“馬可?奧勒留（Marcus Aurelius）真的是癮君子嗎？”這是法國哲學家皮埃爾·阿多（Pierre Hadot）《古代哲學研究》中的一篇文章。盡管取了這般聳人聽聞的名字，這篇文章并不認為奧勒留這位成功的“哲人王（Philosopher King）”是個現代意義上的“癮君子”，但奧勒留確實長期服食鴉片。阿多所說的“上癮”，是針對“長期服食鴉片”這一事實的解釋：在現代西方人眼中，長期依賴成癮藥物是一種嚴重的放縱和越軌。可在羅馬人那里，這種名叫“解毒劑”的鴉片配方藥，卻是奧勒留哲學苦修所必備的助力，并得到了當時首席醫學家蓋倫的首肯。

阿多對于奧勒留的“辯污”針對一切帶有“現代主義”色彩的古代研究。這類研究不借助對觀念語境的考察，而是利用某種當代觀念去透視古代人物的思想實踐，常常導致“很酷”的結果。在隨后的一篇文章中，阿多批評了自愛德華·吉本（Edward Gibbon）開始，便得以濫觴的“集體心態”或“時代精神”思潮在西方古代思想研究中的誤用。他說道：“‘歷史心理學’思潮試圖對籠罩現代人的那些古代文獻及習俗的‘密碼’進行‘解碼’，但他們在這一過程中往往顛倒時代，張冠李戴，而不是去辨析各種不同的傳統‘密碼’……。”換句話說，如果不回到古代思想的發生語境去把握這些思想，便會產生“時代錯亂”的闡釋錯誤。

這是不是意味著阿多是一位保守派思想家？因為，許多人已經聽慣了當代中國西方古代研究界“以古人解釋古人”的調門。抑或，他是一位相對主義者？對于前者的反駁倒并不難，因為回到古代思想的發生語境，并不意味著價值上承認古代社會的優越性。辯駁后者倒有些困難，因為阿多進入法蘭西學院任教，多虧了當時聲名鵲起的大思想家福柯（Michel Foucault）。福柯晚年進行西方古代哲學研究，頗不得其門而入，后來有人推薦了阿多的著作。福柯一覽之后，心中疑難冰釋，便于1982年舉薦阿多進入法蘭西學院。此前，阿多雖已經在實踐高等研究院（école Pratique des Hautes études,簡稱EPH）站穩腳跟，學術地位不低，但比起法蘭西學院還是稍遜一籌。因此，福柯的舉薦之恩阿多終身銘感。

但是，學術恩惠并不能阻止阿多對福柯的批評。這件事情也發生在另一位福柯晚年的好友，歷史學家維涅（Paul Veyne）身上。維涅因阿隆（Raymond Aron）舉薦，進入法蘭西學院。因為學術立場不同，維涅居然在開幕講座中沒有感謝阿隆，導致師徒反目。后來，維涅服膺福柯學說，和年鑒學派大師阿瑞斯（Philip Aries）一起，成為歷史學界的“福柯黨”。可見，真正健康的學術界，觀念對立總有偶然勝過利益連帶的時候。

阿多感念福柯的恩情，也欣賞其才華，自然不會像維涅那么極端，但他對福柯對自己學術中的關鍵概念“靈修（exercices spirituels）”的使用有著不同的意見。阿多將靈修作為一種哲學實踐的真理指向，對福柯將靈修作為一種單純的自我改造和自我他者化行為，持高度的保留意見。不過，出于慣有的謙遜和方正，阿多仍然認為，福柯將晚期的“自我技術”與“靈修”概念的對接是一種高明的哲學洞見。福柯并不相信“靈修”是一種把握和體驗真理的唯一方式，而是將之看成以“真理”的名義達到自我主宰，進而對他人進行影響和管理的某種生活風格，因此，福柯晚年秉持一種“多元真理論”的觀點。但在阿多看來，這種看法仍然帶有一種思想語境的“現代主義色彩”，其中滲透了福柯基于自身人生境遇所夾帶的“私貨”，因此這一洞見并非“真理”本身。

不過，執著于探究“真理”的阿多并不是覺得古勝于今的保守派。在其學術生涯的早年，阿多同時閱讀海德格爾和維特根斯坦，兩者的共同影響使他成為一個有真正哲學抱負的古籍整理者，也激發了他從古代哲學史研究出發，走向了成為哲人之路。

