筆者對于目下中國人文學術界有一個小小的抱怨：真刀實槍的學術交鋒還是比較少。很多時候同仁們為了維護私誼，都不愿在公眾面前將學者之間的真實分歧講清楚。

正因如此，剛才讀到禮希同君發表在澎湃新聞“思想市場”欄目的雄文《家與孝：從中國人的生存經驗出發，闡釋一套不同于西方的哲學》（以下簡稱“禮文”），筆者才感到特別欣喜。這篇文獻顯然是針對該欄目稍早發表的拙文《當一個哲學家關心“家”的問題時，首先就要放下哲學的架子》，而拙文又是針對更早之前張祥龍教授的新書序言《“家”是西方哲學的盲點，中國則有儒家的孝道哲理》（以下簡稱“張文”）。

禮君的文筆磊落干脆，將其與本人的思想分歧表述得很清楚（盡管對本人觀點的不少描述的確是建立在誤解之上的）。筆者非常樂意借澎湃提供的平臺，一面就禮文提出的問題進行回應，一面繼續闡發在前文中未及闡發的筆者關于“家”之問題的拙見。

在西方基督教觀點的影響下，西方家庭的核心維度是夫婦關系。視覺中國 資料

禮文的批評牽涉三個部分：其一是對于“家”的哲學的獨立闡發，其二是對于現象學與家之間的關系的看法，第三是對張祥龍教授的工作的評價。考慮到第一類問題公共價值最大，下面也將主要就禮文的這一部分來討論。但筆者在本文中切入“家”的問題的視角，卻和前一篇文章略微不同。我想從男女平權這個角度切入，再次就歷史唯物論方法對于探討家庭問題所具有的指導地位進行辯護。

為何要討論男女平權問題？且先看下面這段鋪墊文字。

筆者在前文中已經指出，西方文化的基督教傳統對家庭問題并非高度忽視，實際上，美國南部的一些“紅脖子”本土白人的家庭價值觀，可能要比目下不少北上廣的同胞更保守。西方哲學不愿意發展出一種特別的“家的哲學”，一方面是因為家庭問題已經在宗教里得到了安頓，一方面也是因為像黑格爾這樣的大牌哲學家更愿意在法權哲學的大框架里處理家庭問題。若我們因為西方哲學不重視家庭問題就推出西方文化不重視家庭，那么這顯然就犯了“哲學中心主義”的錯誤。其實，西方哲學只是西方文化的一個面相，就對民眾思維的影響而言，宗教所起的作用顯然更大一些。從這個意義上說，中、西的“家庭觀”差異，本來就不適合從哲學角度去審視。

若從一個更寬泛的視角去審視中、西“家庭觀”差異，我們便不難發現：這實際上并非“無”與“有”甚或“少”與“多”之間的差異，而應當是兩種家庭結構觀之間的差異。

具體而言，在西方基督教觀點的影響下，西方家庭的核心維度是夫婦關系，此關系往往需要神職人員到場代表神作見證才能成立，而長幼關系則是相對次要的。而如果禮文提到的張教授的儒家家庭觀第一關鍵詞是“孝”的話，那么長幼關系顯然就成了中國式家庭關系的第一維度。而且，也正因為夫婦關系本身的擔保具有強烈的非生物性（這當然不是說夫婦之間沒有性吸引，而是說夫婦之間本來就沒有血統關系），所以，西方的黑格爾才能如此順溜地在法權哲學的框架內處理夫婦關系。與之相對比，長幼之間天然的血統紐帶則很容易使其具有一個與冷酷的法權關系不同的“親情”面相。這恐怕也是為何張文與禮文一直對“孝文化”情有獨鐘的道理吧。

重慶大足石刻景區，石刻《父母恩重經變相》宣揚孝道思想。長幼關系顯然成了中國式家庭關系的第一維度。東方IC 資料

但這里卻冒出一個問題來：“孝文化”如何安頓男女平權？

請注意，筆者提到的“男女平權”，并不是西方學術界的某些女性主義者對各種性別不平等現象所做的不分青紅皂白的攻擊（比如指責大家在行文所涉對象性別不明之時竟然用“他”而不用“她”），而是對女性相對男性而言較為公平的學習、就業、生活環境的維護。盡管從全球范圍看，我國在男女平權問題方面做得并不算太差（比如與日本職業婦女相比，中國職業婦女的職場上升空間其實更大），但職場強勢方欺凌懷孕、哺乳期女性員工的報道，依然時有耳聞。而隨著“二胎化”進程的展開，不少優秀職業婦女為了應對養育下一代的任務，最終放棄職場前途的案例，也在逐漸增多。所以，在當下的形勢中將男女平權問題當成一個公共議題提出來，應當是不會導致什么非議的。

