近日在澎湃新聞上讀到張祥龍老師的新書《家與孝——從中西方視野看》的序言，以及徐英瑾老師所寫的商榷文章《當一個哲學家想關心“家”的問題時，首先就要放下哲學的架子》，感覺徐英瑾老師似乎有頗多誤解之處，試厘清一二。

張祥龍老師研究現象學和中國哲學經年，上世紀90年代留美歸國后，即以其博士論文為原型，出版了《海德格爾思想與中國天道》一書，將海德格爾的現象學和老子哲學以及以龍樹中觀為代表的印度哲學置入比較之中，表現出匯通中西之志。21世紀之后，又著力以現象學的方法研究中國古代思想，尤其注重面向儒家學說里中國人的基本生活經驗。十幾年前，即有《孝意識的時間分析》一文，試圖從孝這一基本的生活經驗出發，來重新看待家庭在人類生活當中的重要地位。顯然，張祥龍老師的新書《家與孝》接續了其近十年來的問題意識。當然，再好的理論也可能有疏漏之處，徐英瑾老師的批評文章即對張祥龍老師的想法提出了諸多“反駁”，并在最后斷言——

“那種和現象學拉郎配的家庭哲學，既不像胡塞爾式標準現象學那樣陽春白雪，也不像筆者剛才所列舉的那些話題那樣經世致用。很顯然，筆者不理解這種哲學存在的價值。反之，真要建立一種新的家庭哲學，就去重讀馬克思吧，就去重讀達爾文吧，就去張開雙臂，擁抱實證科學所能帶給你的一切科學材料吧！”似乎遭此一駁，張祥龍老師的理論已經沒有了任何存在價值。真實情況確實如此嗎？

作為現象學的“孝”

首先，我相信所有人都會認可，對一種理論的批評需要建立在對這一理論充分理解的基礎上，這也是學術批評得以成立的基本前提。可惜的是，似乎就連這一前提，徐老師也沒有做到。通讀完徐老師的文章，我們發現，徐老師幾乎只字未提“孝”這一對于張祥龍老師來說至關重要的概念。且不論張祥龍老師這十幾年來所發表的諸多對于“孝”的現象學分析的論文，即便徐老師文章批評的直接對象，也是一本名為《家與孝》的著作。顯然，從徐老師的文章中，我們可以很明顯的發現，他完全沒有讀過《家與孝》這本書。當然，徐老師也可以為自己辯解，畢竟他在一開始就說明了，他是看到張祥龍老師的序言之后有感而發，寫下這篇批評文章。但這就讓我們更加難以理解了。雖然許多哲學史上的名著，其序言或導言都會對這本著作或者哲學家本人的主要思想做一個提綱挈領式的綜述，甚至也有如《精神現象學》的導言這樣，本身就構成傳世名篇的經典之作。但我們只要稍微看一看張祥龍老師的這篇序言，就會發現，這篇序言并沒有完整概括《家與孝》這本著作的理論內涵，甚至根本就沒有正面提及自己的理論。通觀這篇序言，其字數不足2000字，僅有6段，如果再排除掉最后談論出版事務的3個段落的話，我們會發現，這篇小小的序言中涉及理論的部分大概只有3段。而要在這3段中就將自己數十年研究的精髓展現出來，也許徐老師能做到，但很遺憾張老師顯然沒有做到。

實際上，由于這一顯而易見的錯失對象，徐老師此文后半部分對于張祥龍老師的許多批評，幾乎都顯得是在自說自話。徐老師對張老師序言里的理論的批評主要集中在兩點：（甲）從思想史角度看，儒家思想并不與西方哲學構成直接對抗；（乙）從元哲學角度看，哲學本身（我指不分東、西地域的“哲學本身”）并不僅僅因為儒家關注家庭就需要關注家庭。

而這種自說自話，最明顯的體現在（乙）中。徐老師對乙的分析，細化成了三點，他認為，張老師的理論有如下三點預設：“第一，對于現象學體驗的重視和對于邏輯推理的重視是彼此排斥的；第二，在所有的現象學體驗之中，來自家庭親情的體驗具有非常凸顯的地位；第三，對于家庭親情的體驗的最佳說明方式乃是現象學。”

顯然，就第二和第三兩點來說，徐老師都是在大戰風車。由于徐老師并沒有通讀全書，因此徐老師沒有發現，對于張祥龍老師的分析來說，家庭本身雖然重要，但這種重要性之所在實際上是源于“孝”這一生活經驗的根本重要性。當徐老師從“強烈性”和“無法普遍化”這兩點來質疑家庭時，他顯然沒有意識到這些質疑對于“孝”而言，是不適用的。