海德格爾影響了阿多的治學道路，卻沒有讓他成為生存論哲學家。從事哲學史研究的他，對古典文本的敬意遠遠高于另一位海德格爾的學生——伽達默爾。在后者心目中，閱讀者出于自身境遇，在對經典文本的“不同理解（Andersverstehen）”之后，進而與心目中“古代偉人”達成的和解（Versoehnung），似乎是西方現代人對自身文化傳統的最大敬意和最為有效的運用了。這一看法來自于康德的“共通感（Sensus Communis）”概念，而其更遠的淵源，則是路德所奠定的“人人都可解釋《圣經》”的現代宗教解釋學原則。在阿多眼中，這樣一種路徑看似繼承了海德格爾的探索，卻背離了海德格爾思想的重要原則：解釋者生存境遇的規定性雖然是早已確定，卻非完全澄清透明。包括伽達默爾在內的“現代主義者”天真地認為，只要以某種先行的“前理解（Vor-verstehen）”去質詢文本，自然就能在對文本解釋的循環中，糾正自己的“前理解”。這一看法暗含一個不經推敲的前提：任何經典文本的生成語境與閱讀者的生存處境有著根本上的相似性，歷史、社會和文化體制的差異并不能隔絕閱讀者對文本的解釋，反而可以輕易地被讀者所解釋和應用，進而讓閱讀者輕易欣賞和理解文本的含義。

阿多卻認為，西方古代社會和現代社會的差別之大，已經讓當代的閱讀者完全不可能僅僅通過單純貫通經典文本的含義，完成對古代哲學著作的解釋。而古代哲學著作所產生的思想史、文化史和制度史語境，不僅是當代讀者理解古代經典哲學文本的障礙，而且規定了當代的閱讀者對這些哲學文本的“前理解”方式。在《存在與時間》中，海德格爾就強調過“問之所問”這一觀念，并由此區分了“就某事所問（befragen）”和“依某事所問（beifragen）”的差別。顯然，伽達默爾的生存論解釋學，不過是“就某事所問”所激發的文本解釋循環，但是，阿多不僅試圖依賴“就某事”來對古代西方經典思想的含義進行追問，而且試圖達到“依某事”進行探索的層次，明晰地把握某種規定研究者“前理解”的先在結構。

在這方面，維特根斯坦對阿多的影響就呈現出來了。與海德格爾和伽達默爾不同，無論在其思想的早期還是晚期，維特根斯坦一直認為，對事物的理解有其終點。在前期，理解終結于邏輯空間的整理得以完成之時；后期，理解暫時停止在特定語言問題的澄清之時。阿多對古代哲學關鍵詞的通例歸納和語用學澄清時，頗得維特根斯坦的精髓。在本書“希臘哲學傳統中的‘pragma’的多重含義”這篇文章中，他不僅以一個注解者和語文學家的面目出現，而是試圖還原該詞背后所蘊含的古希臘思想中的名稱（onoma）、實在（pragma）和人（anthropos）之間的關系，通過辨析從而奠定讀者理解古代哲學文本時所具有的“臨時性的前理解圖式”，這種方法顯然受到維特根斯坦的影響。但是，這些瑣碎辨析會讓普通讀者頗感倦怠：無論是海德格爾的晦澀神秘，還是福柯的狂放恣肆，都會吸引某類哲學愛好者，可如果第一次讀到阿多這本著作，會覺得平淡乏味得讓人瞌睡。

但平易就是阿多思想的高明之處。如果把古代哲學文本比作年久失修的古廟，海德格爾大概會進去粉刷一通，在里面做一通法事，來吸引年輕的宗教狂人；伽達默爾會把表面的裝飾留下，里面換成現在的裝修，裝上中央空調和鋼筋墻體，開個民宿旅館，吸引些有品位的都市上班族放松休閑；福柯干脆把廟拆了重新組裝，搞了個當代藝術裝置，讓藝術青年圍觀。阿多則是執著的建筑修復師，他盡量把每一磚一瓦先復原，然后找到當時用的泥漿，當時用的涂料，讓一座古廟變成它建造時就有的樣子。

這樣一種哲學勞動，不僅需要辛勞的苦工和淵博深厚的功底，而且有巨大的風險：若“恢復原貌”之后，古代哲學這座大廟不足觀瞻，那豈不是白費功夫？阿多在哲學古建筑的朽木斷梁中，進行辛苦組裝，所依賴的不是好古不倦的趣味，而是對真理的信念。這種真理不是現代科學認識論主宰下對證明真相的渴望，而是一種引導自身擺脫人類生死必然性，超越周遭世界有限可能的引導力量。正因為如此，阿多獲得了重新理解西方古代哲學思想的全新道路。他通過把握完全異質于我們的古代思想，來反觀現代人的生存境遇，從而達到批判當下的目標。

