【編者按】本文系“中研院”史語所研究員林富士為其新作《巫者的世界》（廣東人民出版社2016年12月）撰寫的序言，原題《吾將上下而求索》（現題為編者所擬），文中回顧了自己數十年來從事巫覡研究的心路歷程。經出版方授權，澎湃新聞（www.kxwhcb.com） 轉載。

1982年夏天，我從臺灣大學歷史系畢業，立刻面臨人生的第一個重大抉擇：繼續升學或當兵。后來，我選擇入伍擔任預備軍官，但仍保留了歷史研究所的入學資格。

當兵是無可逃避的“義務”，也是體魄與心智的鍛煉。在文學院浸泡了四年，心靈自由而奔放，生活隨意而自在，因此，在入伍之后，格外難以忍受講求權威、服從、標準、齊一的軍人文化。而且，當時還在“戒嚴”時期，言論、思想與行動幾乎都戴上了手銬與腳鐐。役期一年十個月，苦悶中慢慢煎熬。所幸我是少尉經理官，擔任補給和管理的工作，較為輕松，而且還有獨立的臥室，在半是禁閉的狀態下，讀書成為最好的解脫。

那時，我帶了王守仁（1472—1529年）的《陽明全書》和葛洪（約284—363年）的《抱樸子》到部隊。我特別挑沒有標點的版本，一個字一個字點讀，在斷句的過程中，仿佛吐納一般，呼吸著儒、道二家的思想。我先是讀王陽明，因為我大學時代的志業是彬彬的儒者。但是，越讀越無聊，紙面上充斥著天、人、性、命、道、理、心、良知、格物這一類的字眼，以及一篇又一篇的問答、書信、序文，反復圍繞著仁義道德與學問事功。我非常佩服，但如墜五里霧中。

后來讀《抱樸子》，一看，眼界大開，驚愕連連。葛洪所描述的道教的世界實在太有趣了，有煉金、房中、辟兵、禁咒、長生、神仙、隱形、分身、變形等法術，提供了各種欲望的滿足方法。對于神仙之說，我雖然不敢置信，但仍被勾引起一絲富貴不死、法力無邊的貪念。更重要的是，童年時期在鄉村的一些經驗突然醒覺，我恍惚又聽見了道士在喪禮中的搖鈴聲、吹角聲、唱誦聲，看見了三清道祖、十殿閻王、地獄鬼怪的圖像。在閱讀、冥想的過程中，我逐漸找到當下與往昔的聯系，也找到自己歷史研究的方向。

我選擇宗教作為主戰場。原本打算從中國道教史入手，但是，當時我所能讀到的只有許地山（1894—1941年）、傅勤家、孫克寬（1905—1993年）、李豐楙四人的著作，而他們在討論道教起源的時候，都提到道士與巫覡有緊密的關系，這讓我想起小時候所碰到的童乩。

20世紀60年代，我所生長的濱海村莊（臺灣云林縣臺西鄉五港村瓦厝），還相當“落后”，沒有象征“現代文明”的自來水、汽車和醫生，多的是蒼蠅、流氓和沙眼。病痛的時候，通常會求助于童乩，降神、問卜、畫符、念咒、收驚、叫魂、祭解、驅邪，無所不用。而我的表姨丈就是村里最神氣的童乩。事實上，我還有一位姨丈、兩位表哥、一位堂哥，也都是童乩。我對于這樣的人并不陌生，他們應該就是傳統文獻所說的巫者。

可是，根據《國語·楚語》的記載，巫者在古代是圣、智、聰、明的才藝之士，是統治集團的一分子，而童乩在當代社會卻受人輕賤，被人打壓。官方與主流媒體不斷宣稱他們是低級、野蠻、邪惡的神棍，應該予以禁斷。在知識的殿堂中，他們更是毫無立足之地，很少有人愿意碰觸或討論這樣的人。因此，我很快就決定要探索巫者的古今之變。我的終極關懷，不是陌生的巫者的往日光輝，而是我所熟識的童乩的當代困境。

二、啟程（1984—1987年）

1984年夏秋之際，我服完兵役，重返臺大校園。一開始，野心勃勃，企圖以“先秦至兩漢時期的巫者”作為碩士論文的題目，并獲杜正勝先生（1944—）與韓復智先生（1930—2014年）二位老師首肯，同意聯合指導。但是，到了1986年，經過一段時間的學習和摸索之后，我不得不限縮自己的研究范圍。我知道自己在先秦史的領域，短時間之內不可能有所成就。我雖然可以通讀傳世文獻，但對于古文字學、器物學、考古學、出土文獻卻所知有限，而材料的取得也相當困難。因此，在1987年是以“漢代的巫者”為題完成學位論文。

