轉自：麗澤哲學苑

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哲學園鳴謝

“馬克思在以往的大思想家中獨一無二，他不僅使得我們去關注今天還沒有能擺脫的那種困境，而且……也可以這么說，他為我們提供了能回歸傳統的可靠的足跡。”這段文字是阿倫特在完成《極權主義的起源》一書之后寫的。阿倫特在該書中對極權主義及其意識形態進行了批判，認為這是引起二戰的思想淵源。在完成這本書之后，阿倫特將視線投向了馬克思，一方面她認為必須將馬克思同具有極權主義傾向的斯大林主義分離開來，另一方面她認為，要擺脫我們今天所處的困境，就必須再次回到馬克思，重新理解馬克思。那么，我們今天的困境是什么呢？馬克思在我們擺脫這一困境過程中能提供什么樣的幫助？這正是阿倫特在討論馬克思時所要分析的問題。

一、時代的困境與馬克思的思想史定位

在討論《極權主義的起源》時，阿倫特認為，現代法西斯主義的產生，一個重要的基礎就是大眾的政治冷漠，法西斯主義運動的目的就是組織這些冷漠的大眾。法西斯主義的這種極大的成功，所“代表的意義在于：它結束了一般民主政治國家的幻象，也結束了西方民族國家及其政黨所懷有的幻象。此幻象首先即是認為一個民族國家大部分的人民在其政府活動中，都扮演著積極主動的角色，也認為任何人都同情自己所屬的或其他人的政黨”，而實際上的情況卻是：“這些漠視政治活動的群眾根本不關心任何事物，同時，這些群眾在政治上采取中立的態度，而組成了一個國家政治生活中沉默的背景”。這種冷漠與由資產階級社會的競爭與私利而產生的敵對心理相結合，構成了法西斯主義產生的重要條件。那么大眾何以會對政治冷漠化？這構成了阿倫特關注的一個核心話題。

阿倫特的討論并沒有停留在對當代社會大眾冷漠的現時分析上，而是將這種政治冷漠的起源延伸到了柏拉圖以來的西方傳統之中。阿倫特認為，在前柏拉圖時代，城邦中的居民（當然不包括奴隸）都是政治動物，人們在公共場所討論政治，有著極大的政治熱情。但這種熱情由于蘇格拉底之死而改變了，改變這一傳統的主要人物就是柏拉圖，從而形成了新的傳統。

阿倫特并沒有對蘇格拉底之死這一事件的前因后果進行詳細的討論，她關注的是這一事件在思想史上的意義。在阿倫特看來，蘇格拉底之死體現了哲學與政治之間的沖突。作為思想家，蘇格拉底追求真理，他追求真理的方法是辯證法，這是一種對話式的拷問，讓對方顯示出自身的困境而放棄原來堅持的主張。但蘇格拉底的對話辯證法，并沒能在法庭上拯救自己，而最終以自己的死亡宣告了這場沖突的結束。蘇格拉底之死給柏拉圖以很大的打擊，正是透過這一事件，柏拉圖意識到了哲學與政治之間的對立，也就是真理與政治之間的對立。為了擺脫這一對立，柏拉圖的方法就是走向哲學之思，宣判政治領域是一個意見主宰的領域。

