拿出辦法來時，“知識”、“學養”，是不可缺少的要件，這時光講《大學》正心修身即可進而治國平天下是不夠的，以“陛下心安”來作為安邦之策，是講了一句廢話。牟宗三認為，劉蕺山所以講出如此籠統而不切實際的話，是因為對政治之所以為政治無客觀的了解。牟宗三進一步提出，處理政治、社會問題需要學問，弘揚中國傳統智慧也需要客觀的學問。

然而，由于牟宗三的某種成見，使得他不能將這種客觀的學養觀堅持到底，這一點在他說“中國從明朝亡國以后，學問傳統即告斷絕，所謂學絕道喪”時表露無遺。顯然，所謂乾嘉學術，是完全不在牟宗三所講的學問范圍之內的。牟宗三所理解的學問，不過是他尊信的道學傳統而已。牟宗三1970年代末曾對中國哲學做系列講座，1983年集結為《中國哲學十九講》出版，在書中，他多次表示，中國哲學，中國傳統學問，明亡之后就終結了。這種“學問終結論”，終其一生，都未放棄，1990年的講演依然是這個論調，他說：“中國古人講學，是有規模，有法度的，這個法度軌道，在明朝亡國后就消散了，清朝接不上，民國以來離得更遠。”

可是，如果“學養”就是對問題做客觀的了解，你就不能說顧炎武（1613—1682）以降，有清一代學人無一具有學養。三百年的學術史不是這么容易就可以一筆抹殺的。

澎湃新聞：那牟宗三究竟是怎樣理解“客觀的了解”的？

方旭東：牟宗三的定義是這樣：“所謂‘客觀的了解’，細言之，比如說讀先秦儒家，就好好正視它如何形成，里面基本義理是什么？這種屬于哲學義理的了解是很難的，了解要‘相應’，‘相應’不單單靠熟讀文句，也不光靠‘理解力’就行。文句通，能解釋，不一定叫做了解。此中必須要有相應的生命性情，若不相應，最好去講文學、歷史、科學等。”

又說：“不但對先秦各家要有相應的了解，研究兩漢的經學，魏晉的玄學，隋唐的佛學都要有相應的了解。你有沒有那種了解，適合不適合講那種學問，這要自知。‘自知’也是一種‘客觀的了解’，不能講就不要硬講，亂講。”

你看，他講“客觀的了解”，先是講到“比如說讀先秦儒家，就好好正視它如何形成，里面基本義理是什么？”，這本來是不錯的，可是隨后，話鋒忽然一轉，一下就轉到“相應的生命性情”上去。最后說到“‘自知（自己有沒有那種相應的了解，適合不適合講那種學問）’也是一種‘客觀的了解’”，已經完全離開了一開始討論的“客觀的了解”的問題。

牟宗三極言“哲學義理的了解”之難，強調在熟讀文句之外別有功夫。而這種功夫簡直就是“先天神功”，因為它與你的生命性情有關。一個人有什么樣的生命性情，這是先天帶來的，后天人為無能為力。你能不能講義理，能不能講儒家，是先天決定的，你后天再怎么努力也白搭。

對“客觀的了解”的這種理解，不單刷新了我們對“客觀”一詞的認識，也改變了平常我們對“了解”一詞的看法。在邏輯上，即便我們能夠同意“文句通，能解釋，不一定叫做了解”，也推不出“不通文句，仍然可以了解”的結論。你想，文句通了，尚且不能叫做了解，連文句都不通，那么，了解就更無從談起了。

完全可以想象，面對一個古代文本，哪怕你文句通，能解釋，牟宗三依然會說你不相應、不了解。事實上，這樣的論斷在牟宗三書中俯拾皆是，比如，他說“王弼注易經是根本不相應的”；又說，馮友蘭以西方的新實在論來解釋朱子，“這當然是不相應的”。另一方面，因為對自己的生命性情有自信，所以，哪怕不是那方面的專家，牟宗三卻自信能夠了解，像佛教，像康德哲學，都是如此。

總之，牟宗三實際更看重的是生命性情的相應不相應，而不是“學”。雖然他整個講演圍繞“學”展開，但其實是“醉翁之意不在酒”。我的感慨也由此而來：像牟宗三這樣的人，天資不可謂不高，讀書不可謂不用功，亦知“學”的重要，亦強調“客觀的了解”，然而，最后卻相信生命性情相應那一套東西，這實在是很可悲的。他的例子似乎又一次證明了“為學實難”其言不虛。

