自視為盧森堡傳人的阿倫特：我從來不是自由主義者

漢娜·阿倫特（1906-1975）少年時代成長于東普魯士的柯尼斯堡（今俄羅斯加里寧格勒），那里也是哲學家康德的故鄉，而數學家歐拉曾解決了“柯尼斯堡七橋難題”。阿倫特的成名作是1951年在紐約出版的《極權主義的起源》，她最具爭議的著作是1963年出版的《耶路撒冷的艾希曼：一個關于平庸之惡的報告》，最系統闡述其政治哲學思想的則是1958年的《人的境況》。不過，她的博士論文導師雅思貝爾斯和她的第二任丈夫Heinrich Blucher都認為她最好的書是1963年出版的《論革命》，尤其該書最后一章精彩論證了1905年至1921年間的“蘇維?！保ǘ碚Z“委員會”之意）是對極權主義和自由主義的可行替代。

阿倫特的思想博大精深，但也常常引起人們的誤解。例如，《耶路撒冷的艾希曼》一書，是她毛遂自薦擔任《紐約客》雜志記者，親自到耶路撒冷現場旁聽對納粹負責遣送猶太人到集中營的官員艾希曼的庭審而寫成的報告。她認為艾希曼的惡是一種“平庸的惡”，即由于沒有獨立思考能力，盲目服從命令而產生的惡，他本人并沒有“殺人魔王”的明確動機。

同時，她認為一些“集中營”的猶太領導人，即納粹所謂“讓猶太人管理猶太人”而建立的“猶太委員會”成員，其實也對猶太人的命運負有一定責任。例如，阿倫特批評柏林的猶太教大拉比Leo Baeck，他在1943年8月就知道了有些集中營是專門從企業定做了毒氣機的死亡營（而非勞動營），但他沒有告知其他猶太人，因為他覺得醫生不應該把病情告知將死之人增加痛苦，他還給納粹推薦猶太人擔任集中營的警察，認為猶太人警察至少會對猶太人“人道點”，而1957年德國政府竟然為此人發行了紀念郵票。

阿倫特的成名作是《極權主義的起源》，很多人便以為她一定是“自由主義者”。但實際上，她說“我從來不是自由主義者”，并在《論革命》中對“代議制民主”給予深刻的批判：

代議制政府實際上變成了寡頭政府……盡管不是在代表少數利益的少數統治這一階級意義上的那種寡頭政府。我們今天叫做民主制的東西，據說至少是一種代表多數利益的少數統治的政府形式。這種政府是民主的，因為平民福利和私人幸福是它的主要目標；但是，在公共幸福和公共自由再次成為少數特權這一意義上，它也可以被叫做寡頭的。

實際上，阿倫特自認為是波蘭-德國女革命家羅莎·盧森堡的思想繼承發展者，這在她《黑暗時代的人們》一書中紀念盧森堡的文章中表現得非常明顯，而阿倫特的第二任丈夫Heinrich Blucher是盧森堡和卡爾·李卜克內西領導的1918年德國共產黨“斯巴達克團”的重要成員。阿倫特最高興聽到一個學生聽課后對她的評價：“盧森堡又回來了”。在《極權主義的起源》中，阿倫特特別強調“反猶主義”（第一卷）、“帝國主義”（第二卷）和“極權主義”（第三卷）三者的內在關系，而在第二卷中她大量引用盧森堡的“帝國主義”理論。

在下文中，我將試圖說明：理解阿倫特的復雜而深刻的政治思想的關鍵，是從她的猶太認同的歷程入手，進而了解阿倫特從“共和主義”視角對“極權主義”和“自由主義”的批判。

猶太人應該爭取“整體的政治解放”，而非“個人的社會同化”