柏拉圖的這一思想，充分體現在洞穴比喻中。阿倫特對這一比喻的解讀是較有意思的。處于洞穴之中的人（暗指政治生活中的人），只能看到洞壁上晃動的影子，當其中一個人轉過身，看到洞外的光時，他才感到影子是不真實的。當他奔向這一光亮時，后來發現了太陽之光。這種光也就是真理。這時他也就走出了洞穴中的世界，即從政治之域上升到了哲學之域中。當受到了真理熏陶的人想回到洞中，告訴人們他們所看到的只是假象，而真理之光處于洞穴之外時，他既與洞中之人產生了陌生感，而洞中之人也不可能接受他的指導。阿倫特認為這正是哲學與政治關系的比喻。在這里，哲學的實現是懸而未決的。按照阿倫特的解釋，在這種情況下，蘇格拉底式的辯證法已經失效，作為朋友間談話的辯證法，并不能起到法庭上的說服作用。“說服與辯證法之間的主要區別就在于：前者總是在向一群人說話，但只有兩人之間的對話才有可能成為辯證法。蘇格拉底的錯誤就在于是用辯證法向審判官們說話，這使得他無法說服他們。另一方面，由于他要顧及到勸說這種方式所固有的種種局限，他的真理也就變成了諸多意見中的一種，也就和審判官們對真理的視而不見同樣一錢不值。”哲學要實現自己，就必須是哲學家成為王者，這是哲學的實現途徑。也正是在這里，以哲學的理念作為最高的現實原則，是柏拉圖哲學的理想。“這樣的開始，是由柏拉圖在政治與哲學之間劃開的一條很深的鴻溝。”

對于柏拉圖的這一意圖，阿倫特做了這樣的評價：“柏拉圖、亞里士多德之后發展出了新的類型的哲學家。這種新的哲學家只是由于非政治的因素，對人類事項世界不關心；也正是由于輕視人類事項世界，所以，面對著共同的世界能保護自己。”“希臘哲學思想的起點，是在城邦國家達到全盛時期，或者說正要達到全盛時期。但是，即使是這樣認識，柏拉圖、亞里士多德確實依然是西歐哲學傳統的創始人。而且，他們的開創，與希臘哲學思維的起源是不同的，不僅是政治的東西全部終結時的產物，而且正是以下問題出現時的產物。所謂的問題就是：若要在城邦里生活下去，怎樣才可能置身于政治之外？”這是哲學與政治的相互離棄，這個離棄的重要后果就是，前柏拉圖時代的傳統，即哲學與政治相互交融的傳統在柏拉圖之后消失了，“而且這個問題馬上就能夠置換為與我們當今時代驚人相應的問題：是否能不在城邦里生活，在非政治的狀態里生活？或者用今天的話來說，是否能在沒有國家的狀態中生活？換言之，我們以人生為代價來獲得真理。從根本上來說，這樣的人生不一定就是我們自己的人生。這樣，從這種將所有的知性范疇歷史化、將人生與真理對立起來的思維中，可以看到所有人生與精神對立的、各種各樣的近代思維形態的源頭”也正是在這樣的傳統中，馬克思的意義才能呈現出來。

在阿倫特看來，一方面馬克思扎根于柏拉圖以來的傳統之中，但另一方面馬克思又在這種傳統之內反思傳統，提出了哲學的政治實現問題，這就是馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》第11條所表達出來的內容。馬克思的這句格言主要針對的是青年黑格爾派，這些人將哲學置于思辨的空中，認為只要在思辨中實現了批判，就算是完成了對歷史現實的批判，而在馬克思看來，哲學的真正規定不只是尋求思辨中的真理，更重要的是通過反思理性形而上學，將對哲學的批判推進到對社會生活的批判之中，這是將哲學的革命推進到歷史生活的革命，從而改變了柏拉圖以來的哲學習慣。“我們似乎看到馬克思在說：最近哲學家們不斷把世界作為自我發展的東西來理解，現在超越了這種認識，看，現在我們正把這個過程掌握在手中，不是按照我們的傳統改變著世界嗎？馬克思在傳統的基礎上，經常把哲學傳統當成代表整個人類生存下去的階級最終繼承了的東西來理解。”哲學不再只是解釋世界，不再只是在沉思中獲得世界真理，關鍵是改變世界，哲學必須進入到世界之中，這是黑格爾向傳統發起挑戰的地方，馬克思正是在這樣的思想基礎上，才能提出在世界之中來改變世界的問題。但當馬克思對柏拉圖以來的傳統進行挑戰的地方，這在某些方面也是對前柏拉圖時代傳統的挑戰，“馬克思所展望的由終結帶來的結果，卻與希臘城邦國家的理想生活驚人的一致”。在這個意義上，從馬克思出發，可以尋找回到傳統的足跡。這是阿倫特對政治思想史語境中的馬克思的定位。

