自視為盧森堡傳人的阿倫特：我從來(lái)不是自由主義者

漢娜·阿倫特（1906-1975）少年時(shí)代成長(zhǎng)于東普魯士的柯尼斯堡（今俄羅斯加里寧格勒），那里也是哲學(xué)家康德的故鄉(xiāng)，而數(shù)學(xué)家歐拉曾解決了“柯尼斯堡七橋難題”。阿倫特的成名作是1951年在紐約出版的《極權(quán)主義的起源》，她最具爭(zhēng)議的著作是1963年出版的《耶路撒冷的艾希曼：一個(gè)關(guān)于平庸之惡的報(bào)告》，最系統(tǒng)闡述其政治哲學(xué)思想的則是1958年的《人的境況》。不過(guò)，她的博士論文導(dǎo)師雅思貝爾斯和她的第二任丈夫Heinrich Blucher都認(rèn)為她最好的書是1963年出版的《論革命》，尤其該書最后一章精彩論證了1905年至1921年間的“蘇維?！保ǘ碚Z(yǔ)“委員會(huì)”之意）是對(duì)極權(quán)主義和自由主義的可行替代。

阿倫特的思想博大精深，但也常常引起人們的誤解。例如，《耶路撒冷的艾希曼》一書，是她毛遂自薦擔(dān)任《紐約客》雜志記者，親自到耶路撒冷現(xiàn)場(chǎng)旁聽對(duì)納粹負(fù)責(zé)遣送猶太人到集中營(yíng)的官員艾希曼的庭審而寫成的報(bào)告。她認(rèn)為艾希曼的惡是一種“平庸的惡”，即由于沒有獨(dú)立思考能力，盲目服從命令而產(chǎn)生的惡，他本人并沒有“殺人魔王”的明確動(dòng)機(jī)。

同時(shí)，她認(rèn)為一些“集中營(yíng)”的猶太領(lǐng)導(dǎo)人，即納粹所謂“讓猶太人管理猶太人”而建立的“猶太委員會(huì)”成員，其實(shí)也對(duì)猶太人的命運(yùn)負(fù)有一定責(zé)任。例如，阿倫特批評(píng)柏林的猶太教大拉比Leo Baeck，他在1943年8月就知道了有些集中營(yíng)是專門從企業(yè)定做了毒氣機(jī)的死亡營(yíng)（而非勞動(dòng)營(yíng)），但他沒有告知其他猶太人，因?yàn)樗X得醫(yī)生不應(yīng)該把病情告知將死之人增加痛苦，他還給納粹推薦猶太人擔(dān)任集中營(yíng)的警察，認(rèn)為猶太人警察至少會(huì)對(duì)猶太人“人道點(diǎn)”，而1957年德國(guó)政府竟然為此人發(fā)行了紀(jì)念郵票。

阿倫特的成名作是《極權(quán)主義的起源》，很多人便以為她一定是“自由主義者”。但實(shí)際上，她說(shuō)“我從來(lái)不是自由主義者”，并在《論革命》中對(duì)“代議制民主”給予深刻的批判：

代議制政府實(shí)際上變成了寡頭政府……盡管不是在代表少數(shù)利益的少數(shù)統(tǒng)治這一階級(jí)意義上的那種寡頭政府。我們今天叫做民主制的東西，據(jù)說(shuō)至少是一種代表多數(shù)利益的少數(shù)統(tǒng)治的政府形式。這種政府是民主的，因?yàn)槠矫窀＠退饺诵腋Ｊ撬闹饕繕?biāo)；但是，在公共幸福和公共自由再次成為少數(shù)特權(quán)這一意義上，它也可以被叫做寡頭的。

實(shí)際上，阿倫特自認(rèn)為是波蘭-德國(guó)女革命家羅莎·盧森堡的思想繼承發(fā)展者，這在她《黑暗時(shí)代的人們》一書中紀(jì)念盧森堡的文章中表現(xiàn)得非常明顯，而阿倫特的第二任丈夫Heinrich Blucher是盧森堡和卡爾·李卜克內(nèi)西領(lǐng)導(dǎo)的1918年德國(guó)共產(chǎn)黨“斯巴達(dá)克團(tuán)”的重要成員。阿倫特最高興聽到一個(gè)學(xué)生聽課后對(duì)她的評(píng)價(jià)：“盧森堡又回來(lái)了”。在《極權(quán)主義的起源》中，阿倫特特別強(qiáng)調(diào)“反猶主義”（第一卷）、“帝國(guó)主義”（第二卷）和“極權(quán)主義”（第三卷）三者的內(nèi)在關(guān)系，而在第二卷中她大量引用盧森堡的“帝國(guó)主義”理論。