這篇碩士論文主要是從宗教社會學的角度勾勒漢代巫者的面貌。我先是疏解“巫”的字義，接著探討巫者的政治社會地位，說明其所屬的社會階層。然后分析巫者的技能（“巫術”）和職事的內容，借以解釋巫者活動的主要憑借，以及他們的社會功能。而為了檢驗漢人在觀念上是否能接受“巫術”，便解析巫者施行巫術的觀念基礎，并探討漢人對于鬼神和禍福之事的看法。緊接著，評估巫者的社會影響力，厘清巫者的活動范圍，探討他們在各個社會階層和地區的活動情形，借以說明當時巫者所觸及的“社會空間”和“地理空間”。最后則是總論巫者在漢代社會中所扮演的角色。

當年在進行這項研究時，我所能憑借的前人研究成果相當有限，因此，只能在史料方面多下工夫。無論是傳世的典籍、碑刻，新出土的簡牘、帛書，還是非文字性的材料（包括銅鏡、畫像石、壁畫、帛畫、墓葬、建筑遺存等），我都竭盡所能，逐一檢視、爬梳、分析，從而重建我所認知的漢代巫者的世界。我所走的似乎是所謂“史料學派”的老路子，一切以史料為依歸，多做考證、敘述，少做詮釋、臆解。

不過，那時候臺灣正大力引進法國“年鑒學派”（Annales school）史學，我不免受到一些影響，尤其是布洛赫（Marc Bloch，1886—1944年）、布勞岱爾（F. Braudel，1902—1985年）對于“時間”的界定、對于“心態”（mentalité）的強調、對于“歷史整體”（histoire totale）的觀照，以及他們以“問題”為導向的研究取徑，更引導了我的思維。此外，社會學家涂爾干（Emile Durkheim，1858—1917年）和韋伯（Max Weber，1864—1920年）、人類學家馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski，1884—1942年）和心理學家弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939年）的學說，也都或隱或顯地左右了我的論述。

三、閉關（1987—1989年）

或許是我的碩士論文還有點原創性的價值，或許是因為杜正勝先生（以下稱杜先生）的薦舉，我從碩士班畢業之后，隨即獲聘為“中央研究院”歷史語言研究所（以下簡稱“史語所”）的助理研究員（1987—1995年）。

當時的史語所還是四組一室的編制，我隸屬于人類學組，是最年輕的一位小學徒。當時擁有博士學位的人還不算太多，也不特別受到重視，但是，杜先生“建議”我繼續攻讀博士學位，而且，最好是到海外留學。他是我碩士論文的指導教授，又是人類學組的主任，算是我的主管兼導師，我沒有任何抗拒的理由或正當性。因此，我剛一進所，其實就已經在準備出國進修。

出國以前，我還有兩年的時間（1987—1989年）。除了強化英文能力、申請學校之外，我也開始為自己后續的學術發展做準備，雖然時間不長，但如今想來，卻是非常重要。

那是一段精神專注、心靈活躍的日子。我幾乎參與了史語所每一場講論會和演講活動，接受了多元學科及不同知識傳統的洗禮。史語所是一個多學科的研究所，有歷史學、語言學、考古學、人類學和文字學，擁有許多不同領域的專家。那時候，一些學界知名的老前輩都還在，中壯年的學者已卓然獨立，此外，還有一大批剛獲得博士學位不久的生力軍，以及一些正在攻讀博士學位的助理研究員，其他的研究人員也都學有專精，博學廣聞。成員的世代差異極大，最老者已逾九十歲，年輕者還不到三十歲，可以說是三代同堂。大家的學術背景也很不一樣，有的是早年畢業于北京大學等名校，有的是1949年之后在臺灣所養成者，有的是剛從歐美各國的名校回來的，也有的是從日本東京大學畢業的，可謂濟濟多士！這樣一個多元、多樣、異質的團體，在知識的論辯上便顯得相當激烈。當時，大約每兩周就會有一場演講。一場兩個小時，一個小時報告，另外一個小時討論，文稿都是先前就印給所有同仁。因此，在講論會上常見刀光劍影，各種新舊的概念、理論、方法、意見都有人提出來，或是客氣的商量，或是赤裸裸的批評。兩年的聆聽，在各種思潮、論述、風范的沖擊下，我知道治學必須有壯闊的心胸，不能拘泥于一方，不能自傲、自滿。他們都可以說是我的老師。