阿倫特1906年出生在一個“自由猶太教”的家庭，她的父母沒有給她改宗（而馬克思的父親在6歲時給他改宗基督教），但也沒有給她猶太教原教旨主義的教育。阿倫特在哥尼斯堡的自由啟蒙思想氛圍中長大，她的祖父書房里有康德1795年《永久和平》第一版的版本（晚年阿倫特為了支持學生“反越南戰爭”組織曾拍賣這個版本），1924年她先到馬堡大學讀哲學本科，師從海德格爾，后轉學到海德堡大學師從雅思貝爾斯，1928年完成了博士論文《奧古斯丁關于愛的觀念》。僅從這篇博士論文的題目中即可看出，這是阿倫特對基督教思想大師奧古斯丁的研究，當時她并沒有深思自己作為猶太人的認同問題。

但是，正在興起的希特勒的納粹運動，迫使阿倫特開始反思 “猶太身份認同問題“。德國的教育體制是大學教師資格需要“第二博士論文”，而阿倫特選擇給猶太婦女Rahel Varnhagen（1771-1833）寫傳記來作為“第二博士論文”。Rahel Varnhagen可以說是個猶太奇女子，她的柏林沙龍的常客包括黑格爾和洪堡兄弟等德國文化、政治名人。她一生糾結于融入主流社會的同化愿望和不愿放棄自己猶太人自豪感之間的緊張，阿倫特的傳記對她既有同情又有批評。阿倫特的主要論點是，“個人的社會同化”不能等同于“整體的政治解放”，猶太人應該爭取“作為猶太人的”政治解放，而不可能通過個人的“社會同化”而得到解放。阿倫特認為，在猶太人“出埃及”的兩千多年歷史上，只有兩次政治行動：十七世紀中葉的Sabbatai Zevi運動和十九世紀開始的猶太復國運動。由此，我們可以看到阿倫特后來政治哲學的主要概念區分——“政治的”與“社會的”——的端倪。

阿倫特在傳記中運用了Bernard Lazare（和Theodor Herzl齊名又不同的十九世紀末“猶太復國運動”精神領袖之一）對猶太人“暴發戶”（parvenus）和“被遺棄者”（pariah）的兩類劃分，并將“被遺棄者”又分為四類：第一類以詩人海涅為代表，第二類以 Lazare本人為代表，第三類以卓別林為代表，第四類以卡夫卡為代表。

阿倫特也自視為“被遺棄者”，她尤其喜愛卡夫卡，后來在1940年代末曾編輯《卡夫卡日記》，把卡夫卡介紹到美國。1933年，阿倫特在被納粹拘留八天后（因為搜集納粹反猶言論）流亡法國巴黎，1940年納粹占領法國后又取道葡萄牙流亡美國。在1933年至1940年期間，阿倫特一直在巴黎從事培訓猶太青年前往巴勒斯坦定居的組織工作，因此和1948年以色列建國后的許多重要政治人物都相識。但她逐步與猶太復國運動的主流派領導人發生了嚴重分歧。

猶太復國的“帝國主義上層路線”，對阿拉伯人和猶太人都后患無窮

這一分歧的實質對我們理解阿倫特后來的政治思想非常關鍵。1919年巴黎和會后，英國獲得了從前奧斯曼帝國手中“托管”巴勒斯坦的權力?！蔼q太復國運動”繼承 Theodor Herzl（1860-1904）思想的主流派領導人（如后來以色列開國總統兼化學家魏茨曼等）走“帝國主義上層路線”，希望英國保證“托管”結束后把巴勒斯坦移交給猶太人建國，而完全無視已經世代定居在巴勒斯坦的阿拉伯人。阿倫特則繼承了“猶太復國運動”少數派領袖Bernard Lazare（1865-1903）的傳統，和馬丁·布伯和愛因斯坦一樣，反對走“帝國主義上層路線”，而主張直接與阿拉伯人民對話，在基層共建“猶太-阿拉伯委員會”，在上層建立兩民族的社會主義聯邦。由此，我們可以看到阿倫特后來在《論革命》一書中論證“委員會”——包括杰佛遜的“基礎共和國”(elementary republics)，巴黎公社和1905-1921年間的“蘇維埃”——是替代極權主義和自由主義的政治制度的端倪。