第一，由于徐老師批評的序言里的理論沒有關于孝的分析，因此，當張祥龍老師說到孝是最源本，最親密，最自然的生存經驗時，徐老師顯然是不知情的。正是由于這種不知情，徐老師才會固執的認為，張老師評判現象的標準僅僅是“強烈性”。然而，我想，只要是一個對于現象學有過深刻研究的研究者，都不會認為所謂“強烈性”是一個什么標準。但是，不以“強烈性”為標準，倒并不影響現象學界總是出乎徐老師的預料。當徐老師以調侃的語調談論“強烈性”時，他頗為得意的反駁道，“性欲顯然比與家相關的倫理感受更為典型。因此，我們在批評西洋主流現象學家忽視家庭之前，更應當批評其忽視性欲”。然而，恰好又有好些現象學家實際上還真就對身體、愛撫、愛欲等等現象談論的頗深。當然，這也有可能是因為我們學的是假的現象學。

第二，徐老師認為家庭是一個復合物，對于現象學或形而上學而言不夠根本。不能夠成為現象學直接的對象。顯然，徐老師的這一斷言是正確的，但問題的關鍵在于，張祥龍老師本來也就沒有直接分析家庭，而是從孝入手。如果就孝這一生存經驗而言，這一問題就不復存在了。首先，沒有人會承認，孝不是一個普遍的生存經驗，只要有父母子女的存在，孝就是一個普遍的現象，這一點對于古今中西都普遍適用。同時，孝并不是一個可以被現成看到的事物，而是一個需要本質直觀去“看”的生存經驗。換言之，現象學作為對經驗的本質描述，本來就不關心個別性，而孝（以及慈）之所以能夠作為現象學描述的對象，恰恰是因為子女對父母的孝愛和父母對子女的慈愛構成了人類存活至今的普遍現象，正是這一點，構成了張祥龍老師對于家庭現象分析的核心。

概言之，以上分析表明，徐老師批評的序言里的理論，以及徐老師對家庭本身的大肆批評，都沒有構成對張祥龍老師理論的挑戰。因為這本就有無的放矢之嫌。

對現象學的重視和對邏輯推理的重視彼此排斥？

而造成的這些誤解的部分原因，也與徐老師對現象學的誤解有關。實際上，甚少有現象家認為，對現象學體驗的重視和對邏輯推理的重視彼此排斥。如徐老師所言，現象學的創始人胡塞爾本人就是一個現象學和邏輯推理并重的人。但這種并重，并不意味著現象學和邏輯推理擁有同等的地位，現象學對于邏輯推理的重視，只是在——如果用海德格爾的術語來說的話——存在者層面上的重視，而非存在論層面上的重視。也就是說，現象學的根本目的，是要直觀或體驗到一個源本的現象。從此出發，現象學認為，邏輯推理并不是最源本的生活經驗，而是一個被建構的被奠基的生活經驗。即便對于胡塞爾而言，作為形式邏輯和數學推理的邏輯學也并不與其現象學處在同一個層面。在胡塞爾現象學中被提到根本地位的是其先驗邏輯學，這樣一種邏輯學與徐老師所說的推理邏輯，毋寧有天壤之別，這樣一種邏輯學，實際上更接近邏各斯意義上的理性本身。因此，現象學確實非常看重邏輯推理，但這種看重并非如徐老師所言，是要“使得‘看’與‘思’之間的鴻溝可以得到消弭”，不如說，在現象學看來，看與思從來就不是同一個層面的東西，思在現象學的意義上一直都是更為源本的，因而自然也就談不上有什么鴻溝需要消弭了。

徐老師對現象學的誤解還有許多例子。比如，徐老師認為，“對于西方主流傳統的現象學來說，切入現象體驗的正確姿勢，并不是動輒拿‘強烈與否’說事，而是要討論‘現象’的‘不可錯性’”。

后學如我，天資愚鈍，學習了這么久的現象學，學習過可證實性，明證性，嚴格性，源初性，偏偏從來沒有學過不可錯性。就徐老師一再強調的胡塞爾而言，胡塞爾一再強調現象學是可證實性的，這又讓我納悶，如果現象學要可證實，又怎么還能不可錯呢？如果不可錯那還證實個啥？實際上，徐老師此處，很可能是混淆了現象學和實證科學，錯把實證科學的精確性拿來要求現象學。然而，對于現象學家而言，不論是徐老師念茲在茲的祖師胡塞爾，還是在徐老師看來恐怕屬于旁門左道非正統的海德格爾，都一再強調現象學的嚴格性不等同于科學的精確性。現象學自有其嚴格性，這種嚴格性同時還可以為科學的精確性奠基。也就是說，當現象學家在談論現象的明見性、嚴格性或者源初性時，這就意味著，這一現象不再能夠通過科學論證進一步回溯，現象學的直觀或者體驗就是最為源初的了。顯然，孝就是這樣一種源初的現象。當然，當徐老師通篇都在批評家庭時，就已經錯失“孝”了。