二、馬克思的三個理論命題

以上面的討論為基礎，阿倫特特別分析了馬克思思想中的三個理論命題：勞動創造了人本身、暴力是每一個孕育著新社會的助產婆、支配他者的人不能獲得自由。阿倫特認為，正是在這三句名言中，體現了馬克思既顛倒柏拉圖以來的傳統但又被傳統所束縛。

“勞動創造了人本身”，嚴格說來這是恩格斯的命題，但如果考慮到馬克思思想的發展過程，應該說強調勞動的意義，這構成了馬克思思想的一個重要主題，而正是這個主題，阿倫特認為才是對一切傳統進行顛覆的內容。

根據阿倫特的討論，在古希臘城邦世界中，人們對勞動持一種蔑視的態度。在他們看來，勞動總是與人們的生活必需相聯系，表明人總是受到自然生命的奴役，這是人與動物生活方式相一致的東西。“人類生活方式中與動物方式共同的部分不能被認為是人類的生活方式。”從事勞動的人也就無法擺脫動物的特性，因而從事勞動的奴隸，在亞里士多德看來，就不配具有人的稱謂。“他否認的不是奴隸具有的人的能力，而是認為只要是為生活必需品而工作的人就不配用‘人’這一字眼。”對奴隸的鄙視后來延伸到對工匠的鄙視，因為工匠的工作也沒有超越獲取必需品的范圍。在這個意義上，勞動體現的是一種辛勞，是一種痛苦（這也是勞動一詞的最初含意）。作為公民，如果要想獲得自由，就必須擺脫勞動的束縛，但由于人又必須獲得生活必需品，所以只有通過控制他人才能獲得自由。在古希臘人看來，獲得必需品的勞動屬于私人領域，這是一種前政治的現象，也是私有家庭組織的特征，在這個領域中，暴力和強制是正當的。真正的自由只存在于政治領域，這是與私有領域相對立的公共領域，也是任何從事必需品勞動的“人”都不配進入的領域，因為在這里，公民是以行動的方式來體現自己的，體現了人與人之間的公共性。阿倫特這樣說道：“行動是唯一不需要借助任何中介所進行的人的活動，是指人們而不是人類居世的群體條件。一切人的條件都與政治相關，而群體性則是所有政治生命的生存條件，不僅僅是充分條件，而且還是必要條件。”只有在公共領域中，人才能超越受奴役的狀態，也只有在公共性中，人才能超越當下達到一種永恒的境界。所以在古希臘時代，有些人寧愿一無所有，過著比奴隸和工匠還要困苦的生活，也要作為自由人而存在。實際上，在這里存在著兩個世界，一個是地下世界，這是前政治的世界，其中以獲取必需品為內容；一個是陽光下的世界，這就是政治世界，其中體現的是人的自由。在這個意義上，我們能夠更好地理解亞里士多德所說的：人是天生的政治動物。

勞動地位的改變，是近代以來的事。洛克在《政府論》中將勞動看作是劃定財產的根據，后來的古典政治經濟學家如斯密，則將勞動看作是財富的來源，并以此反對重商主義。哲學上的論證是由黑格爾完成的。在《精神現象學》中，黑格爾在討論自我意識時，分析了勞動與人的自我意識形成之間的關系。在黑格爾看來，人是有欲望的，有欲望的兩個人在相遇時，發生著一場要求承認的戰斗，結果因一方不懼死亡而成為主人，另一方則成為勞動著的奴隸，形成了主人-奴隸關系。主人雖然獲得了奴隸的承認，但承認是雙方面的事，奴隸并沒有得到主人的承認，奴隸也沒有認識到自我，因而這還不能形成自我意識，真正的自我意識既是對自己的承認，也是對他人的承認，而這種自我意識只有奴隸在勞動的過程中才能形成。正是在勞動過程中，奴隸按照主人的命令，一方面認識了自然界，另一方面也認識到自身的力量，從而實現了主人-奴隸關系的再顛倒，這是形成自我意識的重要前提。在黑格爾這里，勞動構成了人的自我意識的本質規定，當馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中對此充分肯定時，馬克思才真正地理解了黑格爾哲學，從而也進入到了對政治經濟學與社會主義思想的重新認識中。當勞動創造了人本身作為命題提出來時，勞動的地位被確立了。在這個意義上，這的確是對古希臘傳統的顛覆。