聆聽各家說法并沒有讓我迷失自己的方向。在閱讀方面，我選擇了三個面向。我過去已讀過前四史（《史記》、《漢書》、《后漢書》、《三國志》），也以秦漢史為治學的重心，但我不想成為斷代史的專家，通讀歷代史籍是必修的功課，因此，開始讀魏晉南北朝時代的“正史”，延長自己的時間縱深。其次，我的初衷是要研究道教史，必須克服道經研究的難題，所以挑了道教最早的一部書《太平經》，進行精讀，這也是爭議相當多的一部書，所以，便順便搜集、閱讀各家的研究成果。此外，為了快速掌握道藏的梗概，也開始讀《云笈七簽》，并構思一些專題研究。

在這過程中，我發現要研究中國中古時期的宗教似乎不能不碰敦煌文獻。但是，當年的敦煌文書很難閱讀，用微卷翻印的字體很不清楚，只能看日本整理、出版的一些道經。幸運的是，那時中國大陸已將敦煌壁畫、藝術方面的材料以較精美的方式印制出版，所以我轉而花費較長的時間在圖像學的研究，并透過敦煌藝術進入佛教世界。更幸運的是，臺灣在1987年7月15日解除了長達三十八年（1949年5月19日至1987年7月15日）的“戒嚴令”，在這之后，原本被管制的一些書刊，才能自由借閱、購買、閱讀、引述，我也才能逐漸接觸、熟悉來自大陸學人的著作。

四、留學（1989—1994年）

1989年，我面臨了一個艱難的選擇。那時，我同時獲得哈佛大學和普林斯頓大學（以下簡稱普大）博士班的入學許可。若到哈佛，可以跟隨張光直（1931—2001年）教授，強化人類學的訓練。若到普林斯頓，可以師從余英時教授（1930—，以下稱余先生），仍以歷史學為專業。他們都是我非常景仰的前輩，也都見過面，談過話。不過，我從大一開始就讀余先生的著作，比較熟悉他的學風，深受他的啟發，因此，在多方考量、幾經波折之后，我最終選擇到普大。

普大的留學生涯，大致可以分成四個階段。第一個階段，從1989到1991年，在這兩年之間，我修完所有必修、必選的課程，通過兩門外語（日文、法文）的課程修習和測驗，并赴歐洲（英國、法國、德國、瑞士）短期游學。第二個階段，從1991到1992年，大約一年時間，我完成了學科考試，主科是余先生的中國古代史，副科是杜希德（Denis Twitchett，1925—2006年）教授的中國中古史，以及太史文（Stephen F. Teiser）教授的中國宗教。第三個階段是在1992年，通過學科考試之后，大約兩個月之內，我提出了博士論文的研究計劃，并獲通過。第四個階段，從1992到1994年，大約兩年時間，我進行博士論文的撰寫、答辯、修改與繳交，并獲得學位。

我最后完成的博士論文題目是“Chinese Shamans and Shamanism in the Chiangnan Area During the Six Dynasties Period（3rd-6th Century A.D.）”（《六朝時期江南地區的巫者與巫俗》），這其實并不是我最初要探討的課題。我當初申請赴美留學時，因剛讀罷麥克尼爾（William H. McNeill，1917—）的《瘟疫與人》（Plagues and Peoples），對于他能從世界史的角度探討瘟疫與人類文明發展的關系，深感佩服，但對于他書中有關中國部分的敘述，覺得過于簡略，而我在碩士班的階段，除了宗教史之外，另一個研究興趣是疾病史（身體史），因此，我便以“漢代的疾病觀念”為題撰寫研究計劃，打算在美期間能專攻疾病史。可是，到了普大才知道，歷史系雖以科學史研究聞名，疾病史卻非其主流，而東亞系的杜希德教授雖曾發表過東亞瘟疫史的論文，但非其主要興趣，圖書館的相關藏書也以中國傳統的醫籍為主，相關研究成果的論著不多。所以，我逐漸放棄原先的計劃，回歸宗教史研究的方向，并以歷史系、東亞系和宗教系的課程為主修。