然而，這里凸顯出來的學理問題卻是：怎樣的家庭結構觀，才可能更好地安頓男女平權問題？很顯然，在西方式的以夫婦關系為核心的家庭關系中，由于妻子一方已被先天賦予了與丈夫同等的權利，所以對男女平權問題的表達也會更為順暢（盡管從實際歷史的運作上看，西方發達國家的婦女在政治與經濟權利上得到全面改善，要等到“二戰”結束之后才漸漸發生）。而與之相比較，“孝文化”對于縱向權威關系的預設，卻在很大程度上會將“妻子”邊緣化——說得更具體一點，在“孝文化”目光的籠罩下，一個已婚女人最重要的屬性乃是某某的母親、某某的媳婦、某某的女兒，而不是某某的妻子。在這樣的權力架構下，女性自由追求自身職業前景的空間是變大了還是變小了，恐怕是不言而喻的。

當然，女人也好，男人也好，都需要吃飯睡覺，也需要有自己的社交圈，不可能將生命的每一分鐘都留給職場以及孩子。在這種情況下，來自夫婦關系之外的家庭成員——特別是長輩——的付出就顯得特別寶貴。但這種現象恐怕也不會導致所謂“孝文化”的真正勃興，因為長輩對于孫輩的隔代溺愛非常容易滋生“小公主”與“小皇帝”現象，使得新生一代的自我中心主義的價值傾向更為明顯。從這個角度看，只要夫婦平等關系作為基本的社會實在被肯定下來，以縱向管制結構為根本動力學特征的“孝文化”的漸漸淡漠，可能便是一個不可避免會發生的歷史趨勢。

關于上述描述，筆者還想做兩點引申性評論。

第一，夫婦平等關系的確立，不是西方哲學“入侵”我們的結果，而是建國后經由“婚姻法”等國家法律肯定下來的基本法律事實。這樣的法律設置的積極意義在于：它大大提高了中國婦女的社會、經濟與政治地位，客觀上提高了全民族的物質與精神生產力。并且，女性文化水平與職場議價水平的提高，客觀上也提高了下一代的教育水準（因為下一代可以從母親那里學到社會上比較新的知識與觀念）。從某種意義上說，夫婦平等關系的確立雖然在根源上確與基督教文化有關，但在實踐上已經與中國當下的無神論思想環境完成了“無縫對接”——換言之，我們在中國語境中對于“家”的任何討論，都必須尊重1949年建國以來形成的基本社會狀態之既有現狀，而不能刻舟求劍地從形成于農耕時代的古代經典里去尋找“金律”。

第二，也正因為懷疑“夫婦平等關系”的正確性是毫無意義的，所以我們必須接受如下推理的有效性：以夫婦關系為核心的小型家庭結構，是很難成長為古代宗族的樹冠式結構的，所以，要從中培養出符合古代標準的“孝道”意識，恐怕是很困難的。換言之，筆者將一定意義上的“孝道”意識視為具有特定結構的家庭生產方式的“衍生物”——而所有的“衍生物”終歸得依賴其母根才能夠存在，就像所有的毛都必須附著在皮上面一樣。此外，還可以再將一項普遍性結論套用到與家相關的空間營建上去：不可否認的是，在現代社會中，對于大家庭的空間組建，無論在農村中與都市里，都遭遇了巨大困難（在農村中，入城務工人員的大量流動導致了大量“空巢村”出現；而在城市中，昂貴的房價則使得大家族的聚居非常不具有可操作性）。因此，上述這種與家庭切切相關的物質布局方式的“稀疏化”，最終自然也就難以支撐起濃郁的“孝文化”。

《家庭、私有制和國家的起源》

熟悉馬恩經典文獻的讀者應當發現，筆者在上面這個自然段的分析中，已經用到了歷史唯物論的三條基本原理。第一，家庭本身首先是作為社會分工的產物而出現的一種生產方式與財產分割方式，而不是一種情感紐帶（這當然不是說家庭中的情感不存在，而是說：對于家庭動力學機制的討論若訴諸于“家庭情感”的話，就會迅速失去其解釋力）。這是恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中所表述的基本觀點。第二，關于家庭的種種情感——包括“孝”——是隨附在特定的生產關系之上的。沒有相應的物質運動作支撐，這些意識形態是沒有自身獨立的歷史的。這是馬克思與恩格斯在其合寫的《德意志意識形態》中所表述的基本觀點。第三，現代化生產模式的擴張具有強烈的非地域性，以及對于特定地域內的宗族力量的摧枯拉朽的摧毀性——而與這股力量進行任何反方向的斗爭注定是會失敗的，除非我們能夠借助資本主義全球化所開辟的道路，為無產階級的解放制造條件。這是馬恩在其合寫的《共產黨宣言》中表露的觀點。

