人們說，大多數中國人沒有宗教信仰；中國的孩子們出國參加小組活動，往往自述“無信仰”；我們的戶口簿上“宗教信仰”一欄登記著“無宗教信仰”。讀了楊慶堃先生《中國社會中的宗教》一書（修訂版，四川人民出版社，2016年，范麗珠等譯），就會明白，中國人是有信仰的；中華民族是有宗教的。

楊先生創造性地把中國社會的主流宗教看作“彌漫性宗教”。關于這個說法，下文還要詳述。他的學說，有助于讀者了解中國國情，認清自身心靈，喚醒深藏于意識之中、久已晦暗的信仰。概言之，楊慶堃《中國社會中的宗教》是實現文化自覺之書。

這本書是極其嚴謹的社會學專著，全面、系統地研究了中國社會的各類社會結構、秩序與宗教的關系，從極其豐富、確實的資料中提取出解釋模型。誠如當代宗教社會學的權威學者所評價的，這是本經典研究中國文化、社會、宗教的經典作品，甚至有些夸張地贊之為該領域的“圣經”，對于我國的相關學科的專業研究人員來說，是必讀的基礎教材。

書中精彩的、引人入勝的段落比比皆是。家庭生活涉及的各類宅神、祭祖活動；民間組織怎樣由宗教實現其團結；各種行業怎樣由宗教增進自信和自律（由此可以了解，舊社會，宗教保證經濟活動有秩序，從而促進經濟發展）；傳統節日的慶典是宗教活動……

他用一些為人熟知的事實啟迪讀者：“即使是那些不相信靈魂的人，也往往希望百年之后子孫后代牢記他們的名字”（44頁），讓讀者明白，這些“世俗的”心理，實質上是宗教的。

他指出，在舊中國，政府運用宗教實施治理，列舉了大量現象論證“以神道設教的基本觀念通過民間信仰，成為傳統政治制度中一個固定的組成部分。”（116頁）對民間崇拜的各種神祇，社稷、山神、河神、風雨雷電、城隍、閻羅、真武、關公等等，以敕封、嘉獎等方式肯定它們的正當性，推動其教化功能實現。也羅列、闡述了政治反抗與宗教的緊密關聯。（170頁以下）為讀者清晰地勾勒了宗教與政治的生態關系。他揭示，在中國社會，宗教不僅有倫理教化功能，更有很強的政治功能。

這是半個世紀以前的作品，我們不能不欽佩作者的洞察力和創造力。所以，我忍不住要在他的基礎上稍作引申，講些本該由他講，但尚未講出來的想法。

楊先生寫作本書，原因之一是要解惑西方學界、受西方學界影響的中國學者對中國宗教的模糊看法。在努力從中國現象直接提取理論的同時，所依憑的視角，在很大程度上還是來源于西方學界。征引了西方學者的大量研究成果。最能顯現他的西方視角的，就是多次出現的“超自然的”一詞。（第1、196、205頁等處）他把天命信仰、《周易》卜筮、風水都看作“超自然的”。然而，按照中國本土的思路，這些要素都屬于本己的自然。天就是自然。只是按照中國人的理解，自然本身就是有意志的、有德性的，不是死的、冰冷的、無價值傾向的，西方科學家理解的自然。正是從這樣的西方思想看過來，才會把中國人理解的活生生的自然看作“超自然”。卜筮依據的思路是天（自然）與人（自然之部分）之間的感應；精準的感應就能把握天道運行的未來情狀。翻譯成現代語言就是，一，天道運行是可以認識的；二，認識方式是感應，而這感應可以通過某些途徑化為符號供專家辨識。可見卜筮依據的思路不是超自然的。風水就更自然了——依據的是山、水、建筑物的形狀和相互位置。要點在于，須依中國思想把自然理解為活生生的，不可割裂自然與神意為兩物，像西方思想那樣。

更重要的，所謂“彌漫性宗教”概念似乎尚未把中國社會的宗教講透、講到位。大家知道，湯因比稱西方文明為基督教文明。基督教是西方文明的精神內涵與組織基礎。作者稱之為“制度性宗教”。楊先生糾正學界流行的“中國社會無宗教信仰”觀點，證明了中國社會有宗教、有信仰，是了不起的貢獻。他對中國社會的宗教到底是什么也提供了自己的研究結論，這就是說，他的貢獻相當實在、分量很重。我只是認為，還可以提煉一步，更為完滿。

“彌漫性宗教”作為一種描述理論，即學者們說的“中層理論”，可以成立，也很精當。然而，制度性宗教是對西方文明整體而言的說法，楊先生在書中用于中國社會時，稱佛教、道教為制度性宗教。（229頁，特別233頁：“自從宋朝開始，制度性宗教在中國社會扮演了一個相對弱勢的角色。”）也就是說，制度性宗教不用來講述中華文明整體。同時，彌漫性宗教也不是用來講述中華文明整體的宗教性質；與制度性宗教成為并列的兩種形態。