在摸索的過程之中，我曾到藝術與考古學系、社會學系、心理學系、人類學系旁聽一些課程，激發了進行跨學科研究的興趣，有一陣子曾經想以“夢的文化史研究：中國古代篇”作為博士論文的題目，連續幾個課程的學期報告都圍繞著這個課題撰寫。我當初的想法很天真。我認為睡眠的時間占了人生的三分之一，而做夢又占了睡覺時間的四分之一，因此，人類歷史應該有三分之一的篇幅寫睡眠史，十二分之一寫夢的歷史。不過，這個題目并未獲得指導教授余先生的首肯，他似乎是認為“清醒的世界”比較重要，而且，要進行“夢的歷史研究”，必須有謹嚴的概念架構，并分疏、整合許多不同的理論工具，不容易落實。

放棄夢的題目之后，我很快就決定轉向我碩士論文所處理過的巫覡問題，只是將時代改為六朝，將地理范圍限縮于江南。然而，相較于碩士論文，我的博士論文所面對的其實是更為復雜的時空、社會和文化情境。首先，中國的“宗教景觀”（landscape of religion）在魏晉南北朝時期有了天翻地覆的改變，除了原本的巫覡信仰，這時還多了耀眼奪目的道教和佛教。其次是族群與文化問題，北亞、中亞草原民族不斷南移，黃河流域成為胡漢交混的地區，而大量的漢族則向南往長江、珠江流域移動，進入了原本被“中原”視為“蠻野”的荊楚、閩粵文化圈。此外，政治格局也由統一變為分裂，由安定轉趨混亂。因此，我覺得有必要探討巫者與巫俗是否也與時俱變，是否有新的樣貌。

在博士論文的研究取徑和論述策略方面，我也跳脫了碩士論文的老路，視野變寬了，視角也較為多元。這和我在普大的學習及師友的熏陶有關，其中，受益最大的是一系列有關shamanism的著作研讀。我在構思及撰寫博士論文時，最讓我感到困擾的是一些關鍵的中文詞匯和觀念的英譯問題，尤其是全文的核心：巫。過去的漢學家或是將巫直接音譯為wu，或是譯為medium，或是譯為shaman。我最后選擇了具有爭議性的shaman一詞，而引發爭議的源頭是埃利亞德（Mircea Eliade，1907—1986年）的說法。他認為shaman的語源是通古斯語的saman，基本上是指一種專擅于“出神”或“脫魂”（ecstasy）之技的人，而根據《國語·楚語》的記載，中國巫覡的基本特質卻是“降神”（神明降之），也就是所謂的“附身”或“憑靈”（possession），兩者雖然都可說是溝通人神（鬼）的靈媒，但通靈的技法與方式卻不相同，因此，有不少學者依循埃利亞德的定義，反對將巫覡納入shamanism的范疇。但是，埃利亞德可能誤解了通古斯語中saman的語義。例如，根據專研北亞、東北亞shaman的俄國學者史祿國（S. M. Shirokogoroff，1887—1939年）的說法，通古斯saman的主要特質其實和中國的巫覡一樣，也是“降神”、“附身”。事實上，西方人類學界反對埃利亞德將“出神”（“脫魂”）視為shaman核心特質的學者還不少。日本學界則采取折中的看法，認為“附身”（“憑靈”）與“出神”（“脫魂”）這兩種類型都有，有些社會以“附身”為主，有些社會則以“出神”為主，但也有同時并存者。因此，他們在使用シャーマニズム（shamanism）的時候，通常兼指“附身”與“出神”。事實上，日本的宗教學、民俗學、人類學、歷史學者，在討論中國、韓國、日本及東南亞一代的巫覡時，絕大多數都會使用シャーマニズム（shamanism）一詞，我個人也比較傾向日本學者的用法。除此之外，我還有更堅實的理由使用shaman來翻譯巫覡。事實上，南宋徐夢莘（1126—1207年）《三朝北盟會編》便載：“珊蠻者，女真語，巫嫗也”，而珊蠻在清朝時期又常寫作薩滿、薩蠻，都是saman的音譯，而女真語、滿語、通古斯語（Tungus language）都同屬于阿爾泰語系（Altaic language）。換句話說，將巫與shaman對譯的，最晚從宋代就開始了。