非常耐人尋味的是，上述歷史唯物論觀點雖然是在大陸環境內成長起來的學者理當耳熟能詳的，但筆者反而是在讀一些海外學者對儒學思想根源的討論中，發現了貨真價實的歷史唯物論思維的影響——盡管相關作者未必在“文獻”里直接引用馬恩經典。

比如，日本女學者巖澤知子（Tomoko Iwasawa）在其用英文完成的神話學著作《日本神話中的“靈”這個概念》（Tama in Japanese Myth）中指出，日本儒學大師荻生徂徠（1666-1728）的儒學傳播工作之所以能夠在德川幕府的幫助下做得風生水起，客觀上乃是因為德川家族在終結了日本戰國的亂世之后，分封制的農業生產方式能使大量勞動力有所安頓，日本國內的人心也隨之安定下來。在這樣的情況下，儒家大師對于特定社會等級制度在意識形態層面上的理想描繪，就與日本人民的所見所聞有著較大的重合度，這也就使得當時日本特定的生產方式與儒學的意識形態之間產生了積極的正反饋。而隨著日本人口增多以及社會生產力停滯不前，人口與土地之間的矛盾迅速向階級矛盾方向轉化，儒家意識形態對于現實的說明力自然開始急劇下降。而這一點，也在客觀上解釋了為何當時日本會興起一些對儒學的挑戰性意識形態——比如更強調日本本土文化本源性的本居宣長（1730-1801）的“國學”（日本語境的“國學”與該詞在中國語境中的含義不同，請讀者注意）。

讀完巖澤知子的這段評論，筆者聯想到：我們沒有理由不將這種歷史唯物論氣息濃郁的描述方式運用到對中國古代“意識形態史”的研究上去。譬如，儒學思想在漢代的興盛，除了來自官方的大力提攜之外，結束了秦漢之際亂世的華夏大地繁盛的生育率與農業生產水平的提高，也是非常重要的動力（否則，中國社會就無法形成儒家復雜倫理關系所依附的宗族關系）。而東漢末年強大地方宗族勢力的形成，又顯然與特定的經濟利益關系有著密切的關聯（譬如，某某之所以愿意成為另一個土地占有者的佃戶或部曲，乃是因為后者能幫助前者隱蔽戶口并由此減輕其經濟負擔）。建立在這種密切經濟共生關系上的“主公”與“門客”之間的濃厚感情，之所以有時能夠超越對封建王朝自身的忠誠，其根本的道理，還是因為宗族內部的地域性經濟關聯的密集度，要高于特定個體與國家之間經濟關聯的權重。與之相比較，中國民眾對西域傳來的佛教的興趣，之所以會在政局高度混亂的魏晉南北朝時代全面提升，恐怕也是因為高度理想化的儒家政治秩序描述與殘酷現實之間的巨大落差，使得以超越當下的極樂世界為精神皈依的佛教思想顯得更具說服力。

總而言之，只有在歷史唯物論的框架內解讀東亞意識形態史，輔之以經濟史、氣候史、人口史、交通史等方面的最新實證材料，我們才有可能破解一些與儒學相關的重大文化密碼，而不至于使得今人的思想成為古人的傳聲筒。

看完歷史，我們再來看現實。禮文指出，若沒有家庭情感的紐帶作用，原子化的個體會大量出現，并導致社會的散沙化與不穩定。按照前面給出的歷史唯物論的分析模式，這種觀點是明顯的“倒果為因”。毋寧說：家庭情感的淡化，是現代化社會結構物質生產分布形式的結果，而不是其原因。具體而言，中國沿海地區與內地地區的經濟不平衡，會天然導致落后地區的勞動力向發達地區移動以取得更好的經濟回報，中國現代高校的組織形式也天然會導致大批學子離開家鄉赴外地求學。上述生產、教育資源的空間分布方式對原始家庭結構的瓦解作用，乃是某種不可避免會發生的歷史現象。而且，從倫理上說，筆者實在不理解，僅僅為了維護傳統的家的溫情，就讓落后地區的勞工忍受當地的低工資，或讓某些教學資源不豐富的地區的學子放棄去大城市深造的機會，其合理性究竟體現在何處？反過來說，只要上述所說的產業布局與教育資源布局的問題客觀存在，大批中國家庭各自成員之間分離的現狀，恐怕也不會有什么大的改變。

