最近在澎湃新聞讀了張祥龍教授新書《家與孝——從中西方視野看》的序言，雖然覺得的確有所啟發，但有些觀點還是不能完全贊同。

儒家倫理重視家庭觀念當然是基本的文化常識，但從邏輯上看，這恐怕并不意味著：（甲）從思想史角度看，儒家思想的這一維度與西方哲學構成直接對抗；（乙）從元哲學角度看，哲學本身（我指不分東、西地域的“哲學本身”）僅僅因為儒家關注家庭就需要關注家庭。

先來說（甲）。從形式邏輯角度看，以希臘哲學為源頭的西方哲學其實并不與儒家哲學構成哲學流派的整體。因為在東方哲學內還存在著印度與中國這兩大傳統，而中國哲學內部也有儒、釋、道、墨、陰陽、法、兵等各支。

且不提西方哲學主流是否真的存在邊緣化“家庭”的傾向，至少我們可以肯定的是：中國本土自己孕育的法家傳統，的確一直在試圖弱化宗族力量，并由此將大家庭散沙化為小家庭，以圖加強國家政權的縱向權威。來自域外并在本土生根的佛家思想，則更因其“出世”態度，以及其對于家庭倫理責任的全面懸置，而始終與儒家主流思想處于一種微妙的對抗關系之中。也就是說，站在東亞的視角去看，故意虛化“家庭”重要性的思想流派，恰恰就是對于華夏文明的復雜樣態構成巨大貢獻的法家與佛家，而不是西方哲學（順便說一句，根據筆者有限的閱讀量，佛教對于塵世中家庭關系的懸置態度，即使從西方哲學視之也顯得頗為另類，因為在主流基督教的思想背景中，夫婦關系的成立乃是有神意為之背書的）。若要站在儒家立場去批判那些對家庭關系不夠尊重的思想流派，拿與基督教有著密切關聯的西方哲學開刀，似乎有點選錯了對象，甚至有“大水沖了龍王廟”之嫌。

再來看（乙）。張教授在其論述中，顯然試圖證明：任何一種好的哲學都需要關注家庭問題。他的具體論證似乎是這樣的：來自家庭的現象學體驗是何等之鮮活，而重視邏輯的西方哲學在把握捕捉這些體驗時又是何等之無能——因此，他的結論就是：除非西方哲學被一種真正意義上的“家庭哲學”所補充，否則，這種哲學就不是好哲學。但筆者卻并沒有被這樣的論證所說服。我認為張教授的論證是建立在如下三個錯誤的預設之上的：

第一，對于現象學體驗的重視和對于邏輯推理的重視是彼此排斥的；第二，在所有的現象學體驗之中，來自家庭親情的體驗具有非常凸顯的地位；第三，對于家庭親情的體驗的最佳說明方式乃是現象學。

胡塞爾。

下面，筆者就來一一駁斥之。

其一，根據筆者的看法，對邏輯的重視與對現象學體驗的重視，當然可以在一個理論體系中彼此兼容。其最具說明力的例子，恰恰來自現象學開山祖胡塞爾的哲學。對胡塞爾稍有了解的讀者都知道，本身就有非常好的數學與邏輯學功底的胡塞爾，一直試圖在直觀的基礎上建立一套可以被“看”到的邏輯范疇體系，使得“看”與“思”之間的鴻溝可以得到消弭。后來，他的這一思想對于大邏輯學家哥德爾與美籍華裔邏輯學家王浩也都產生了深刻影響，后二者也都認為邏輯定理與數學定理的證明的確需要某種深刻的現象學直觀作引導。從這個角度看，從一個思想流派重視數理思維出發，就推出其“不重視體驗”，這樣的斷言恐怕是很容易遭到反駁的。

其二，張教授在文中指出“人類幾乎所有最真摯最強烈的感情和體驗，都與家庭、親人相關”——因此，在他看來，與家庭相關的現象學體驗，便在所有種類的現象學體驗中占據了當然的凸顯地位。不過，筆者擔心這一斷言還是過于大膽了。不少宗教哲學家恐怕會認為：對于上帝的愛所帶來的直觀體驗要比對于家人的愛更為強烈。而電影《斷背山》兩個男主角之間的感情，則看似要比其對于各自家庭中其他成員的感情來得更為強烈。古時候兵家吳起“殺妻求將”之時，他對于功名的那種壓倒性的感情，顯然也已經完全淹沒了他對妻子起碼的責任感，甚至是人之為人的基本良知。因此，依據在下淺見，什么樣的現象學體驗最為強烈，本來就是“蘿卜青菜各有所愛”的事，而根本無法在一個普遍一般的層面上被討論。

