持續數月的讀經討論好像已漸趨平息。旁觀這次討論，感覺與2004年那次廣泛而深入的讀經討論最大不同在于，這次基本上是儒家自己唱一臺戲——主要參與者都是當代儒家圈內頗有代表性的人物和群體，其中領銜的是倡導“老實大量純讀經”的來自臺灣的王財貴和對其發起猛烈抨擊的同濟大學哲學系主任柯小剛，配角則是“圣賢夢碎”的讀經少年及其家長們。

儒家內部對“讀經運動”旗手王財貴的讀經方法其實早有異議。而這次主要由柯小剛發起的、讀經少年及家長們現場作證的質疑和批評，以前所未有的痛徹猛烈直擊王財貴“老實大量包本純讀經”理論和實踐的荒謬及所導致的種種危害，被儒家內部視為“自查自糾”而走向成熟的象征。從各方面信息來看，柯小剛批評伊始，在儒家內部獲得廣泛支持，甚至一度呈現“一邊倒”現象。

但《新京報》關于讀經少年的報道甫出，局面開始出現戲劇性變化。報道中的主角之一，讀經少年鄭惟生授權王財貴旗下國際讀經教育中心官方平臺發表聲明，一方面對《新京報》報道“部分內容不屬實”表示強烈不滿，另一方面對引導他讀經的老師、特別是“讀經教育的首倡者季謙先生（即王財貴）”表示“完全心存感恩”，似乎推翻了他先前授權柯小剛公布的《一個讀經少年的來信》中所述經歷之痛苦、困惑和反思。前后對照，令人不免心生疑惑和憂慮——夾在兩種立場及其不同勢力激烈較量撕扯中間，十年來鮮能自主的讀經少年似乎仍未能找回自我并自作主宰。

不僅如此，原本激烈批評王財貴的儒家聲音中，也出現了講“一分為二”辯證法的聲音，強調“純讀經”倡導者王財貴推廣讀經的功績和貢獻，肯定“王財貴推進‘老實大量純讀經’，客觀上有助于儒家經典重新進入民間社會，為傳統文化的蓬勃發展開辟了寬闊的領地”。而對其中存在的問題，則一掃之前激烈決絕的抨擊，換一種輕描淡寫的手法，把“讀經少年”及其家長們與讀經學堂之間的糾紛定位為“方法失誤”盡量淡化，讓人感覺一場曠日持久的殘酷實驗只不過是前途光明的道路上難以避免的曲折。

與此同時，儒家圈內人對圈外批評的極度過敏、防范、敵視和拒斥心態也無可掩飾地表露出來。他們把諸如柯小剛等人的批評視為“同門諍友的諄諄勸告”，而對《新京報》等媒體的報道、評論及由此引發的社會爭議，看成是“諍友的批評被一些人改裝為別有用心的揣度和誣陷”。原本被柯小剛斥為“愚昧讀經、野蠻讀經”的“毒（讀）經界”，也迅疾抓住這一咸魚翻身的大好時機，將來自“同門諍友”的猛烈炮火輕輕一撥調向門外。某當紅儒家名角兒曾在公開場合聲言，儒家群體是“關起門來怎么爭都可以，打開門則要一致對外”。這次由《新京報》引起的儒家話語態度上的微妙轉向，可謂此語之最佳注腳。

讀經已成共識，如今只是“讀經方法之爭”了嗎？

柯小剛。

縱觀本次讀經討論，值得注意的是，以柯小剛、方朝暉為儒家內部主要反方代表所發表的言論，反映出這些年儒家自身某種程度的成熟；而儒家之外更多人對讀經某種程度的認可和對讀經某些具體方式的反感，則反映了人們對傳統態度的變化。

而相比柯小剛等提出了儒家立場下有建設性的意見（盡管其儒家立場也使他們無法看到之外或之上的問題），儒家之外的反對者仍停留在簡單反對（借荒唐讀經方式嘲笑反對讀經）上，沒有對經典閱讀的意義（而非儒家態度下之“讀經”）提出有價值的意見，甚至并未在2004年討論的基礎上提出更有力的新見，這是令人遺憾的。

我們看到，本次討論中，儒家在統一內部認識和掌握輿論主動權方面頗為積極，其中之一便是從理論上對這次讀經討論的主題進行疏導規范。通過與十多年前那次讀經討論相比較，他們認為讀經討論包括“要不要讀”和“怎樣讀”兩方面問題，而“前些年的討論主要在前一問題，是原則性的爭論；目前的討論主要在后一問題，是方法的討論”，“若說十年前因蔣慶先生而引發的讀經大討論是第一階段，今天的讀經進入了第二階段。第一階段爭論的是該不該讀經，第二階段爭論的是該怎樣讀經”，即“讀經方法之爭”。