無論如何，在閱讀各種有關shamanism的論著過程中，我不知不覺地開闊了視野。我所處理的雖然是六朝江南的巫覡，但是，我不時會將中國臺灣及東南亞、西伯利亞、東北亞，乃至美洲、非洲和歐洲的巫師，或隱或顯的作為參照和對應。尤其是當我探討巫者的鬼神世界和通神方式時，更常仰賴這種全球視野、古今對照和跨域比較，這也是我在碩士的階段最欠缺的。

其次，在準備“中國宗教”這個科目的學科考試時，我曾閱讀不少歐美人類學家有關中國宗教的研究，而為了了解他們的立論由來及核心觀念，我也進一步看了一些不同流派的人類學經典，這讓我充分體會到儀式（ritual）研究對于理解一個宗教的重要性。因此，我在博士論文中特立一章，專論巫者的儀式構成元素、服飾、法器、過程、類型和功能。這也是我過去研究宗教所忽略的面向。

更重要的是，我因此開始比較認真地思考人類學與歷史學之間的關系。當時“歷史人類學”（historical anthropology/anthropological history）開始蔚為風潮，主要的倡導者是法國“年鑒學派”的第三代學者，如勒高夫（J. Le Goff，1924—2014年）、勒華拉杜利（E. Le Roy Ladurie，1929—）等人，但全球各地都有其呼應者。他們或是接受“年鑒學派”的觀念，或是和其本地的人類學家展開互動而開創新局。尤其是美國史學家，不僅有來自新加坡和馬來西亞，以及中國臺灣、香港地區“年鑒”的刺激，也有來自美國人類學者如特納（Victor Turner，1920—1983年）、格爾茨（Clifford Geertz，1926—2006年）等人的影響。其中，代表性的史家戴維斯（Natalie Davis，1928—）和丹屯（Robert Darnton，1939—）就任教于普大歷史系。或許是受到這股風潮的影響，我的寫作策略便以“故事”的“敘述”（narrative）為前導，并重視細節的描述。不過，普大的歷史學家對我博士論文寫作影響較大的，除了余先生之外，其實是史東（Lawrence Stone，1919—1999年），我還采借了他所說的“人群學”（prosopography）概念，將六朝江南的巫者及其信徒視為一種虛擬的“社會群體”，進行分析。

此外，中國的巫者在六朝時期所遭遇的競爭對手，除了士大夫之外，還有新興的道教和佛教，換句話說，我的博士論文必須處理楊慶堃（1911—1999年）所說的“分散型宗教”（diffused religion）與“組織型宗教”（institutional religion）之間的關系，以及政府在這之間所扮演的角色。這對我是個新的難題，最后是從老一輩的歐洲漢學家高延（Jan Jakob Maria de Groot，1854—1921年）、石泰安（Rolf Alfred Stein，1911—1999年）、許理和（Erik Zürcher，1928—2008年）和謝和耐（Jacques Gernet，1921—）等人的著作，獲得一些經驗。不過，英國史家托馬斯（Keith Thomas，1933—）對于英國十六、十七世紀“通俗信仰”（popular belief）的研究，也給了我不少啟示。

留學普大，知識的成長主要來自書本。但是，師生的多元背景所匯聚的國際部落，也相當重要。就以東亞系的師生來說，華人之中就有來自新加坡和馬來西亞，以及中國臺灣、香港地區的差異，亞洲各國則有韓國人、日本人、越南人。西洋人除了美國當地之外，還有來自比利時、荷蘭、法國、瑞士和英國的。校園中的學術氛圍與文化沖撞，經常帶給我不小的震撼。

五、歸鄉（1994—2001年）

1994年，我通過博士論文口試，取得了學位，返回史語所，展開較長期而穩定的研究工作，并于1995年升等為副研究員，2001年升等為研究員，個人的職等升遷算是相當順遂。但是，就在這七年之間，臺灣的大環境有了激烈的變化，我的學術研究興趣與重點也因此有了一些轉變。這也印證了余先生反復述說的，史學、史家與時代密不可分。

1994年年底，民進黨的陳水扁（1950—）在競選臺北市長時，喊出了“臺北新故鄉”的口號，感動了許多人。我雖然不沾惹政治，但也受到不小的刺激。我是云林人，從高中起就在臺北讀書、工作，即使扣除當兵、出國的幾年，我在這個城市生活的歲月，已遠超過在家鄉的時間，可是，我老是覺得家在云林。在臺北，像我這樣的移居人口非常多，有從臺灣中南部來的，有從山地部落來的，也有在1949年從大陸來的，那時候，我們的認同大多還是“祖籍”、“原鄉”。阿扁的口號神似東晉南朝的“土斷”，提醒許多人要認同當下生活的環境。事實上，那也是臺灣“本土化運動”逐漸從政治向社會、文化擴散的關鍵時期。認識臺灣，認識本土蔚為風潮。我也因而投入“北臺灣”的宗教研究。