這種略顯“老派”卻不同凡響的求真意志，使阿多的學問并未被許多庸常的當代思想所攪擾，這尤其體現為他對“柏拉圖未成文學說”的有限支持。20世紀50年代開始，德國圖賓根大學的一些學者認為，柏拉圖的作品除了流傳下的對話，尚有為雅典學院授課時的課堂講義，前者構成了“外傳學說”，后者則成為“未成文學說”，由此形成了圖賓根學派。先剛、謝文郁等國內哲學史研究者對圖賓根學派的思想進行了詳細介紹，而另一些學者往往將之與施特勞斯學派的“顯白教誨”和“隱微教誨”聯系起來。后者的來源并非柏拉圖本身，而是《塔木德》的解經技術和猶太學者肖勒姆和施特勞斯的相互激發。阿多從另一個角度探討了“未成文學說”問題，在“理查德（M.D.Richard）《柏拉圖的口頭教學》序言”中，他對這一古代哲學研究范式提出了自己的理解。

阿多肯定口傳學說的存在，這一判斷基于其對古代哲學學派、解釋和文本形式的深入研究。他認為，古代哲學諸學派的核心學說不倡導弟子對老師方法的發揮和創造，而強調學生對老師學說的記錄和理解。在這種情況下，書寫系統只是作為口頭談話的記錄和替代而存在的某種輔助系統。不僅如此，古代哲學的許多發展，并不是刻意創新，而是在記錄和解釋師說時，由于文本內部的矛盾沖突，解釋者不得不加以“說圓”的行為。這就意味著，依附于授課場景和口傳語境的“未成文學說”不僅是柏拉圖學說的特色，也是古代西方哲學各流派的共有特色。但是，與圖賓根學派的主要觀點不同，阿多認為，“未成文學說”并不僅是柏拉圖的形而上學學說，而 “成文學說”也不是為了非哲學聽眾準備的入門讀物。相反，他指出：“在這種外傳性質的對話中，也含有某種內傳性質的含義”（《古代哲學研究》，第188頁）。在阿多看來，柏拉圖之所以認為書面對話比口頭對話來得“低級”，并非因為兩者所述的內容有著完全的對立，而是因為書面對話容易導致學說本身的失真和混亂。但是，通過刻意的修辭技術，這些對話可以吸引哲學門外漢皈依這門學說，從而初步改造他們的靈魂，讓他們轉向對真理的探索。阿多引用一位柏拉圖后學的觀點，將柏拉圖的口傳學說（內傳學說）比作靈魂，而成文學說（外傳學說）比作肉體：靈魂比肉體高級，但是，對一門學說的理解，好比對一個人的理解，不通對其身體的理解，也無法理解其靈魂之本質。在阿多那里，柏拉圖的外傳對話是書寫和口傳的某種辯證法，一種在語言游戲中抵達內傳本質的靈魂引導技術。

因此，阿多并不把未成文學說看作一種純粹的理論研究，而是將柏拉圖未成文學說和成文學說一起看作哲學修行實踐的一整套法門。而柏拉圖哲學中理論思辨如何轉化為一種讓個人的修行實踐，則需要給出語境化的解答。阿多引用帕斯卡爾的話，將柏拉圖的成文對話看作一場語言游戲（語言游戲也是維特根斯坦傳晚年的重要概念），只是這場游戲并非一場好古者的迷夢，而是一場真正的靈魂修行。

這讓阿多的哲學探索帶著某種知性探索和生存論體驗相互交織的特質。阿多指出，“未成文學說”更多呈現為趨向真理的精神體驗，與一神教主宰的古代晚期社會規范有著極為契合的一面，并為后來基督教神學與新柏拉圖主義傳統的合流提供了內在契機。如果拋開哲學史的敘述，這種經驗神學和話語-制度分析相結合的立場，也讓阿多孤獨地遠離了法國二戰以后越來越強的虛無主義論述，并試圖對西方哲學傳統的重新解釋，讓思想家重新轉向對真理之本質的思考。

本書由云南大學趙燦老師翻譯，華東師范大學大學出版社2016年推出。國內阿多的著作，已譯出四部，涉及其科學史、靈修論和古代哲學研究，而近期出版的一本，則論及歌德與靈修的關系，體現了哲人阿多把握西方現代思想史進路的精彩努力。也許，對于那些試圖通過“皇帝嗑藥”之淚的趣聞軼事，才能理解“哲學”的讀者，這一劑看似枯淡，實豐腴的思想藥劑，能不能為他們打開理解西方，乃至中國文化史更為深邃的路徑呢？