1941年阿倫特夫婦僥幸避難美國成功。他們得到發放量很少的美國在馬賽發的緊急簽證，蓋因阿倫特的前夫幫了大忙。但她的好友、著名文學理論家本雅明則沒有得到法國的出境簽證，他不得不翻越阿爾卑斯山偷渡法國-西班牙邊境，在西班牙邊檢受阻后自殺。而奧地利社會民主黨領袖希法亭也和本雅明同樣沒有得到法國出境簽證，但他沒有像本雅明那樣翻越阿爾卑斯山偷渡，結果希法亭夫婦被法國維?？苷嘁平患{粹，遭到極刑殺害。希法亭就是列寧在《帝國主義是資本主義的最高階段》一書中大量引用的《金融資本》的作者。

阿倫特到美國后，仍高度關注猶太人的命運。耶路撒冷大學第一任校長Judah Magnes注意到阿倫特與自己觀點相近的文章（即反對走“帝國主義上層路線”，直接進行猶太人和阿拉伯人的合作）。1947年11月29日，聯合國大會通過英國托管結束后的巴勒斯坦分治決議，建議分別成立以色列國和阿拉伯國，但把耶路撒冷這個城市作為“特別國際體制”，不單屬于以色列（這也是最近川普要把美國駐以色列大使館從特拉維夫搬到耶路撒冷之所以遭到70個國家反對的原因）。1948年5月14日以色列單方面宣布建國。但這個分治決議遭到巴勒斯坦的阿拉伯人民的堅決反對，暴力沖突升級，新成立不久的聯合國安理會任命瑞典外交家Count Bernadotte為首位阿拉伯-以色列沖突協調員。Judah Magnes校長讓阿倫特起草了給Count Bernadotte的建議，而后者在給聯合國安理會的報告中也基本采納了阿倫特的建議，但以色列右翼恐怖分子于1948年9月17日在耶路撒冷暗殺了Count Bernadotte，之后雙方暴力進一步升級，阿倫特的基于阿拉伯-以色列基層聯合委員會的兩民族聯邦方案也就不了了之。但這段以色列建國前后的政治參與，使阿倫特進一步明確認識到歐洲“民族-國家”模式的深刻弊病，以色列按照歐洲單一的“民族-國家”模式來建國，對阿拉伯人民和猶太人自身都是后患無窮。阿倫特甚至尖銳地指出，以色列的所作所為，實際上是對巴勒斯坦土地上的阿拉伯人的種族清洗，與希特勒對猶太人的做法沒有太大區別了。

阿倫特對猶太復國主義走“帝國主義上層路線”的批評，為她后來在《極權主義的起源》中把帝國主義作為極權主義的一個“元素”打下了伏筆。她指出，1884年由葡萄牙提議，俾斯麥召集的“柏林會議”后帝國主義各國對非洲的瓜分，強化了“種族主義”意識形態，進一步弱化了殖民地宗主國內部的公民權意識，為納粹極權主義的興起創造了有利條件。值得一提的是，2016年12月，德國終于在一百多年后，承認1904-1908年在納米比亞（當時叫“德屬西南非洲”）的集中營和大屠殺，并準備給納米比亞道歉和賠償，而當時的德國納米比亞殖民長官就是1900年八國聯軍的德軍將領Lothar von Trotha。納米比亞在1919年的“巴黎和會”上被劃給南非白人種族主義政權，直到1990年才獲得獨立。由此，我們也可以看出阿倫特強調“帝國主義”是“極權主義”的催化劑的匠心所在。

當猶太人失去公共職能，只剩下財富，反猶主義就達到了頂峰

在阿倫特看來，“反猶主義”是極權主義的另一個“元素”和催化劑。她反對用“尋找替罪羊”來解釋“反猶主義”，因為這不能解釋為何是“猶太人”被當成“替罪羊”而不是別的人。她也反對所謂“永恒的反猶主義”，即把反猶主義歸結于猶大對耶穌的出賣。