“做學問沒有別的，就兩條，一個是文獻工夫，另一個是理解力”

澎湃新聞：現在我明白你一開始說的“為學實難”的用意了。只是我還有一個疑問，牟宗三關于中國哲學寫了那么多書，儒釋道全都涉及，光宋明理學就有煌煌四卷，還獨立翻譯了康德三大批判，你覺得他在客觀的了解上究竟怎么樣？我說的這個客觀了解，不是牟宗三所用的“生命性情相應”那個意義，而是指文獻功夫、理解程度那些方面。

方旭東：這是一個好問題。限于學力，我無法做出全面的論衡，僅就我自己的研究所及略做評點。

首先我想說，雖然牟宗三在講演中把“生命性情的相應”說得神乎其神，但在具體的哲學史研究中靠的還是文獻功夫與深思力索。他寫那么多書，之所以今天還有人看，不是因為他的生命性情有多了不起，而是他的確在文獻上下過真工夫，他的理解也足夠深，能給人啟發。所以，在這個問題上，我們要看他實際做的，不要看他說的。

從前，我讀牟宗三的《中國哲學十九講》，對其中有段話印象非常深，里面說：“一般人并不是聰明不夠，而是對文獻所下的工夫不夠。而這套工夫完全是學究的工夫，急不得，要慢慢來，比如講朱子的中和問題，凡有關中和問題的起碼資料都得一步一步地去了解。這種工夫非做不可，這樣才算學術，才能顯出一個客觀的地位。”你看，他在說這些話的時候，是很誠懇的，沒有任何玄虛。

他告訴你，做學問沒有別的，就兩條，一個是文獻工夫，另一個是理解力。這里完全不涉及什么生命性情問題。歸根結底，做學問是玩不了假的，你說你的生命性情如何如何相應，可是你讀書不廣，該看的材料你沒有看到，人家找出一條材料是你沒看到的，你還有什么話好講？對古人或者對西學，你理解得對不對，不是你自己說了算的，大家心里還是有桿秤的，無論如何，如果你連基本的文句都沒有過關，你再怎么強辯，也是沒有用的。

遇到這種情況，為牟宗三辯護的人通常會祭出他們的師門法寶，那就是：通文句不代表了解，牟先生即便對個別文句不通，也不妨礙他的了解最為諦當，因為牟先生有“存在的呼應”，這就叫作“依義不依語”。

牟宗三是一座高山，但并非不可逾越。

實在說，這種話也只能去唬一唬那些沒有頭腦的人。話說回來，大凡粉絲，無論是誰的粉，本來就是沒有頭腦的，真有頭腦就不會去“粉”人了。牟宗三不是神，他在研究當中，有疏于了解或誤解的地方，是正常現象。這里讓我舉幾個例子來說明。

第一個例子是關于牟宗三對馬一浮用“義學”來指佛學的批評。在評論馬一浮的那一段，牟宗三說馬一浮生造了一個新詞“義學”來稱佛教，他質疑道：“我知道古人有所謂‘義理之學’，宋明有‘理學’，而馬先生要用‘義學’來稱佛教，不知其所據為何？儒家講‘性理’，道家講‘玄理’，‘義’則是大家都有，儒家有儒家的義，道家有道家的義，怎么可以用‘義學’專稱佛教呢？ ”

牟宗三的這個質疑暴露出他對佛教的無知。實際上，“義學”根本不是什么馬一浮造的新詞，而是一直以來對佛教教義尤其是般若學理論的稱呼，早在晉代的《肇論》當中就有這個詞，那上面說，后秦弘始三年（公元401年），秦王“集義學沙門五百余人于逍遙觀”與高僧鳩摩羅什“參定方等”。翻開《弘明集》、《高僧傳》，“義學”一詞隨處可見。此外，像《魏書》、《陳書》、《舊唐書》等史籍當中，亦多有收錄。這說明“義學”不是生僻用語。牟宗三不了解這個，只能說，他在佛教常識方面還有欠缺。