在下文中，我將試圖說(shuō)明：理解阿倫特的復(fù)雜而深刻的政治思想的關(guān)鍵，是從她的猶太認(rèn)同的歷程入手，進(jìn)而了解阿倫特從“共和主義”視角對(duì)“極權(quán)主義”和“自由主義”的批判。

猶太人應(yīng)該爭(zhēng)取“整體的政治解放”，而非“個(gè)人的社會(huì)同化”

阿倫特1906年出生在一個(gè)“自由猶太教”的家庭，她的父母沒有給她改宗（而馬克思的父親在6歲時(shí)給他改宗基督教），但也沒有給她猶太教原教旨主義的教育。阿倫特在哥尼斯堡的自由啟蒙思想氛圍中長(zhǎng)大，她的祖父書房里有康德1795年《永久和平》第一版的版本（晚年阿倫特為了支持學(xué)生“反越南戰(zhàn)爭(zhēng)”組織曾拍賣這個(gè)版本），1924年她先到馬堡大學(xué)讀哲學(xué)本科，師從海德格爾，后轉(zhuǎn)學(xué)到海德堡大學(xué)師從雅思貝爾斯，1928年完成了博士論文《奧古斯丁關(guān)于愛的觀念》。僅從這篇博士論文的題目中即可看出，這是阿倫特對(duì)基督教思想大師奧古斯丁的研究，當(dāng)時(shí)她并沒有深思自己作為猶太人的認(rèn)同問(wèn)題。

但是，正在興起的希特勒的納粹運(yùn)動(dòng)，迫使阿倫特開始反思 “猶太身份認(rèn)同問(wèn)題“。德國(guó)的教育體制是大學(xué)教師資格需要“第二博士論文”，而阿倫特選擇給猶太婦女Rahel Varnhagen（1771-1833）寫傳記來(lái)作為“第二博士論文”。Rahel Varnhagen可以說(shuō)是個(gè)猶太奇女子，她的柏林沙龍的?？桶ê诟駹柡秃楸ば值艿鹊聡?guó)文化、政治名人。她一生糾結(jié)于融入主流社會(huì)的同化愿望和不愿放棄自己猶太人自豪感之間的緊張，阿倫特的傳記對(duì)她既有同情又有批評(píng)。阿倫特的主要論點(diǎn)是，“個(gè)人的社會(huì)同化”不能等同于“整體的政治解放”，猶太人應(yīng)該爭(zhēng)取“作為猶太人的”政治解放，而不可能通過(guò)個(gè)人的“社會(huì)同化”而得到解放。阿倫特認(rèn)為，在猶太人“出埃及”的兩千多年歷史上，只有兩次政治行動(dòng)：十七世紀(jì)中葉的Sabbatai Zevi運(yùn)動(dòng)和十九世紀(jì)開始的猶太復(fù)國(guó)運(yùn)動(dòng)。由此，我們可以看到阿倫特后來(lái)政治哲學(xué)的主要概念區(qū)分——“政治的”與“社會(huì)的”——的端倪。

阿倫特在傳記中運(yùn)用了Bernard Lazare（和Theodor Herzl齊名又不同的十九世紀(jì)末“猶太復(fù)國(guó)運(yùn)動(dòng)”精神領(lǐng)袖之一）對(duì)猶太人“暴發(fā)戶”（parvenus）和“被遺棄者”（pariah）的兩類劃分，并將“被遺棄者”又分為四類：第一類以詩(shī)人海涅為代表，第二類以 Lazare本人為代表，第三類以卓別林為代表，第四類以卡夫卡為代表。

阿倫特也自視為“被遺棄者”，她尤其喜愛卡夫卡，后來(lái)在1940年代末曾編輯《卡夫卡日記》，把卡夫卡介紹到美國(guó)。1933年，阿倫特在被納粹拘留八天后（因?yàn)樗鸭{粹反猶言論）流亡法國(guó)巴黎，1940年納粹占領(lǐng)法國(guó)后又取道葡萄牙流亡美國(guó)。在1933年至1940年期間，阿倫特一直在巴黎從事培訓(xùn)猶太青年前往巴勒斯坦定居的組織工作，因此和1948年以色列建國(guó)后的許多重要政治人物都相識(shí)。但她逐步與猶太復(fù)國(guó)運(yùn)動(dòng)的主流派領(lǐng)導(dǎo)人發(fā)生了嚴(yán)重分歧。