她認為，對理解“極權主義”起源來說，最關鍵的是要解釋1870年之后的“政治反猶主義”和歐洲“民族-國家”興衰之間的關系，“當猶太人失去了他們的公共職能和影響，而只剩下他們的財富之時，反猶主義就達到了頂峰”。

阿倫特把歐洲“民族-國家”興衰和猶太人命運的關系分為四個階段：第一階段是十七和十八世紀，歐洲“民族-國家”還處于在絕對君主制的監護下，只有少數猶太人進入宮廷，替君主管理金融事務；第二階段是法國大革命后，歐洲“民族-國家”獲得了大發展，它們的公債和廣義金融業務的需要，促使各國把公民權利擴展到少數宮廷猶太人之外的更多猶太人富裕階層，并頒布了名義上適用于所有猶太人的“解放令”。羅斯柴爾德家族的歷史為理解這兩個階段提供了生動的說明。第三階段是十九世紀后期帝國主義爭奪世界地盤大發展時期，這標志著歐洲“民族-國家”及其之間的平衡體系的崩潰的開始，此時猶太金融商業對國家的”公共職能“變得不如“帝國主義冒險家商人”那樣重要了。阿倫特提到的康拉德的小說《黑暗的心》中比利時在剛果的殖民者Mr. Kurtz, 是一個極端殘暴的象牙貿易商，就是“帝國主義冒險家商人”的代表。第四階段是從第一次世界大戰到希特勒的對猶太人的大屠殺，此時歐洲“民族-國家”及其之間的平衡體系全面解體，猶太人成了沒有任何“公共職能”但又有相當一部分富人的群體，成為“泛日耳曼主義”、“泛斯拉夫主義”等種族主義意識形態的打擊對象。

可見，阿倫特強調的是，“社會同化”和“經濟財富”都不能挽救猶太人的厄運，只要他們沒有爭取到積極參與政治生活的權利。這里，我們已經可以預見到阿倫特1958年《人的境況》一書中對公共政治參與是人類生活最重要的條件的論述。實際上，我們完全可以認為，阿倫特《人的境況》一書是1970年代以后“共和主義”在西方復興的先聲。

阿倫特《人的境況》是波考克“共和主義”的先聲：永恒的上帝，不朽的奧林匹亞諸神

為什么呢？讓我們先來看看當代“共和主義”的主要理論代表波考克對阿倫特的評價：“作為歷史學家，我一向十分關注古代自由和現代自由的對話，故也難怪，其著作能夠引起我最強烈共鳴的，當屬已故政治哲學家漢娜·阿倫特”。波考克這樣描述自己的這本1975年出版的《馬基雅維里時刻》：“借用漢娜·阿倫特的語言來說，本書講述的是西方現代早期復興古代政治人（homo politicus，亦即亞里士多德的政治動物）理想這個故事的一部分。這個政治人通過政治行動來肯定自身的存在和美德，與他最近的血親是‘修辭學家’（homo rhetor），他的對立面則是基督教信仰中的‘有信的人’(homo credens)”。波考克這樣描述馬基雅維里對“共和政體”及其公民參與的主張：

中世紀和現代早期歐洲人的時間意識中某些持久的模式，導致了認為共和政體的出現和公民對該政體的參與，構成了一個歷史中自我理解的問題，這個問題正是馬基雅維里及其同代人或明或暗地堅持主張的。

波考克《馬基雅維里時刻：佛羅倫薩政治思想和大西洋共和主義傳統》

為什么波考克說“共和政體的出現和公民對該政體的參與構成了一個歷史中自我理解的問題”？如果我們回顧阿倫特在《人的境況》中對“不朽”（immortality）和“永恒”(eternity)的區分,會有助于我們對波考克問題的理解。阿倫特受亞里士多德啟發，區分了三種基本的人類活動：勞動（labor）、工作（work）和行動（action），這三種都屬于“積極生活”（Vita Activa”）, 與中世紀基督教的“沉思生活”（vita contemplativa）相對。“勞動”是與人的身體的生物過程相應的新陳代謝活動，“工作”則創造了一個非自然的“人為事物”的世界，而“行動”是在平等的公民間的政治活動，對應于人的復數性（plurality）。