但在資本主義社會，勞動雖然創造價值，但這種創造是在表面上自由買賣而實際上工人被奴役的狀態中完成的，這是資本對勞動的支配，同時也是資本的人格化代表資本家對工人自由的支配。馬克思的確認為，當資本家奴役工人、支配著工人的自由時，資本家也無法真正地獲得自由。所以未來的共產主義社會是自由人聯合體的社會，這是每個人都能自由的社會。這就是阿倫特所討論的馬克思的另一個主題：即支配他人的人不可能獲得自由。馬克思的這個看法又正好與前柏拉圖時代的傳統相對立，因為在古希臘的早期政治經驗中，自由與支配他人的權利是聯系在一起的，沒有對奴隸勞動的自由支配，就不可能形成古希臘的城邦政治，在這個意義上，政治生活是建立在支配的基礎上的，而支配與被支配的關系恰恰又不是政治的內容。而且阿倫特認為，當馬克思強調在無階級社會支配與統治都將消失時，馬克思并沒有對自由一詞下一個新的定義，最后以普遍的平等代替了自由，而在阿倫特看來，當普遍的平等被實現時，自由恰恰就不可能實現了。這種新的平等觀念與前柏拉圖時代的平等觀念不同，在后者那里，平等只是對同樣的人而言才是平等的，奴隸與夷狄被排除在外，而在馬克思這里，平等指的是勞動者的平等，由此而實現的是所有人的平等。這同樣是對古希臘政治經驗的顛覆。

在《人的條件》中，阿倫特區分了三個概念：即行動、制作與勞動，只有行動才體現了前柏拉圖時代的政治經驗，只有行動才真正地是一種自由的活動。勞動只是一種私人活動，只能局限于家庭之內，這是一種非政治的行動方式。與勞動相對立但又是一種對象化的技術活動過程就是制作，這是人類雙手的工作并在其創造性活動中融入勞動對象的過程，這是對象化的過程。制作的過程是對材料的加工，“是在一種構建客體的模型的指導下進行的。”這種意象或模型不僅先存于對象，而且并不隨產品的形成而消失，它總是使自身不斷地適應無窮延續的制作活動，這種多樣化與勞動的重復性是不同的。可以說，當柏拉圖從“模型”出發來論證城邦的理念時，他采取的是制作的理念。與勞動相比，阿倫特更強調制作活動本身的模型先行與計劃性，制作過程本身完全由手段和目的的種類所決定，它有一個明確的開始，也有一個可預見的結束。雖然制作是工匠為了維持生存的需要，但這種需要本身與奴隸的勞動仍然存在著區別。有技藝者的制作活動，越來越依賴于工具，這種對工具的依賴性在機器生產時代達到了頂峰，以致人成為工具的附庸，這時勞動也就被制作所吸收，這就發生了法蘭克福學派所批判的工具理性統治一切的局面。