猶太復(fù)國(guó)的“帝國(guó)主義上層路線”，對(duì)阿拉伯人和猶太人都后患無(wú)窮

這一分歧的實(shí)質(zhì)對(duì)我們理解阿倫特后來(lái)的政治思想非常關(guān)鍵。1919年巴黎和會(huì)后，英國(guó)獲得了從前奧斯曼帝國(guó)手中“托管”巴勒斯坦的權(quán)力?！蔼q太復(fù)國(guó)運(yùn)動(dòng)”繼承 Theodor Herzl（1860-1904）思想的主流派領(lǐng)導(dǎo)人（如后來(lái)以色列開國(guó)總統(tǒng)兼化學(xué)家魏茨曼等）走“帝國(guó)主義上層路線”，希望英國(guó)保證“托管”結(jié)束后把巴勒斯坦移交給猶太人建國(guó)，而完全無(wú)視已經(jīng)世代定居在巴勒斯坦的阿拉伯人。阿倫特則繼承了“猶太復(fù)國(guó)運(yùn)動(dòng)”少數(shù)派領(lǐng)袖Bernard Lazare（1865-1903）的傳統(tǒng)，和馬丁·布伯和愛因斯坦一樣，反對(duì)走“帝國(guó)主義上層路線”，而主張直接與阿拉伯人民對(duì)話，在基層共建“猶太-阿拉伯委員會(huì)”，在上層建立兩民族的社會(huì)主義聯(lián)邦。由此，我們可以看到阿倫特后來(lái)在《論革命》一書中論證“委員會(huì)”——包括杰佛遜的“基礎(chǔ)共和國(guó)”(elementary republics)，巴黎公社和1905-1921年間的“蘇維?！薄翘娲鷺O權(quán)主義和自由主義的政治制度的端倪。

1941年阿倫特夫婦僥幸避難美國(guó)成功。他們得到發(fā)放量很少的美國(guó)在馬賽發(fā)的緊急簽證，蓋因阿倫特的前夫幫了大忙。但她的好友、著名文學(xué)理論家本雅明則沒有得到法國(guó)的出境簽證，他不得不翻越阿爾卑斯山偷渡法國(guó)-西班牙邊境，在西班牙邊檢受阻后自殺。而奧地利社會(huì)民主黨領(lǐng)袖希法亭也和本雅明同樣沒有得到法國(guó)出境簽證，但他沒有像本雅明那樣翻越阿爾卑斯山偷渡，結(jié)果希法亭夫婦被法國(guó)維?？苷?quán)移交納粹，遭到極刑殺害。希法亭就是列寧在《帝國(guó)主義是資本主義的最高階段》一書中大量引用的《金融資本》的作者。

阿倫特到美國(guó)后，仍高度關(guān)注猶太人的命運(yùn)。耶路撒冷大學(xué)第一任校長(zhǎng)Judah Magnes注意到阿倫特與自己觀點(diǎn)相近的文章（即反對(duì)走“帝國(guó)主義上層路線”，直接進(jìn)行猶太人和阿拉伯人的合作）。1947年11月29日，聯(lián)合國(guó)大會(huì)通過(guò)英國(guó)托管結(jié)束后的巴勒斯坦分治決議，建議分別成立以色列國(guó)和阿拉伯國(guó)，但把耶路撒冷這個(gè)城市作為“特別國(guó)際體制”，不單屬于以色列（這也是最近川普要把美國(guó)駐以色列大使館從特拉維夫搬到耶路撒冷之所以遭到70個(gè)國(guó)家反對(duì)的原因）。1948年5月14日以色列單方面宣布建國(guó)。但這個(gè)分治決議遭到巴勒斯坦的阿拉伯人民的堅(jiān)決反對(duì)，暴力沖突升級(jí)，新成立不久的聯(lián)合國(guó)安理會(huì)任命瑞典外交家Count Bernadotte為首位阿拉伯-以色列沖突協(xié)調(diào)員。Judah Magnes校長(zhǎng)讓阿倫特起草了給Count Bernadotte的建議，而后者在給聯(lián)合國(guó)安理會(huì)的報(bào)告中也基本采納了阿倫特的建議，但以色列右翼恐怖分子于1948年9月17日在耶路撒冷暗殺了Count Bernadotte，之后雙方暴力進(jìn)一步升級(jí)，阿倫特的基于阿拉伯-以色列基層聯(lián)合委員會(huì)的兩民族聯(lián)邦方案也就不了了之。但這段以色列建國(guó)前后的政治參與，使阿倫特進(jìn)一步明確認(rèn)識(shí)到歐洲“民族-國(guó)家”模式的深刻弊病，以色列按照歐洲單一的“民族-國(guó)家”模式來(lái)建國(guó)，對(duì)阿拉伯人民和猶太人自身都是后患無(wú)窮。阿倫特甚至尖銳地指出，以色列的所作所為，實(shí)際上是對(duì)巴勒斯坦土地上的阿拉伯人的種族清洗，與希特勒對(duì)猶太人的做法沒有太大區(qū)別了。