不過，我的“本土”研究其實還是聯系著原先的巫覡研究，只是將焦點放在臺灣。厲鬼在《周禮》所建構或描述的鬼神體系中并不重要，但“祭厲”一直在中國官方宗教與民間信仰中占有一席之地，從六朝時起，厲鬼更成為巫者主要的祭拜對象，而臺灣民間廟宇及童乩的主祀神明更是以厲鬼為最主。因此，我以一年的時間，搜羅各種歷史資料，并以臺北為主，以云林和臺南為輔，進行祠廟的田野調查和童乩的儀式觀察，最后完成了《孤魂與鬼雄的世界》一書，完整地描述“北臺灣”厲鬼信仰的類型、源起、信徒及其與佛、道、巫三者的交涉。我一方面探索這種信仰和漢人文化圈血脈相連的關系，另一方面則剖析其與臺灣的歷史發展過程及特有的生態、文化、政治、社會、經濟環境之間的關聯。這也可以說是我服膺歷史人類學理念的實驗之作。

在完成臺灣的本土研究之后，我回頭省視自己的博士論文，覺得有些課題必須深化討論。我主要的關懷還是在于厲鬼信仰，因此，便針對“女性人鬼”及蔣子文信仰進行專題研究。其次，為了充分比較各地巫者交通鬼神方式的異同，并強調樂舞在早期中國巫覡儀式中的重要性，我特別以《論衡》所載的“巫叩元弦下死人魂”為切入點，展開較為精細的討論。再者，由于巫者在許多人類社會中都扮演醫療者的角色，因此，我特別針對六朝時期的巫覡與醫療進行專題研究，并將博士論文中未處理的北朝案例納入討論。此外，在我博士論文口試答辯時，余先生曾問我：如何區別巫者和道士？當時我的回答過于簡略，論文中也沒有完整的討論，因此，我便借由參加余先生榮退紀念研討會的機會，在2001年返回普大，宣讀《試論六朝時期的道巫之別》一文，算是回答老師當年的質問。

事實上，在這七年之間，我的研究重心并不是巫覡，而是道教史和醫療文化史這兩大領域，而且仍然以中國為主要的研究范疇。不過，1997年1月的一趟意外之旅，倒是打破了我原先固守的畛域。那時，我和史語所的同事宋光宇（1949—）以及民族所的張珣一起到馬來西亞的吉隆坡，進行為期一周的“華人宗教調查”，考察了當地華人的新興宗教、佛教、民間信仰，同時也訪查了童乩的活動。那是我首度接觸東南亞華人社會的宗教研究，讓我對海外華人的世界產生莫大的興趣。更巧的是，1997年1月23日剛好是印度教的大寶森節（Thaipusan Festival），我們便臨時變更行程，加入當地信徒和觀光客的行列，搭火車到黑風洞（Batu Caves）的“寺廟洞”（Gua Kuil）朝圣。在途中，我首度看到印度教徒的祈福、贖罪儀式，他們或是戴上“枷鎖”（kavadi），或是以長針穿透面頰或舌頭，或是以釘鉤釘在背部以繩索拖曳“枷鎖”。他們有的成群結隊，隨鼓樂而舞動，神情恍惚，似乎已進入“迷離”（trance）的狀態，頗似臺灣進香隊伍中的童乩，只是很少“流血”。這也讓我興起針對宗教體驗和朝圣儀式進行比較研究的念頭。遺憾的是，這次海外之行所引發的研究興趣，至今都還沒有實踐。

六、冒險（2001—2015年）

2001年，在年滿四十一歲前，我升等為研究員，同時獲得一張聘期到六十五歲的聘書。這意味著我從此可以海闊天空、自由自在地進行任何課題的研究。我先是重整自己的知識領域和研究版圖，以身體史研究統整了我過去的閱讀世界和研究成果，找出過去較為硬、實的板塊，進行了一些修飾和補強的工作，并將若干論文集結成《中國中古時期的宗教與醫療》一書。其后，我決定走一條過去不敢走的路，也就是貫穿古今的通史式的專題研究，同時擇定了四個課題：一、精魅（妖怪）文化；二、祝由醫學；三、檳榔文化；四、巫覡研究。我希望自己在退休之前能走完全程，看看若干“昔日之芳草”如何變成“今日之蕭艾”。