在這里我看到了楊先生使用的概念有待提純。

問題在于，怎樣確定中國社會作為一個文明體在整體上的宗教性質，要找到一個術語確切地表達之。

這是兩個題目。解答第一個題目，楊先生搜集的材料已經足夠了，論述也進展得差不多了，只需稍稍推進一步。

對于這個題目，本書的第五章所述是出發點。該章標題就提示，這是個史學問題；研討的是政治國家與宗教的關系。顯示楊先生的觀察極其敏銳。他確立了一個普遍性的定律：中國與其他國家一樣，國家從來都不是一個純粹世俗和功利的結構；政府的結構及其功能根本無法完全獨立于宗教體系之外存在。（83—84頁）

在根據中國早期歷史論述宗教與政治共同體之間結構性關聯時，楊先生提到了原始宗教（包括四個關鍵部分——祖先崇拜、對天及其自然神的崇拜、占卜和祭祀）及其在商、周、兩漢時期的發展和成熟。他接著講到，政治國家整合眾多地方社區為統一的整體，原始宗教把眾多的地方神靈整合進統一的信仰，儒學（當指西漢董仲舒）在這進程中發揮的神學建設功能。這些敘述，讓讀者知道的是，原始宗教在發展中。這段歷史的重要意義在于，中國社會的宗教發展迥異于基督教堀起——那是一場宗教革命。

董仲舒所開啟的，是否夠得上宗教革命，須由怎樣看待儒家確定。這個題目超出了本文的范圍。恕不贅述。

重要的是，按楊先生的論述，商、周、兩漢，及其后各朝各代，中國是個宗教國家。這個宗教覆蓋整個中國社會；皇權同時是教權。皇帝俗稱天子。這個稱呼彰顯其教主義。天是中華民族的信仰對象，相當于猶太民族信仰的耶和華。“祭天儀式被嚴格地限定為皇帝的特權”，皇帝是“天人之間唯一的中介”（145、146頁）；“全體臣民是群體信眾”（231頁）。各級官員有相應的祭祀職能。所以說，整個中國社會構成一個宗教國家。這個宗教由原始宗教發展而來，只是不知道其名稱。稱作儒教顯然不恰當。我把董仲舒的儒學看作對這個宗教的神學論述。但儒學本身不能等同這個宗教。

于是到了第二個題目：用個什么術語表達這個宗教？

由原始宗教發展而來，又無人給它命名。顯見這是自然而然地生長而來的。不妨稱之為自然宗教。楊先生稱之為彌漫性宗教。但這個術語適合于描述特性，不適合于用作名稱。

在第五章，楊先生討論了道教、佛教興起的意義。他稱這兩種宗教為自愿性宗教，指出這是漢朝以后宗教生活的顯著特點。他寫道：

“原始宗教（筆者按：應改寫為自然宗教，更貼切）是從傳統中誕生并發展起來的，并沒有一個明確的創始人，其公眾特征是基于民眾對共同信仰體系的普遍接受，這種共同信仰在原則上讓民眾別無選擇。（筆者按：中華民族的共同信仰是天命）但自愿性宗教卻是基于一種個人對信仰的選擇，然后皈依，完全可以和社群普遍接受的信仰沒有關系。”（89—90頁）

他以史學家的身分寫道，由原始宗教發展而來的彌漫性宗教（筆者已經改稱為自然宗教）始終居于主導地位，而佛教、道教“自從宋朝開始在中國社會扮演了一個相對弱勢的角色。到了19、20世紀，這種相對的弱勢表現得更為明顯。”（233頁）這就是說，這些制度化的“自愿性宗教”始終不能居于主流地位。之所以弱勢，楊先生作了分析。不過我以為，其為“自愿性”，意思就是異于民眾的普遍信仰。反過來證明中華民族傳統的天命信仰之強固。

書中對中華民族信仰為天命，多有論述。（集中的論述在第六、第七章，102頁以下。）限于篇幅，不一一列舉。在此指出兩個要點。一是中華民族是個有信仰的民族，也是有宗教的民族。這個宗教，楊慶堃先生稱之為彌漫性宗教；本人認為改稱自然宗教較妥。二是中華民族的信仰是天命或天道、天理。楊先生把命解釋為個人的命運，以凸顯其宗教性，義似稍狹。本人認為當解釋為歷史命運。孔子“五十知天命”，天命當指歷史發展階段。自嘆命窮，意思是他的思想適用于治世，卻生在亂世——命運也是關乎歷史的意義。《詩·周頌》“維天之命，於穆不已”，講的是天道永恒運行，周文王之德之純，在于完全合乎天道——內涵順應歷史要求的意思。天命，主要意義是歷史運行。古人有成語“天理流行不息”。中華民族對天命的信仰，至今不衰。

由于本書最后一章未收到這個譯本中，以上的“補足”性評論或許是多余的。如果被證明其多余，我將致歉。因為我們關心的是，當今的中國社會究竟是怎樣的宗教性質。（本文原題：《中華民族是個有宗教信仰的民族》）