阿倫特對(duì)猶太復(fù)國(guó)主義走“帝國(guó)主義上層路線”的批評(píng)，為她后來(lái)在《極權(quán)主義的起源》中把帝國(guó)主義作為極權(quán)主義的一個(gè)“元素”打下了伏筆。她指出，1884年由葡萄牙提議，俾斯麥召集的“柏林會(huì)議”后帝國(guó)主義各國(guó)對(duì)非洲的瓜分，強(qiáng)化了“種族主義”意識(shí)形態(tài)，進(jìn)一步弱化了殖民地宗主國(guó)內(nèi)部的公民權(quán)意識(shí)，為納粹極權(quán)主義的興起創(chuàng)造了有利條件。值得一提的是，2016年12月，德國(guó)終于在一百多年后，承認(rèn)1904-1908年在納米比亞（當(dāng)時(shí)叫“德屬西南非洲”）的集中營(yíng)和大屠殺，并準(zhǔn)備給納米比亞道歉和賠償，而當(dāng)時(shí)的德國(guó)納米比亞殖民長(zhǎng)官就是1900年八國(guó)聯(lián)軍的德軍將領(lǐng)Lothar von Trotha。納米比亞在1919年的“巴黎和會(huì)”上被劃給南非白人種族主義政權(quán)，直到1990年才獲得獨(dú)立。由此，我們也可以看出阿倫特強(qiáng)調(diào)“帝國(guó)主義”是“極權(quán)主義”的催化劑的匠心所在。

當(dāng)猶太人失去公共職能，只剩下財(cái)富，反猶主義就達(dá)到了頂峰

在阿倫特看來(lái)，“反猶主義”是極權(quán)主義的另一個(gè)“元素”和催化劑。她反對(duì)用“尋找替罪羊”來(lái)解釋“反猶主義”，因?yàn)檫@不能解釋為何是“猶太人”被當(dāng)成“替罪羊”而不是別的人。她也反對(duì)所謂“永恒的反猶主義”，即把反猶主義歸結(jié)于猶大對(duì)耶穌的出賣。

她認(rèn)為，對(duì)理解“極權(quán)主義”起源來(lái)說(shuō)，最關(guān)鍵的是要解釋1870年之后的“政治反猶主義”和歐洲“民族-國(guó)家”興衰之間的關(guān)系，“當(dāng)猶太人失去了他們的公共職能和影響，而只剩下他們的財(cái)富之時(shí)，反猶主義就達(dá)到了頂峰”。

阿倫特把歐洲“民族-國(guó)家”興衰和猶太人命運(yùn)的關(guān)系分為四個(gè)階段：第一階段是十七和十八世紀(jì)，歐洲“民族-國(guó)家”還處于在絕對(duì)君主制的監(jiān)護(hù)下，只有少數(shù)猶太人進(jìn)入宮廷，替君主管理金融事務(wù)；第二階段是法國(guó)大革命后，歐洲“民族-國(guó)家”獲得了大發(fā)展，它們的公債和廣義金融業(yè)務(wù)的需要，促使各國(guó)把公民權(quán)利擴(kuò)展到少數(shù)宮廷猶太人之外的更多猶太人富裕階層，并頒布了名義上適用于所有猶太人的“解放令”。羅斯柴爾德家族的歷史為理解這兩個(gè)階段提供了生動(dòng)的說(shuō)明。第三階段是十九世紀(jì)后期帝國(guó)主義爭(zhēng)奪世界地盤大發(fā)展時(shí)期，這標(biāo)志著歐洲“民族-國(guó)家”及其之間的平衡體系的崩潰的開始，此時(shí)猶太金融商業(yè)對(duì)國(guó)家的”公共職能“變得不如“帝國(guó)主義冒險(xiǎn)家商人”那樣重要了。阿倫特提到的康拉德的小說(shuō)《黑暗的心》中比利時(shí)在剛果的殖民者M(jìn)r. Kurtz, 是一個(gè)極端殘暴的象牙貿(mào)易商，就是“帝國(guó)主義冒險(xiǎn)家商人”的代表。第四階段是從第一次世界大戰(zhàn)到希特勒的對(duì)猶太人的大屠殺，此時(shí)歐洲“民族-國(guó)家”及其之間的平衡體系全面解體，猶太人成了沒有任何“公共職能”但又有相當(dāng)一部分富人的群體，成為“泛日耳曼主義”、“泛斯拉夫主義”等種族主義意識(shí)形態(tài)的打擊對(duì)象。

可見，阿倫特強(qiáng)調(diào)的是，“社會(huì)同化”和“經(jīng)濟(jì)財(cái)富”都不能挽救猶太人的厄運(yùn)，只要他們沒有爭(zhēng)取到積極參與政治生活的權(quán)利。這里，我們已經(jīng)可以預(yù)見到阿倫特1958年《人的境況》一書中對(duì)公共政治參與是人類生活最重要的條件的論述。實(shí)際上，我們完全可以認(rèn)為，阿倫特《人的境況》一書是1970年代以后“共和主義”在西方復(fù)興的先聲。