亞里士多德認為，“勞動與工作不夠有尊嚴，不足以構成一種完整意義上的生活，一種自主的和真正屬于人的生活方式”，只有平等主體間的政治參與的“行動”才是真正自由的生活方式。有人批評阿倫特過于推崇古希臘，不了解亞里士多德的“人是政治動物”的理想是建立在奴隸“勞動”和“工作”基礎上的，其實馬克思也在《資本論》第三卷結尾處說過“在狹義物質生產領域的彼岸，真正的自由王國才開始”。在自動化高度發展的今日世界，我們完全可以大膽設想，人工智能將大量取代“勞動”和“工作”，在“社會分紅/基本收入“的基礎上，平等主體間的政治參與的自由“行動”將獲得大發展。

不過，對理解波考克問題至關重要的是阿倫特《人的境況》中的這段話：

隨著古代城市國家的消失……“積極生活”這個詞失去了特定的政治意義，開始意指所有致力于此世之物的活動。準確地說，古代城市國家的消失并沒有造成工作和勞動在人類活動等級中的上升，以致于上升到與政治生活享有同等的尊嚴。實際出現的反倒是另一種情況：行動也被從塵世生活必需的層次上看待，以至于沉思成了唯一真正自由的生活方式。

正是這種“沉思生活”，形成了“不朽”與“永恒”的區別：前者還是有時間性的，而后者則沒有時間性。阿倫特說：“不朽意味著在地球上和在這個被給定的世界中，擁有長生不死的生命，按照希臘人的理解，這樣的生活屬于自然和奧林匹亞諸神……與這種在時間、生命和宇宙之外的超越的上帝相比，希臘人的神和人不僅有著相同的形象，而且有著相同的本性，是神人同形同性的?！?/p>

由此可見，基督教的“永恒”概念的非時間性，而近代歐洲文藝復興的共和主義恰恰是歷史主義的時間觀念的一種形式，其主旨是回答世俗時間中的特殊事件的普遍性問題。正如波考克在《馬基雅維里時刻》中所進一步解釋：

共和政體……既是普遍的，又是特殊的?！捌毡榈摹笔钦f，它的存在可以為其公民實現人們在現世生活中能夠實現的全部價值；“特殊的”是說，它是有限的，它置身于時空之中。……因此，共和主義理論……的關鍵內容，是有關時間的觀念，有關以時間為唯獨的偶然事件之發生的觀念，以及關于構成了我們所說的歷史的特殊事件之序列（稱之為過程還為時尚早）之可理解性的觀念。

相形之下，

基督教堅信這樣一個上帝，他在過去的一個時間點上創造了世界和人類，將在未來一個時間點上拯救人類并終結這個世界……但它本身并未使特殊的事件和現象在時間中相繼發生能被理解，也未賦予作為事件相繼發生之維度的時間以任何特殊的重要性。

J. G. A. 波考克

共和主義正是克服基督教的非歷史性的最早的現代歷史主義思維方式，它首次提出了“存在于世俗特殊性中的普遍性”這一問題。波考克再解釋說：

對于永恒的上帝來說，時間中的每時每刻是可以同時看到的；整個世俗模式是作為一個整體加以觀察和命令的，因此事件序列和預見之類問題是不存在的。

基督教世界觀……的基礎是對時間中的和世俗的歷史的排斥，而歷史解釋模式的出現則要大費周章，它得用更具時間性和世俗性的世界觀來取代基督教的世界觀。

存在這一套回響于歷史中的詞匯，它把政治表述為“處理可能之事的技藝”，從而也是處理偶然之事的技藝；政治是統治人類的“無止境的冒險”……如果我們把偶然性的領域視為歷史，……從這種政治觀似乎就會產生促進世俗歷史寫作成長的強大動力……