我想，以上的說明，已經足夠表明，徐老師這篇批評文章基本上可以看作是其本人家庭哲學的展示，而非對張祥龍老師的理論的客觀批評。

儒家思想為何以西方哲學為批評對象？

不過，徐老師還可以說，即便（乙）是錯失了對象，但（甲）仍然是成立的。那我們就再來看看甲。

（甲）這一點實際頗為無聊。就算真如徐老師所言，儒家思想是東方哲學的一部分，在體量或者等級上與西方哲學不是一個級別，但這并不影響儒家思想從自身出發批評西方哲學。

首先，且不論西方哲學在當下哲學領域里占據的絕對主導地位，就算西方哲學如撒哈拉哲學一樣幾乎沒有影響，我們還是可以站在儒家思想的立場上辨別兩方的異同，進而更加明確自身的道理和立場。

其次，之所以以西方哲學為批評對象，恰恰是因為西方哲學及其思想對于當下中國的巨大影響。中國近百年的西化過程，在給國家帶來巨大生產力的同時，無疑也加速了舊的社會結構的解體。在這樣一個 “抽象社會”中，隨著各式各樣的社會團體和組織的瓦解，改革開放之后的中國，越來越落入到一種個體直接面對國家的境況中。在這樣的社會結構里，每個人都像一粒粒的小石頭一樣被拋出，散落在一個名為國家的沙灘上。而這樣一種狀況，不論對于國家還是個人而言，都是極不穩定的。于國家而言，由于沒有各種社會團體在中間層面的組織和協調，政府需要不斷擴大行政機構，增加行政人員，來無所不包的管理每一個人生活的方方面面，而這樣無限制擴大的行政機構，不僅滋生了許多腐敗的溫床，也將太多的精力和金錢空耗在無謂的內耗上。同時，對個人而言，每個人在這樣一個社會中都如原子般的存在，幾乎每一個中國人，在高中畢業之后，都將要面臨一個獨自外出求學或者務工的局面。在相當長的一段時間內，這些獨自出走的年輕人都將完全依靠個體來應對社會的各種挑戰。這些獨自出走的個體，一沒有社會團體可依靠，二又很難全部被納入政府的管理之下，因此就會出現越來越多極端的個體事件，比如最近在高校和企業中都十分流行的“XX連跳”。而一旦這些極端個體不再自怨自艾，而是聯合起來，則會帶來更大的不穩定。

但這還不是最嚴重的問題。對于抽象社會來說，原子化個體直接面對國家的問題可以通過組織各種社會團體來解決。比如就西方社會來說，由于西方社會的現代化過程，從整體而言是一個自發生成的過程，因此在現代化瓦解傳統的封建莊園的同時，又誕生了許多將個體組織起來的社會團體，如教會、工會、各種行會、各種興趣俱樂部（比如足球俱樂部）等等。正是由于有這些團體在個人和國家之間協調潤滑，才能保證一個社會的總體穩定。然而，這樣一種建立在陌生人之間相互友愛基礎上的社會，實際上對于家庭而言卻是一個極大的解構力量。有許多人可能會認為，家庭的基礎主要在于男女之間的愛情，正是因為有愛情為紐帶，才會產生家庭。然而，就如戀愛和婚姻不是一回事一樣，愛情和家庭也不是一回事。家庭的一個根本性的功能，實際上在于孕育和培養后代。在家庭中，相對于夫妻之間的戀愛，父母子女之間的親愛恐怕也占據著至少同等的地位。

然而，西方社會賴以立身的個體化原則，一直強調的就是陌生人之間的友愛和陌生異性（也有同性）之間的戀愛。這一原則的后果也直觀的體現在當今西方社會越來越低的生育率上。面對這種現象，許多學者驚呼，如果一直保持如此之低的人口生長率，恐怕20年后，西方就將成為穆斯林的西方。顯然，這一問題在當今中國也有愈演愈烈之勢，張祥龍老師這十幾年來的思考和文章，就是直面這一家庭解體的問題。也只有把張老師的思考放在這樣一個大的背景下，我們才能夠理解，為什么張老師沒有如徐老師建議的那樣，去應對佛家或者法家帶給儒家的挑戰。

子曰：立愛自親始。顯然，張祥龍老師的思考，即是試圖從中國人最基本的生存經驗出發，闡釋一套不同于西方的道理。作為中國人，我們的優勢也是我們的劣勢就在于，我們從一出生就背負著一套迥異于西方的傳統。這一傳統最后到底是成為我們現代化事業的包袱，必欲除之而后快，還是終將給我們展現另一種生活的可能性，一定程度上而言，都取決于我們自己。此中關鍵就在于，我輩學人的哲學活動，只能是在陽春白雪和經世致用中取其一呢，還是能如《中庸》所言，“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”？