阿倫特《人的境況》是波考克“共和主義”的先聲：永恒的上帝，不朽的奧林匹亞諸神

為什么呢？讓我們先來(lái)看看當(dāng)代“共和主義”的主要理論代表波考克對(duì)阿倫特的評(píng)價(jià)：“作為歷史學(xué)家，我一向十分關(guān)注古代自由和現(xiàn)代自由的對(duì)話，故也難怪，其著作能夠引起我最強(qiáng)烈共鳴的，當(dāng)屬已故政治哲學(xué)家漢娜·阿倫特”。波考克這樣描述自己的這本1975年出版的《馬基雅維里時(shí)刻》：“借用漢娜·阿倫特的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，本書講述的是西方現(xiàn)代早期復(fù)興古代政治人（homo politicus，亦即亞里士多德的政治動(dòng)物）理想這個(gè)故事的一部分。這個(gè)政治人通過(guò)政治行動(dòng)來(lái)肯定自身的存在和美德，與他最近的血親是‘修辭學(xué)家’（homo rhetor），他的對(duì)立面則是基督教信仰中的‘有信的人’(homo credens)”。波考克這樣描述馬基雅維里對(duì)“共和政體”及其公民參與的主張：

中世紀(jì)和現(xiàn)代早期歐洲人的時(shí)間意識(shí)中某些持久的模式，導(dǎo)致了認(rèn)為共和政體的出現(xiàn)和公民對(duì)該政體的參與，構(gòu)成了一個(gè)歷史中自我理解的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題正是馬基雅維里及其同代人或明或暗地堅(jiān)持主張的。

波考克《馬基雅維里時(shí)刻：佛羅倫薩政治思想和大西洋共和主義傳統(tǒng)》

為什么波考克說(shuō)“共和政體的出現(xiàn)和公民對(duì)該政體的參與構(gòu)成了一個(gè)歷史中自我理解的問(wèn)題”？如果我們回顧阿倫特在《人的境況》中對(duì)“不朽”（immortality）和“永恒”(eternity)的區(qū)分,會(huì)有助于我們對(duì)波考克問(wèn)題的理解。阿倫特受亞里士多德啟發(fā)，區(qū)分了三種基本的人類活動(dòng)：勞動(dòng)（labor）、工作（work）和行動(dòng)（action），這三種都屬于“積極生活”（Vita Activa”）, 與中世紀(jì)基督教的“沉思生活”（vita contemplativa）相對(duì)。“勞動(dòng)”是與人的身體的生物過(guò)程相應(yīng)的新陳代謝活動(dòng)，“工作”則創(chuàng)造了一個(gè)非自然的“人為事物”的世界，而“行動(dòng)”是在平等的公民間的政治活動(dòng)，對(duì)應(yīng)于人的復(fù)數(shù)性（plurality）。

亞里士多德認(rèn)為，“勞動(dòng)與工作不夠有尊嚴(yán)，不足以構(gòu)成一種完整意義上的生活，一種自主的和真正屬于人的生活方式”，只有平等主體間的政治參與的“行動(dòng)”才是真正自由的生活方式。有人批評(píng)阿倫特過(guò)于推崇古希臘，不了解亞里士多德的“人是政治動(dòng)物”的理想是建立在奴隸“勞動(dòng)”和“工作”基礎(chǔ)上的，其實(shí)馬克思也在《資本論》第三卷結(jié)尾處說(shuō)過(guò)“在狹義物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸，真正的自由王國(guó)才開始”。在自動(dòng)化高度發(fā)展的今日世界，我們完全可以大膽設(shè)想，人工智能將大量取代“勞動(dòng)”和“工作”，在“社會(huì)分紅/基本收入“的基礎(chǔ)上，平等主體間的政治參與的自由“行動(dòng)”將獲得大發(fā)展。

不過(guò)，對(duì)理解波考克問(wèn)題至關(guān)重要的是阿倫特《人的境況》中的這段話：

隨著古代城市國(guó)家的消失……“積極生活”這個(gè)詞失去了特定的政治意義，開始意指所有致力于此世之物的活動(dòng)。準(zhǔn)確地說(shuō)，古代城市國(guó)家的消失并沒有造成工作和勞動(dòng)在人類活動(dòng)等級(jí)中的上升，以致于上升到與政治生活享有同等的尊嚴(yán)。實(shí)際出現(xiàn)的反倒是另一種情況：行動(dòng)也被從塵世生活必需的層次上看待，以至于沉思成了唯一真正自由的生活方式。

正是這種“沉思生活”，形成了“不朽”與“永恒”的區(qū)別：前者還是有時(shí)間性的，而后者則沒有時(shí)間性。阿倫特說(shuō)：“不朽意味著在地球上和在這個(gè)被給定的世界中，擁有長(zhǎng)生不死的生命，按照希臘人的理解，這樣的生活屬于自然和奧林匹亞諸神……與這種在時(shí)間、生命和宇宙之外的超越的上帝相比，希臘人的神和人不僅有著相同的形象，而且有著相同的本性，是神人同形同性的?！?/p>