第二個例子是有關牟宗三對朱子解釋孟子“盡心知性”的批評。牟宗三在《心體與性體》以及《圓善論》等著作中對朱子有關《孟子》“盡心知性”章的注釋提出嚴厲批評，認為朱子的理解與孟子原意“不相應”、“歧出太甚”，說朱子把握不住孟子本義，“故其注此文全顛倒”。

然而，真實情況是，牟宗三自己誤解了朱子。朱子不但沒有如他批評的那樣將“盡心”的“盡”解釋為“格物窮理”，而且，牟宗三自以為正確的對“盡”的理解，朱子其實已先他而言之。這些都是有文本可以對照的。具體論證參見拙文《盡心與知性——朱子對<孟子>“盡心知性”的詮釋問題》（發表于《西北大學學報》2012年第5期，收入拙著《繪事后素——經典解釋與哲學研究》，北京大學出版社，2012年），有興趣的讀者可以查看。

第三個例子是有關牟宗三對康德道德哲學當中的“道德情感”這個概念的理解與翻譯。由于牟宗三相信康德哲學是重新鑄造中國哲學的最好媒介，所以他花了很大氣力翻譯康德的三大批判。他自認為比西方的康德專家更懂康德。然而，真實情況如何呢？首先，牟宗三不懂德文，他翻譯康德是從英譯轉譯的。那么，他的英文又怎么樣呢？老實說，也不怎么樣。語言上的這種弱項，不可避免地會給他的翻譯造出很多錯誤，有些甚至是很低級的錯誤。

比如，他在翻譯康德《道德的形而上學》（Die Metaphysik der Sitten）有關道德情感那一節時，就暴露出他不懂德文，英文也不夠好的問題。那一節中有一小段，康德談到所謂醫者之言（in der Sprache der ?rzte）。康德原文用的是?rzte，英譯者將其譯作physicians。結果，從英譯本進行轉譯的牟宗三，把physicians譯作“物理學家”。這說明牟宗三不知道physician在英文中除了作“物理學家”講，還有“醫生”的意思。應該說，這樣的錯誤是相當低級的。

對于諸如“道德情感”、“道德認識”這些關鍵概念的理解與翻譯，自然也不能指望他會有多精確。“道德情感”的德文原文是moralische gefühl，英譯為moral feeling。在康德看來，道德情感是主觀性的（德文subjektiv, 英文subjective），不同于總是關聯著具體對象的道德認識（moralischer sinn）。道德認識提供知識（Erkenntnis），與理論之維（theoretisch）有關。在德文中，道德情感(moralische gefühl) 與道德認識(moralischer sinn)的差異是很明顯的。翻成英文moral feeling和moral sense后，也不太會造成混淆。

但是，由于牟宗三是從英譯轉譯的，所以，他最后把moral feeling翻成道德情感，而把moral sense別出心裁地翻成“道德感取”。何謂“感取”？牟宗三解釋為“感性底作用”，相應地，“道德感取”就是“道德方面的感性作用，一般籠統地說為道德感覺，或更簡單地說為道德感”（參見牟宗三譯：《康德的道德哲學》）。

牟宗三之所以這樣翻譯，我想，大概是因為他只知道sense在英文中有“感覺”的意思，他不知道除了那個常見的意思，還有“認識”、“判斷”、“理解”等含義。而把康德所說的“道德認識”理解為“道德感”、“道德感覺”或“道德感取”，康德所賦予它的“理論之維”就難以凸顯，畢竟，漢語當中的“感覺”一詞很難讓人聯想到“理論之維”，“感性”毋寧是與“知性”相對而言的。更嚴重的是，如果把moralishe sinn理解與翻譯為“道德感覺”或“道德感取”，又如何再來領會康德所說的作為“自由選擇意志的感受性”的“道德情感”？總之，無論你的悟性或理解力有多高，沒有基本的語言功底，你怎么保證自己的理解與翻譯是對的？你又怎么能那么自信：康德專家未必懂康德，而你反而“能看出康德的本義”？

對于牟宗三這樣的前輩，我們既沒有必要像他的某些學生或崇拜者那樣盲從，當然也沒有必要像某些妄人那樣搔不到癢處地亂批一通。牟宗三是一座高山，但并非不可逾越。只有你下過比牟宗三還要大的工夫，你才能看出他的局限，你才能走得比他更遠。為學實難，亦只有為之而已。