行動體現的是公共活動中的自由，勞動體現的是私人領域中的痛苦，制作則體現了一種暴力體驗。制作通過暴力破壞了材料的自然生長過程，“這種破壞和暴力因素存在于所有的制作活動之中，作為人類技能的創造者，技藝者同樣也總是大自然的毀壞者”，“這種暴力的體驗是人類力量最基本的體驗，因而它與人類在純粹勞動中所感受到的那種令人痛苦不堪和精疲力竭的艱辛努力是截然相反的。”如果說勞動的解放讓奴隸成為主人，那么制作對行動的取代則使暴力取得了合法性的地位。這里的問題是：古希臘早期的行動何以被制作所取代？因為很明顯，勞動的解放相比于制作獲得最高地位，是后來才發生的事。

在阿倫特那里，古希臘早期的行動是與制作、勞動相對立的，行動者通過與群體的言說交流，在言行的統一中體現著自己的獨特性，揭示著行動者。這個過程超越了純粹生產的活動，同樣也超越了富有靈感地創造藝術品的制作，只有在制作終結之后，行動才展現出來。行動揭示了人的多樣性與獨特性，它展現的是一種公共領域，揭示了人類事務的公共性特征。制作則是在孤獨的情境下完成的，制作面對的是物質世界，而言行則處于與他人的網絡之中并不斷地與之發生關系。在言行建構的公共領域中，存在的是權力，權力是使公共領域得以存在的東西，權力與暴力不同，后者是一種固定的、可度量的存在，而權力只是一種潛在的存在，它只有在人們一起行動時才會在人與人之間體現出來，并隨著人群的離散而不復存在。權力的這種特性使人們不進入公共生活就不會擁有權力。阿倫特認為，唯一能取代這種權力的，就是暴力，而在社會公共活動層面，則是制作取代行動。這個過程之所以能夠完成，在于行動本身的脆弱性：即行動結果的不可預見性、行動過程的不可逆性與行動者的不可知性。相比于行動，制作及與之相聯的暴力，體現出對結果的預見性、可控制性和全知全能性。行動的這種脆弱性與人類的多樣性條件相關，從這種危險中獲得拯救最顯而易見的方法就是君主制，這也是柏拉圖思想的深層理由。正是在這個轉換中，暴力取得了合法性地位。也正是在這個意義上，阿倫特認為，當馬克思將暴力看作是歷史的助產婆時，他真的顛覆了傳統。當然，對于想恢復古典城邦理想的阿倫特來說，馬克思的這三個命題及其實現的對傳統的顛覆，植根于柏拉圖之后的傳統之中，但不能真正地實現對社會生活的拯救。

三、阿倫特與馬克思：一個理論辨識

阿倫特對馬克思的理解，其前提是她對古希臘前柏拉圖時代城邦生活的推崇，以及對柏拉圖之后西方思想的反思，這種反思由于法西斯主義的出現而深入到歷史生活之中，這也是具有海德格爾思想傳統進入到政治哲學領域之后的反思性結果。

在海德格爾哲學中，對柏拉圖以來思想傳統的批判構成了他重新討論存在問題的理論基礎。在他看來，柏拉圖以來的西方哲學由于遺忘存在而陷入到對存在者的追尋之中，這構成傳統本體論的主題。海德格爾強調古希臘前蘇格拉底哲學傳統中對存在的把握，這種把握并不是從存在者意義上完成的，而是體現為一種在場的澄明狀態，這種澄明狀態是通過語言而實現的，這才是哲學之“思”的根本特點。海德格爾是要走向詩思哲學，認為這才是拯救西方文化的根本。但有著海德格爾傳統的政治哲學家，則將海德格爾關于詩思之學的思考，轉向了對政治領域的反思，通過對現代政治思想的批判性反省，強調傳統思想的當代意義，如列奧·斯特勞斯就是在海德格爾的基礎上這樣反思當代政治思想的。阿倫特的思路也是如此。在海德格爾那里作為哲學的澄明之境，經過亞里士多德的中介之后，變成了追求政治的澄明之境。在海德格爾那里，亞里士多德是將存在作為存在者來理解的哲學家，處于柏拉圖之后的思想傳統中，但在阿倫特這里，亞里士多德成為走出海德格爾哲學的重要中介。正是通過對亞里士多德關于實踐、制作與沉思的重新解讀，阿倫特將古希臘城邦政治活動所具有的澄明意義再次闡發出來，在此過程中，重新強調了海德格爾關于語言的理解，將作為對話與交流的語言，當作政治活動中獲得合法性的重要境域。這既是對海德格爾的堅持，也是對海德格爾的反思。克里斯蒂瓦的一段評論我認為是較為準確的：“阿倫特采用了海德格爾的解構手段、形而上學的重復手段，海德格爾關于展現、揭露、公開性的主題，以及他強調將有限性、偶然性和無世界視為人類自由的內部結構，等等；而她又將這些觀點從存在主義的背景中抽離出來，置換到政治領域。同樣，正是繼與尼采、海德格爾的親密接觸后，對亞里士多德和康德的重讀為阿倫特的吸納與換位研究指引了方向。”