由此可見，基督教的“永恒”概念的非時(shí)間性，而近代歐洲文藝復(fù)興的共和主義恰恰是歷史主義的時(shí)間觀念的一種形式，其主旨是回答世俗時(shí)間中的特殊事件的普遍性問(wèn)題。正如波考克在《馬基雅維里時(shí)刻》中所進(jìn)一步解釋：

共和政體……既是普遍的，又是特殊的?！捌毡榈摹笔钦f(shuō)，它的存在可以為其公民實(shí)現(xiàn)人們?cè)诂F(xiàn)世生活中能夠?qū)崿F(xiàn)的全部?jī)r(jià)值；“特殊的”是說(shuō)，它是有限的，它置身于時(shí)空之中?！虼?，共和主義理論……的關(guān)鍵內(nèi)容，是有關(guān)時(shí)間的觀念，有關(guān)以時(shí)間為唯獨(dú)的偶然事件之發(fā)生的觀念，以及關(guān)于構(gòu)成了我們所說(shuō)的歷史的特殊事件之序列（稱之為過(guò)程還為時(shí)尚早）之可理解性的觀念。

相形之下，

基督教堅(jiān)信這樣一個(gè)上帝，他在過(guò)去的一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上創(chuàng)造了世界和人類，將在未來(lái)一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上拯救人類并終結(jié)這個(gè)世界……但它本身并未使特殊的事件和現(xiàn)象在時(shí)間中相繼發(fā)生能被理解，也未賦予作為事件相繼發(fā)生之維度的時(shí)間以任何特殊的重要性。

J. G. A. 波考克

共和主義正是克服基督教的非歷史性的最早的現(xiàn)代歷史主義思維方式，它首次提出了“存在于世俗特殊性中的普遍性”這一問(wèn)題。波考克再解釋說(shuō)：

對(duì)于永恒的上帝來(lái)說(shuō)，時(shí)間中的每時(shí)每刻是可以同時(shí)看到的；整個(gè)世俗模式是作為一個(gè)整體加以觀察和命令的，因此事件序列和預(yù)見之類問(wèn)題是不存在的。

基督教世界觀……的基礎(chǔ)是對(duì)時(shí)間中的和世俗的歷史的排斥，而歷史解釋模式的出現(xiàn)則要大費(fèi)周章，它得用更具時(shí)間性和世俗性的世界觀來(lái)取代基督教的世界觀。

存在這一套回響于歷史中的詞匯，它把政治表述為“處理可能之事的技藝”，從而也是處理偶然之事的技藝；政治是統(tǒng)治人類的“無(wú)止境的冒險(xiǎn)”……如果我們把偶然性的領(lǐng)域視為歷史，……從這種政治觀似乎就會(huì)產(chǎn)生促進(jìn)世俗歷史寫作成長(zhǎng)的強(qiáng)大動(dòng)力……

那么，意大利文藝復(fù)興時(shí)期的“共和主義”者所主張的積極的公民生活是何以能理解在世俗時(shí)間中的特殊事件并甚至可能一定程度上控制偶然命運(yùn)呢？

人文主義者都深入?yún)⑴c到具體而特殊的人類生活之中……讓特殊變得可以理解的需要，導(dǎo)致了交談?dòng)^的出現(xiàn)，即這樣一種想法：普遍因素內(nèi)在于對(duì)生活和語(yǔ)言網(wǎng)絡(luò)的參與之中，因此，最高價(jià)值，甚至非政治的沉思價(jià)值，也被視為只有通過(guò)交談和社會(huì)合作才能獲得。由此導(dǎo)致的必然結(jié)論是，社會(huì)合作本身是一種高貴而必要的善，是獲知普遍性的前提，整個(gè)雅典和亞里士多德的傳統(tǒng)都強(qiáng)調(diào)，人類社會(huì)合作的最高形式是政治團(tuán)體，是亞里士多德從城邦中看到的分配、決策和行動(dòng)的共同體。

共和主義對(duì)極權(quán)主義和自由主義的批判：“公民權(quán)”比“人權(quán)”更重要

至此，我們看到，確實(shí)可以說(shuō)阿倫特1958年的《人的境況》一書預(yù)示和激發(fā)了波考克等代表的“共和主義”學(xué)派從1970年代開始的興起。從“共和主義”視角，我們就不難理解為何阿倫特會(huì)同時(shí)批判極權(quán)主義和自由主義。阿倫特強(qiáng)調(diào)，極權(quán)主義不僅給生活帶來(lái)苦難，更重要的是剝奪了人的政治參與權(quán)力（她用“right to have rights”一詞），企圖消滅人的獨(dú)特性和復(fù)多性。而“自由主義”者往往只強(qiáng)調(diào)“消極自由”——即不受他人干涉的權(quán)利，但殊不知若沒有積極的政治參與的保證，這種“消極自由”弱不禁風(fēng)。讓我們引用一段“共和主義”學(xué)派另一位代表菲利普·佩迪特在《共和主義》中對(duì)“共和主義”的“無(wú)支配”的自由觀和“自由主義”的“無(wú)干涉”的自由觀說(shuō)明：