這四個課題的研究都正在開展之中，而我用力最多、耕耘最久、關懷最深的還是巫覡研究。我先是著眼于臺灣的童乩，采取歷史人類學和人群學的研究取徑，除了使用傳統文獻及各種文字資料之外，還展開一項名為“臺灣童乩基本資料”的調查工作，完成大約六百個童乩的初步訪談工作，并長時間在廟會場合進行田野考察，針對“進香”活動和童乩的儀式進行影像拍攝，大約記錄了四百位童乩的儀式展演，鮮活地描繪了臺灣童乩的面貌。

其次，我轉而回歸中國的巫覡研究，企圖補足過去遺落的環節。我補述了從先秦到兩漢巫者社會形象與社會地位的變化，魏晉南北朝時期巫者與政治的關系，以及宋代巫覡信仰的特色。遺憾的是，我仍然未能處理隋唐五代、宋遼金元和明清時期的巫覡。不過，透過“巫醫”傳統的考察，我仍然完成了一項貫通性的研究。而在處理“巫醫”問題的時候，我發現在中國古代與中古時期的醫療世界中，卜者與巫、醫密不可分，因此，又以專文探討這個課題，并以此祝慶余先生八十大壽。

在這期間，我也大膽地到“域外”探險。2001年2月，我首度踏上朝鮮半島，到大田地區進行韓國“巫堂”（巫者）的田野調查和訪談，也相當完整地拍攝、記錄了一套喪禮中的“降靈”（牽亡）與“功德”儀式。其后，我分別在2010年7月和2011年3月兩度到香港考察傳統的廟宇和宗教活動。我希望借此比較臺灣和大陸的巫覡信仰。可惜的是，停留的時間都太短暫。而另外一種“域外”探險則是踏入“數位人文學”（Digital Humanity）的領域，希望未來能結合數位科技與人文研究，創造新的研究典范。

七、未央（2015—）

回顧這段進出巫覡世界的歷程，突然驚覺青春消逝之迅捷與無情，匆匆之間，竟然已過三十載，我在史語所工作的日子也已占人生的一半。我來自窮鄉僻壤，出身寒微之家，所幸在成長的過程中，一直有良師益友牽成，才能廁身士林，在學術的王國中開墾自己的樂園。遺憾的是，過去十余年，我未能秉持道家“用志不分”、“守一”之訓，不自量力，既想盡讀書人的社會責任，故投身一些公共事務，消磨不少精力；又想馳騁于不同的學術疆域，故兵分多路，同時作戰，以致無法在任何單一的領域中出類拔萃。

如今年華已由盛壯步入衰老，心中的惶恐也日益增加。而2014年接獲余先生出版的新書《論天人之際：中國古代思想起源試探》，讀后更是讓我惆悵、感傷。余先生從思想史的角度，詮釋中國從巫覡傳統轉向禮樂傳統的文化意涵，清晰地剖示了古代巫者政治、社會地位滑落的文化脈絡。這是我始終不敢，也無法碰觸的面向。但我終究必須面對，必須處理在各個重要的文化轉型或突破時期，巫覡信仰如何調適與變遷。讀罷，真有“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”之慨！因此，我便開始整理舊作，打算以此為基礎，繼續下一個階段的探索之旅。也就在這個時候，我接獲了李懷宇先生的稿約，便決定將最近十年左右的巫覡研究成果，先行結集出版，其余則俟來日。這樣的因緣，也算巧妙。

總之，這本書能夠出版，必須感謝李懷宇先生的邀約與安排、蘇婉婷小姐的排版與校訂，以及史語所同仁長期的鞭策與砥礪。而在我知識的探索之旅中，始終扮演導師角色的杜先生與余先生，更讓我永遠感懷，他們一逾七十，一過八十，卻仍然著述不輟，熱情一如往年，也讓我不敢怠惰。當然，我還必須感謝內人倪曉容數十年的相知、相惜，從美國普林斯頓的“取經”，到法國巴黎的游學、馬來西亞的考察、日本京都的交流與香港的城市訪查，她始終是我身邊最親密的伴侶與照護者。最后，謹將此書獻給先父林德源（1925—2006年）、先母林吳晚（1929—2013年）。