筆者這么說，并不是說我們要任憑“家”意識的淡化而無所作為。實際上，對抗散沙化社會的最佳方案，還是通過特定的生產組織方式構成新的“家”，而并非一定要以血統論親疏。我們可別忘了，即使在交通條件如此落后的三國時代，劉備集團的核心干將——關羽、張飛、諸葛亮、趙云等——可是沒有一個姓“劉”的。而在現代條件下，來自天南海北的志同道合者通過合作創業來凝聚“家”的感情，不僅在觀念上是不難設想的，在實踐中也已經有了很多成功案例。不過，即使在這種情況下，筆者也很難理解為何“孝”一定要作為一種特別值得提倡的情感而被肯定下來（很顯然，在企業文化中最值得凸顯的價值，是對企業自身的“忠”，而不是“孝”，因為雇傭者與被雇傭者在人格上是平等的）。而且，即使在傳統的家庭倫理范圍內，我也不理解為何子女對老人不孝順，要比丈夫毆打妻子或父母棄嬰更為可惡（而筆者本人的倫理直觀是：這些行為都很可惡，因此它們都應當被一視同仁地反對）。從這個意義上，筆者雖然不在實踐的層面反對“孝”，卻依然對一種全面凸顯“孝”的家庭哲學的價值表示保留。

正如本文開頭所指出的，除了在是否運用歷史唯物論作為切入家庭問題的基本理論框架方面，禮文與筆者有分歧之外，禮文在對于“現象學”的理解上也與筆者有分歧。

這里面當然牽涉很多因為學術背景不同而導致的傳播學誤解。比如，當筆者認為“不可錯性”是現象學直觀所把握到的本質物所具有的重要特征的時候，這個“不可錯性”的術語是借自英美認識論的行話——它本指在笛卡爾式的反思中無法被懷疑的可被明證之物，不是自然科學意義上的“不可錯性”。所以，筆者并沒有犯下禮文所指控的混淆“嚴格科學”與“精密科學”的錯誤。順便說一句，利用英美認識論的行話來重新解讀胡塞爾，是當下西方英語哲學的一個新趨勢，筆者只是搭了順風車而已，盡管這種做法會讓不熟悉英美哲學理路的同行有些困惑。

此外，也正是因為對“本質直觀”方法在胡塞爾方法論體系中地位的看重，筆者才會對“孝”的普遍性有所懷疑。禮文指出，只要有父母就有孝，因此，“孝”是普遍現象——這其實是一個非常奇怪的斷言。歷史上不孝順的子女何止千萬，而且在倫理規則上不肯定孝道的文化共同體恐怕也是存在的（比如，一些部落就將沒有生產力的老人趕出部落，不管其生死）。將“孝”看成是一種經驗的人類學現象，顯然更為合適，也更容易使這種處理方式與歷史唯物論的大框架彼此接續。與之相比較，像“紅色是一種顏色”這樣的判斷則更適合成為標準現象學的直觀對象，因為這類判斷的普遍性是能夠得到“想象力的自由變更”之程序的考驗的。

同時，當筆者說標準的現象學家——這當然就是指胡塞爾——在彌合“思”與“看”之間的鴻溝的時候，筆者的真實含義是：胡塞爾試圖通過內直觀的方式為柏拉圖主義所說的“理念”提供可明證性的基礎。但同時需要指出的是，胡塞爾的數學與邏輯背景，使他特別關注那些與邏輯判斷相關的理念的明證基礎，并高度警惕他的學生們（特別是海德格爾）在純粹的現象學研究中滲入“人類學雜質”。勿需隱瞞的是，筆者對于胡塞爾的這種態度，的確是抱有一定的同情心的。因為在筆者看來，一種過于泛化的現象學可能會使現象學越來越“外在主義化”而失去與其他哲學流派進行競爭的優勢。比如，就對于幾何學的直觀基礎的研究而言，馬克思主義的研究固然沒有胡塞爾精深（而且我也看不出馬克思本人是否會對此類問題有興趣），但若要對家庭情感產生的動力學機制進行說明，我還是能夠下這么一個斷言的：除了或隱或顯地預設歷史唯物論的理論框架（或與之精神相似的某種理論代用品）之外，我們其實是沒有什么別的出路可走的。

最后要指出的一個問題是：筆者的前一篇文章是針對澎湃新聞發布的“張文”生發的，而不是針對張老師撰寫的《家與孝》全書。禮文認為我必須讀過一位學者的大量著作才能對其發表言論。當然，這里的知識論問題是：禮君與我沒有私下交往，怎么就知道我沒有讀過張老師除了《家與孝》之外的其他重要著作呢？第二，這里又牽涉一個“閱讀責任歸屬”問題。譬如，一位學者發表一篇文章，是不是所有批評者必須讀過他的所有著作才能發表評論呢？我們知道，在當前國際上盛行的匿名審稿制度中，這樣的要求恐怕是不被接受的，因為這會在客觀上使得“匿名”二字形同虛設。因此，我個人認為每一位學者是有責任在一篇篇幅特定的文章中將自己的觀點說清楚的，而別人也有權僅僅就這篇文章中他的表述，與之展開爭辯。順便說一句，本文的很多觀點，也會在即將出版的拙著《唯物論者何以言規范？——一種從分析形而上學到信息技術的跨學科研究》中得到更為系統的闡發。但我絕不會要求讀者們去先去讀完那本書，再來理解本文的觀點。