（伯林）將積極自由看作是對(duì)自我的控制，而將消極自由看作是不存在他人的干涉。然而，控制和干涉并不是一回事，因此，是否可以用這樣一種居間的方式來(lái)看待自由呢，即自由確實(shí)是指某種闕如的狀態(tài)——同消極自由觀一樣，但闕如的不是干涉，而是他人的控制。

佩迪特《共和主義：一種關(guān)于自由與政府的理論》

如果大家感到上述區(qū)分還是太抽象的話，我再舉一個(gè)阿倫特在公民權(quán)問(wèn)題上影響美國(guó)最高法院判決的例子。阿倫特從1933年被迫逃離德國(guó)后，曾十八年沒有國(guó)籍，這使得她對(duì)公民權(quán)問(wèn)題十分敏感，也感到“自由主義”完全以個(gè)人為基礎(chǔ)的抽象人權(quán)觀念的蒼白無(wú)力。在《我們，難民》一文中，她明確指出，沒有任何政治共同體保障的抽象的人權(quán)是弱不禁風(fēng)的。因此，作為政治共同體成員的“公民權(quán)”比“人權(quán)”概念更為重要。阿倫特對(duì)“自由主義”的抽象人權(quán)觀念的批評(píng)，與她自身1933年后十八年“無(wú)國(guó)籍”有密切關(guān)系。純個(gè)人的人權(quán)觀念，沒有國(guó)家的保護(hù)，無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)。因此，阿倫特提出了“共和主義”的“公民權(quán)”比“人權(quán)”更根本的觀點(diǎn)。1958年，美國(guó)最高法院終于做出無(wú)論如何不能剝奪公民權(quán)的判決，首席大法官Earl Warren引用了《耶魯法學(xué)評(píng)論》上的文章，而該文大量以阿倫特的公民權(quán)理論為依據(jù)。從此，美國(guó)黑人共產(chǎn)黨員兼歌星保羅·羅伯遜1950年代初因來(lái)中國(guó)演唱而被吊銷護(hù)照的事不會(huì)再發(fā)生了。

共和主義的精神實(shí)質(zhì)：從希臘城邦到“委員會(huì)”

今年是“十月革命”一百周年。在此，我愿特別指出，阿倫特的“共和主義”視野非常廣闊，她從希臘城邦、杰斐遜的“初級(jí)共和國(guó)”、巴黎公社和1905-1921年間的“蘇維?！保ǘ碚Z(yǔ)“委員會(huì)”之意）都看出了 “共和主義”的精神實(shí)質(zhì)，即“由革命進(jìn)程本身構(gòu)建和組織的新的公共空間”：

無(wú)論是杰斐遜的計(jì)劃，還是法國(guó)的societes revolutionaries（革命委員會(huì)），都極其匪夷所思地準(zhǔn)確預(yù)見到了這些委員會(huì)、蘇維埃和Rate（委員會(huì)），它們將在整個(gè)十九和二十世紀(jì)每一場(chǎng)名副其實(shí)的革命中嶄露頭角。每次它們都作為人民的自發(fā)組織產(chǎn)生和出現(xiàn)，不僅外在于一切革命黨，而且完全出乎它們和它們的領(lǐng)袖意料之外?！幢闶悄切╋@然對(duì)革命持同情態(tài)度，忍不住要將民間委員會(huì)的涌現(xiàn)載入其故事記錄之中的歷史學(xué)家們，都認(rèn)為委員會(huì)本質(zhì)上不過(guò)是為了解放而進(jìn)行革命斗爭(zhēng)的臨時(shí)組織而已。換言之，他們無(wú)法理解，站在眼前的委員會(huì)制度，在多大程度上是一種全新的政府形式；也無(wú)法理解它是一種為了自由，由革命進(jìn)程本身構(gòu)建和組織的新的公共空間。（引自《論革命》）

在1963年出版的《論革命》一書的最后一章中，阿倫特詳細(xì)說(shuō)明了她為何認(rèn)為“蘇維埃-委員會(huì)”體制要優(yōu)于“代議制民主”下的政黨：