那么，意大利文藝復興時期的“共和主義”者所主張的積極的公民生活是何以能理解在世俗時間中的特殊事件并甚至可能一定程度上控制偶然命運呢？

人文主義者都深入參與到具體而特殊的人類生活之中……讓特殊變得可以理解的需要，導致了交談觀的出現，即這樣一種想法：普遍因素內在于對生活和語言網絡的參與之中，因此，最高價值，甚至非政治的沉思價值，也被視為只有通過交談和社會合作才能獲得。由此導致的必然結論是，社會合作本身是一種高貴而必要的善，是獲知普遍性的前提，整個雅典和亞里士多德的傳統都強調，人類社會合作的最高形式是政治團體，是亞里士多德從城邦中看到的分配、決策和行動的共同體。

共和主義對極權主義和自由主義的批判：“公民權”比“人權”更重要

至此，我們看到，確實可以說阿倫特1958年的《人的境況》一書預示和激發了波考克等代表的“共和主義”學派從1970年代開始的興起。從“共和主義”視角，我們就不難理解為何阿倫特會同時批判極權主義和自由主義。阿倫特強調，極權主義不僅給生活帶來苦難，更重要的是剝奪了人的政治參與權力（她用“right to have rights”一詞），企圖消滅人的獨特性和復多性。而“自由主義”者往往只強調“消極自由”——即不受他人干涉的權利，但殊不知若沒有積極的政治參與的保證，這種“消極自由”弱不禁風。讓我們引用一段“共和主義”學派另一位代表菲利普·佩迪特在《共和主義》中對“共和主義”的“無支配”的自由觀和“自由主義”的“無干涉”的自由觀說明：

（伯林）將積極自由看作是對自我的控制，而將消極自由看作是不存在他人的干涉。然而，控制和干涉并不是一回事，因此，是否可以用這樣一種居間的方式來看待自由呢，即自由確實是指某種闕如的狀態——同消極自由觀一樣，但闕如的不是干涉，而是他人的控制。

佩迪特《共和主義：一種關于自由與政府的理論》

如果大家感到上述區分還是太抽象的話，我再舉一個阿倫特在公民權問題上影響美國最高法院判決的例子。阿倫特從1933年被迫逃離德國后，曾十八年沒有國籍，這使得她對公民權問題十分敏感，也感到“自由主義”完全以個人為基礎的抽象人權觀念的蒼白無力。在《我們，難民》一文中，她明確指出，沒有任何政治共同體保障的抽象的人權是弱不禁風的。因此，作為政治共同體成員的“公民權”比“人權”概念更為重要。阿倫特對“自由主義”的抽象人權觀念的批評，與她自身1933年后十八年“無國籍”有密切關系。純個人的人權觀念，沒有國家的保護，無法在現實中實現。因此，阿倫特提出了“共和主義”的“公民權”比“人權”更根本的觀點。1958年，美國最高法院終于做出無論如何不能剝奪公民權的判決，首席大法官Earl Warren引用了《耶魯法學評論》上的文章，而該文大量以阿倫特的公民權理論為依據。從此，美國黑人共產黨員兼歌星保羅·羅伯遜1950年代初因來中國演唱而被吊銷護照的事不會再發生了。

共和主義的精神實質：從希臘城邦到“委員會”

今年是“十月革命”一百周年。在此，我愿特別指出，阿倫特的“共和主義”視野非常廣闊，她從希臘城邦、杰斐遜的“初級共和國”、巴黎公社和1905-1921年間的“蘇維?！保ǘ碚Z“委員會”之意）都看出了 “共和主義”的精神實質，即“由革命進程本身構建和組織的新的公共空間”：

無論是杰斐遜的計劃，還是法國的societes revolutionaries（革命委員會），都極其匪夷所思地準確預見到了這些委員會、蘇維埃和Rate（委員會），它們將在整個十九和二十世紀每一場名副其實的革命中嶄露頭角。每次它們都作為人民的自發組織產生和出現，不僅外在于一切革命黨，而且完全出乎它們和它們的領袖意料之外?！幢闶悄切╋@然對革命持同情態度，忍不住要將民間委員會的涌現載入其故事記錄之中的歷史學家們，都認為委員會本質上不過是為了解放而進行革命斗爭的臨時組織而已。換言之，他們無法理解，站在眼前的委員會制度，在多大程度上是一種全新的政府形式；也無法理解它是一種為了自由，由革命進程本身構建和組織的新的公共空間。（引自《論革命》）