而對于西方主流傳統的現象學來說，切入現象體驗的正確姿勢，并不是動輒拿“強烈與否”說事，而是要討論“現象”的“不可錯性”。以胡塞爾的精神祖師笛卡爾的懷疑方法說事：按照笛卡爾的“普遍懷疑方法”，你大可懷疑你最愛的媽咪乃是一個邪惡科學家給你的大腦皮層注入的虛假記憶，但你總不可懷疑二加三得五。這并不是因為后一種關于算術的現象學體驗更為強烈，而是因為你無法通過“想象力的自由變更”而構成一個“二加三所得非五”的可能世界。這也就是說，以笛卡爾－胡塞爾為正統的現象學思維所偏好的，恰恰是能夠被普遍化的對象。而一件事情是否能夠被普遍化，與其是否能夠帶來巨大的心理沖擊，是沒有什么關系的。

筆者相信，上面的論證，已經初步駁斥了張教授“關于家庭的直觀在諸種現象學思維之中最為關鍵”的論斷，并重新緩和了“現象學思維”與“數理思維”之間的緊張關系。但正如前面所提到的，張教授的論證還預設了：對于家庭問題最適合用現象學方法來討論。

請注意，從邏輯上看，說“甲在乙中最重要”，與說“甲最適合通過乙的眼光來觀察”，是完全兩回事情，因為后一個斷言在前一個斷言被否定的情況下也可以獨自成立。那么，即使上文對張教授立論的所有駁斥都成立，張教授也可以通過如下修正，來進一步維護其立論的“基本盤”：世界上存在著很多種現象學直觀，而關于家庭的現象學直觀即使不是其中最典型的，至少它也是一種現象學直觀吧，因此，一種關于家庭的哲學，就肯定是一種現象學。

但即使是這種修正性的立場，筆者也不贊成。因為這樣的辯論邏輯會使得“現象學”的含義被泛化，而無法成為一種嚴格意義上的科學研究（請注意：把現象學打造為一種嚴格意義上的科學，恰恰是現象學祖師胡塞爾的思想！如果不是因為怕浪費篇幅的話，筆者很想將這句重要的話重復三遍！）。我們不妨再利用“歸謬法”的思路，來構造一個與之平行的論證：

世界上存在著很多種現象學直觀，而關于性欲感受的現象學直觀即使不是其中最典型的，至少它也是一種現象學直觀吧。因此，一種關于性欲的哲學，就肯定是一種現象學。

實際上，若僅僅按照“強烈性”標準去衡量，性欲顯然比與家相關的倫理感受更為典型。因此，我們在批評西洋主流現象學家忽視家庭之前，更應當批評其忽視性欲（我記得日本哲學家九鬼周造就是這么批評西洋哲學主流的）。不過，我們卻很難說一種關于性欲的哲學將肯定成為一種典型的現象學。比如，我們就很難將福柯對于性欲與社會權力結構之間關系的研究說成是一種現象學研究，因為福柯打通哲學思辨與微觀權力歷史研究的跨學科思路顯然具有“超出現象”的特征。基于同樣的理由，我也很懷疑對于家庭研究的正確視角乃是現象學視角。相反，我認為更合適的視角乃是人類學、心理學、社會學、經濟學與歷史學等實證科學的視角。

為何這么看？一句話，搞哲學的不能太貪心，以為哲學能夠包打一切。如果一個作為經驗個體的哲學家實在是有洪荒之力可以用，實在太想跨界，那也得事先去學會別的學科的行規，并同時將如下準則默讀三遍：當一個京劇演員唱昆曲的時候，他就是一名昆曲演員。

同樣的道理，當一個哲學家實在想關心家庭問題的時候，他也要切記：這實際上是一個知性學科的問題，而要琢磨這個問題，首先就要放下哲學的架子，去踏踏實實地讀讀實證材料。

那么，筆者何以作出如上判斷呢？

道理其實剛才已經提到過了：因為典型的現象學思維關心的是那些接近于范疇的對象的直觀化問題，而不關心特殊的、經驗的心理對象的直觀呈現方式。同時，按照“先簡后繁”的一般方法論原則，對于那些范疇的直觀，在邏輯上是先在于對于復雜對象——如家庭——的直觀的。由此看來，以家庭為聚焦點而建立起來的一種現象學理論，將在根本上受到如下這兩個問題的困擾：