據(jù)說(shuō)，“政黨最深刻的意義”必須從它們提供了“使群眾從自己人中錄用精英的必要框架”這一點(diǎn)來(lái)看。不錯(cuò)，正是黨派率先為底層階級(jí)成員開辟了政治生涯。毫無(wú)疑問(wèn)，政黨作為民主政府的獨(dú)特制度，與現(xiàn)代的主要趨勢(shì)之一是遙相呼應(yīng)的，這一趨勢(shì)就是不斷且普遍增長(zhǎng)的社會(huì)平等。但這絕不意味著它也與現(xiàn)代革命最深刻的意義相呼應(yīng)。“來(lái)自人民的精英”取代了前現(xiàn)代基于出身和財(cái)富的精英；作為人民的人民進(jìn)入政治生活，成為公共事務(wù)的參與者，根本就沒門兒。統(tǒng)治精英與人民之間的關(guān)系，自己構(gòu)建了一個(gè)公共空間的少數(shù)人與生活在這個(gè)公共空間之外且默默無(wú)聞的多數(shù)人之間的關(guān)系，始終都沒有改變。從革命的立場(chǎng)和保留革命精神的立場(chǎng)來(lái)看，問(wèn)題并不在于一幫新精英在事實(shí)上興起了；企圖否認(rèn)大部分人對(duì)于政治問(wèn)題本身明顯無(wú)能為力且不感興趣的，不是革命精神，而是一種平等社會(huì)的民主思維。問(wèn)題就在于缺乏公共空間，讓廣大人民有權(quán)進(jìn)入，使精英從中被挑選出來(lái)，或毋寧說(shuō)它在那里能夠自己進(jìn)行選擇。換言之，問(wèn)題就是政治變成了一種職業(yè)，一種生涯，是故“精英”根據(jù)本身完全非政治的標(biāo)準(zhǔn)和尺度而被遴選出來(lái)?；谝磺姓h制度的性質(zhì)，真正政治性的才華難以得到發(fā)揚(yáng)，特別政治化的素質(zhì)，在黨派政治的雞毛蒜皮中更難以為繼，后者只要求稀松平常的推銷術(shù)便足矣。當(dāng)然，坐在委員會(huì)中的人也是精英，他們甚至是現(xiàn)代世界有史以來(lái)唯一的政治精英，他們來(lái)自人民，是人民的政治精英。但他們并不是自上而下提名的，也不是自下而上獲得支持的。對(duì)于人民生活和工作的地方所產(chǎn)生的初級(jí)委員會(huì)，有人不禁要說(shuō)，他們是自我遴選；那些將自己組織起來(lái)的人，也就是關(guān)心和拾起了創(chuàng)制權(quán)的人。他們是被革命公開化了的人民的政治精英。從“初級(jí)共和國(guó)”中，委員會(huì)人接著就為下一個(gè)更高級(jí)的委員會(huì)選出了他們的委托人，這些委托人再由他的同儕來(lái)挑選，他們不受制于任何自上而下或自下而上的壓力。他們的頭銜不依賴別的什么，而只依賴于平等的人的信心，這種平等不是自然的，而是政治的，不是與生俱來(lái)的。這是那些投身于、現(xiàn)在正從事于一項(xiàng)集體事業(yè)的人之間的平等。一旦被選中并派往下一個(gè)更高級(jí)的委員會(huì)，委托人就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己再度處于同儕之中，因?yàn)?，在這一體系中，任何既定層次上的委托人，都是那些獲得一種特別信任的人。毫無(wú)疑問(wèn)，這種政府形式如果充分發(fā)展起來(lái)，又將具有一種金字塔形式，這當(dāng)然在本質(zhì)上是一種權(quán)威政府的形態(tài)。但是，在我們了解的一切權(quán)威政府中，權(quán)威都是自上而下灌注的，而在這種情形中，權(quán)威卻既不是產(chǎn)生于頂端，也不是產(chǎn)生于底部，而是在金字塔的每一層中產(chǎn)生的。這顯然可以解決一切現(xiàn)代政府最為嚴(yán)重的問(wèn)題之一，這個(gè)問(wèn)題不是如何協(xié)調(diào)自由與平等，而是如何協(xié)調(diào)平等與權(quán)威。

無(wú)論我們今天如何看待阿倫特這一具體的“蘇維埃-委員會(huì)”政治制度主張，她從“共和主義”視角對(duì)極權(quán)主義和自由主義的批判，仍具有巨大的現(xiàn)實(shí)意義。最后，我熱切地推薦大家觀看《漢娜·阿倫特》和《羅莎·盧森》兩個(gè)電影。有趣的是，這兩個(gè)電影的女主角是同一個(gè)著名德國(guó)女演員扮演的，考慮到阿倫特自視為盧森堡思想的發(fā)展繼承者，這樣的安排是合適的。

本文發(fā)表于微信公眾號(hào)“實(shí)驗(yàn)主義治理”，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)轉(zhuǎn)載，有改動(dòng)。