阿倫特的這一理解當然也包含著對海德格爾的反省，對于這種反省，薩弗蘭斯基有這樣一個評論：“漢娜·阿倫特追隨著海德格爾，與哲學思維傳統實行了革命性的決裂，她堅持了海德格爾的立場，認為，人類的世界性關聯，根本上不是一種認識性和理論性的存在，而是一種籌措操辦之憂的活動，而人的這種活動同時還是開拓開放的進程，是真理的事件。”阿倫特的這種開放性體現在對多元性的認同，實際上也就是對洞穴中意見的寬容，正是在這種多元性中，以語言來進行的商談才具有了根本性的意義，而不是像海德格爾認為的那樣，再次上升到一種本真本己性。

從阿倫特的這一立場出發，馬克思既體現了她的一種理想，因為正是馬克思重新將政治置于哲學的高度，但又不是像柏拉圖一樣，以哲學的真理之思來思辨地限制政治，而是將哲學意義上的實踐活動提高到哲學的高度，在一定的意義上，這似乎體現了古希臘城邦的政治傳統。但馬克思對政治活動的理解，其基礎并不是古希臘城邦的主人-奴隸關系，如果說阿倫特是想強調“主人”作為政治活動主體才能使城邦政治得以可能的話，那么在她看來馬克思則是強調奴隸這一群體實現政治“真理”的意義，勞動辯證法揭示的正是這一主題。而這種大眾，在現代社會作為漠然無情的市民社會中的個體，是極權主義形成的重要條件。這里實際上涉及到的是一種立場，這種立場與阿倫特的生活經歷與政治理想相關，可以說，阿倫特追求的是一種精英式的政治生活，這種政治生活也是城邦式的小國生活，這是走出極權主義的途徑。但這里的問題在于：隨著市場經濟的展開，世界越來越走向一體化，這樣一種城邦生活能真的作為一種可能嗎？在這個意義上，馬克思堅持了斯特勞斯所批評的“歷史主義”原則，但這種原則并不是要走向一種相對主義，因為這是從歷史生活本身出發的一種批判性思考，但與阿倫特不同的是：馬克思并不是向回看，而是從一種歷史發展進程中的“尚未”來批判當下的歷史，尋找的是一種可能性的自由歷史之途。正是對歷史的不同理解與把握，才是阿倫特與馬克思的理論不同點所在。

阿倫特并不是一個馬克思主義者，她從海德格爾式的立場出發對馬克思哲學所作的解釋，卻值得我們去關注。這種關注在于：如何從思想史的角度去理解馬克思哲學，這仍然是國內馬克思哲學研究中尚未得到深入的主題。而在阿倫特哲學的研究中，國人較為關注的是她對極權主義的批評，但她與馬克思哲學的關系，也還是一個未得到分析的主題。本文只是拋磚引玉，以引起更為深入的討論。

來源：《吉林大學社會科學學報》，2007年9月，第24-29頁。

原標題：《阿倫特眼中的馬克思——思想史語境中的重讀與誤釋》

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