第一，因為家庭的具體組織樣態太容易受到具體歷史條件的干擾，人類的想象力自然也就非常容易構造出與當下家庭樣態不同的可能世界（比如這樣一個世界：在其中所有子女撫養由國家完成，沒有夫婦關系，女子的卵子與男子的精子的結合全部由計算機完成配對，等等）。因此，對于特定家庭關系的感受的普遍性，就會被“想象力的自由變更”輕易摧毀，而無法進入嚴格的后續哲學討論程序。而與之相比較，“你無法想象一個沒有幾何形狀的色塊”之類的命題卻可以進入這樣的討論程序。

第二，從形而上學角度看，家庭肯定是某種復合物，而且其邊界非常模糊（你不能預言未來你的家庭還會增減哪些成員）。因此，家庭的本體論地位，將不得不有賴于如下本體論對象的確定：個體（作為家庭的成員）、分體論和（mereological sum，“分體論”是一種旨在討論整體－部分關系的艱深的哲學分支）、時－空（即家庭在其中綿延的場所）。在現象學的視野中處理所有這些更基本的本體論對象，無疑都會引發巨大的哲學工作量，而在不顧這些基礎工作是否完成的前提下，就去匆忙建立一種關于家庭的現象學理論，乃是完全沒有根基的。

由此看來，就“從一種嚴格的現象學視角出發去建立家庭哲學”這項工作而言，我們還遠遠沒有做好足夠的哲學準備。因此，即使我們需要建立一種家庭哲學，我們也不能從現象學的視角出發。這也就是筆者認為，我們更應當從人類學、心理學、社會學、經濟學與歷史學等實證科學的角度出發去研究家庭的道理——因為家庭首先是一種經驗現象，而其靜態結構與動力學機制也應當由經驗科學來加以研究。

讀者或許會問：難道哲學在這個過程中真的不能做點什么嗎？

筆者認為，如何回答這個問題，取決于你如何理解“哲學”這兩個字。如果你認為一種關于家庭的哲學，就是一套關于家庭倫理的范疇推演體系的話，我很懷疑這樣的體系怎么可能不會淪為馬克思《德意志意識形態》的銳利文筆所要解體的對象。如果你將哲學理解為一臺對于各種經驗科學既有成果之間邏輯關系的處理機器的話，那么，只要科學界提供的研究成果越多，這樣的機器也就越有存在的價值。

概而言之，就目下對于家庭問題的實證研究成果而言，哲學家真正需要做的事情包括如下幾項（其中幾乎沒有一項與現象學方法相關，卻沒有一項不牽涉到一門以上的實證科學）：

其一，利用中國歷史學界所能提供的關于中國各代家庭規模與生產方式的最好研究成果，并憑借恩格斯的《家庭、私有制與國家的起源》所提供的歷史唯物論的基本思維框架，將馬、列歷史唯物論與中國史料之間的邏輯空隙予以消除。在做這項工作的時候，要牢記“家庭首先是一種社會生產單位”這一歷史唯物論的基本洞見，并注意研究各個朝代的生產條件、經濟關系與家庭組織關系之間的因果互動。

其二，結合馬、恩辭世之后，全世界古人類學研究對于人類演化與全球遷徙過程所提出的新架設與給出的新證據，在以百萬年為單位的大時間格局中重新思考家庭的自然主義根源。

其三，結合愛德華·威爾遜提出的“社會生物學”思想資源，通過對動物——特別是諸如狒狒這樣的靈長類動物與高等海洋哺乳類——的社會行為研究，重新思考人類家庭行為模式的演化論根基。

第四，結合中國目下的家庭分布情況，特別是大批城市務工人員的家庭實際狀況，就大批兩地分居夫婦的存在對下一代教育與社會穩定的影響，給出前瞻性預估。

第五，對性愛機器人與特殊生育方式的流行對既有家庭結構與社會結構的影響作出預估。

有的讀者會說：這些工作不是哲學家應當做的，應當是經濟學家啊、社會學家啊、人類學家去做的。對此，筆者的應答是：哲學家應當做的只有兩類工作。一類是最學院的工作，比如對于“沒有任何顏色是沒有形狀的”這一點作出現象學直觀，在形而上層面推進人類的思辨能力；另一類，則是在各門經驗科學之間的“三不管地帶”建立“學術根據地”，在形而下層面切實推進人類的進步。一句話，要么足夠陽春白雪，要么足夠經世致用（當然，兩者兼顧最好）。

而在筆者看來，那種和現象學拉郎配的家庭哲學，既不像胡塞爾式標準現象學那樣陽春白雪，也不像筆者剛才所列舉的那些話題那樣經世致用。很顯然，筆者不理解這種哲學存在的價值。反之，真要建立一種新的家庭哲學，就去重讀馬克思吧，就去重讀達爾文吧，就去張開雙臂，擁抱實證科學所能帶給你的一切科學材料吧！