在1963年出版的《論革命》一書的最后一章中，阿倫特詳細說明了她為何認為“蘇維埃-委員會”體制要優于“代議制民主”下的政黨：

據說，“政黨最深刻的意義”必須從它們提供了“使群眾從自己人中錄用精英的必要框架”這一點來看。不錯，正是黨派率先為底層階級成員開辟了政治生涯。毫無疑問，政黨作為民主政府的獨特制度，與現代的主要趨勢之一是遙相呼應的，這一趨勢就是不斷且普遍增長的社會平等。但這絕不意味著它也與現代革命最深刻的意義相呼應?！皝碜匀嗣竦木ⅰ比〈饲艾F代基于出身和財富的精英；作為人民的人民進入政治生活，成為公共事務的參與者，根本就沒門兒。統治精英與人民之間的關系，自己構建了一個公共空間的少數人與生活在這個公共空間之外且默默無聞的多數人之間的關系，始終都沒有改變。從革命的立場和保留革命精神的立場來看，問題并不在于一幫新精英在事實上興起了；企圖否認大部分人對于政治問題本身明顯無能為力且不感興趣的，不是革命精神，而是一種平等社會的民主思維。問題就在于缺乏公共空間，讓廣大人民有權進入，使精英從中被挑選出來，或毋寧說它在那里能夠自己進行選擇。換言之，問題就是政治變成了一種職業，一種生涯，是故“精英”根據本身完全非政治的標準和尺度而被遴選出來?；谝磺姓h制度的性質，真正政治性的才華難以得到發揚，特別政治化的素質，在黨派政治的雞毛蒜皮中更難以為繼，后者只要求稀松平常的推銷術便足矣。當然，坐在委員會中的人也是精英，他們甚至是現代世界有史以來唯一的政治精英，他們來自人民，是人民的政治精英。但他們并不是自上而下提名的，也不是自下而上獲得支持的。對于人民生活和工作的地方所產生的初級委員會，有人不禁要說，他們是自我遴選；那些將自己組織起來的人，也就是關心和拾起了創制權的人。他們是被革命公開化了的人民的政治精英。從“初級共和國”中，委員會人接著就為下一個更高級的委員會選出了他們的委托人，這些委托人再由他的同儕來挑選，他們不受制于任何自上而下或自下而上的壓力。他們的頭銜不依賴別的什么，而只依賴于平等的人的信心，這種平等不是自然的，而是政治的，不是與生俱來的。這是那些投身于、現在正從事于一項集體事業的人之間的平等。一旦被選中并派往下一個更高級的委員會，委托人就會發現自己再度處于同儕之中，因為，在這一體系中，任何既定層次上的委托人，都是那些獲得一種特別信任的人。毫無疑問，這種政府形式如果充分發展起來，又將具有一種金字塔形式，這當然在本質上是一種權威政府的形態。但是，在我們了解的一切權威政府中，權威都是自上而下灌注的，而在這種情形中，權威卻既不是產生于頂端，也不是產生于底部，而是在金字塔的每一層中產生的。這顯然可以解決一切現代政府最為嚴重的問題之一，這個問題不是如何協調自由與平等，而是如何協調平等與權威。

無論我們今天如何看待阿倫特這一具體的“蘇維埃-委員會”政治制度主張，她從“共和主義”視角對極權主義和自由主義的批判，仍具有巨大的現實意義。最后，我熱切地推薦大家觀看《漢娜·阿倫特》和《羅莎·盧森》兩個電影。有趣的是，這兩個電影的女主角是同一個著名德國女演員扮演的，考慮到阿倫特自視為盧森堡思想的發展繼承者，這樣的安排是合適的。

本文發表于微信公眾號“實驗主義治理”，澎湃新聞經授權轉載，有改動。