他們堅信這是讀經運動的“進步”。言下之意，“要不要讀經”、“該不該讀經”的問題已獲解決，讀經之絕對必須已成共識，毋庸再置疑討論：“目前參與討論的人，幾乎沒有反對讀經的，只是方式方法的探討，沒有根本價值觀分歧。”他們反復強調“反對錯誤的讀經方法并不等于反對讀經”，而是更好地“維護讀經，提倡讀經”。在儒家內部，這樣說也許沒什么問題，但逸出儒家之外呢？站在儒家之外來看，讀經問題如今已經只是“讀經方法之爭”了嗎？十二年前那場讀經討論真的主要只是辯論了“要不要讀”、“該不該讀”的問題嗎？

2004年的讀經大討論究竟說了些什么？

所幸其時未遠，紙、電文獻歷歷俱在。稍加檢索即不難發現，所謂2004年的討論主要是“要不要讀（經）”、“該不該讀（經）”的問題，實在只是儒家一面之詞，或者說是儒家想當然以其理想中的預設認作現實中的真相。

2004年讀經大討論緣起于蔣慶編纂出版12冊《中華文化經典基礎教育誦本》。其時，王財貴發動十年的“讀經運動”在大陸已成燎原之勢，他和蔣慶所宣導的“讀經”理念及方法大同小異，引起眾多有識之士的關注和憂慮。薛涌以《走向蒙昧的文化保守主義》一文首先向蔣慶發起質疑，認為“以蔣先生代表的文化保守主義如果得勢，我們就會有回到蒙昧之虞”。其后，袁偉時、許紀霖等學者隨之跟進批評，李澤厚甚至認為：“如果‘五四’那批人是‘啟蒙’，那么現在一些人就是‘蒙啟’：把啟開過的蒙再‘蒙’起來”；“我反對不分青紅皂白地提倡讀經，那樣可能會從小就培育原來傳統政治體系所需要的奴性道德”。一時之間，爭論由平面媒體蔓延到網絡爭論，正反雙方你來我往，唇槍舌劍，其觀點之犀利，交鋒之激烈，為多年來所少見，成為當年思想文化界最為引人注目的一道景觀。而其時尚以“中道自由主義”自居的秋風、王怡等則積極站在蔣慶一邊支持其“讀經”主張，反諷薛涌等為“現代化外衣下的蒙昧主義”，令正反雙方都詫然側目，可謂景觀中的一大亮點。之后不久，顯然對“讀經的新意義”抱有殷切同情和期待的胡曉明，將這次討論的主要文獻搜集起來，與其他相關思潮背景、學理探討、民間實踐及歷史回聲等文獻相配合，編纂出版了《讀經：啟蒙還是蒙昧——來自民間的聲音》，據此可對這次討論的主題和各家論點知其大概。

平心審視和梳理當時各家議論，至少可得四個主要問題：一是為什么讀？二是讀什么？三是把所讀的“什么”當什么來讀？四是怎樣讀？四個問題密切關聯，其中最后一個問題的答案直接取決于前三個問題。雖然并不是所有參與討論的人都對這四個問題有明確的自覺意識，但討論中他們幾乎都以不同方式觸及到了。“怎樣讀”絕非如儒家人士所言只是在新近這次討論中才成為焦點。

其實，在由蔣慶引發的讀經討論中，有兩點可謂各派均無異議：一是對“閱讀”這一人類文化行為必要性和重要性的肯定；二是對閱讀傳統經典之必要性和重要性的肯定。面對傳統，所有人都贊同應該讀些什么。但對“為什么讀”、具體該“讀什么”及把所讀內容“當作什么”來讀，則始終存在重大分歧。相應地，對“怎樣讀”的問題也就道不同而難相為謀了。

換句話說，因為對讀經討論中的“經”這一概念內涵本身及其價值功能存在巨大爭議，連帶著對“讀”這一行為方式也難以獲得真正共識。不同的價值認同必然導致不同的讀法，這點，許紀霖當時即曾敏銳提點出來：“你將儒家經典當做什么來讀？是文化呢？還是信仰？”王曉華的文章則直接以《關鍵的問題是如何讀經——對蔣慶讀經理念的批評》為題，認為“中國兒童是否應該閱讀古代的思想經典，這在我看來幾乎是個無須討論的問題”，“但是閱讀經典有多種方式，可以視之為不可懷疑的正統，也可以批判性地讀經，這兩種讀經方式之別是前現代閱讀和現代閱讀之別，因而是必須加以區分的”；“問題的關鍵是如何讀和讀什么。蔣慶等人所主張的封閉的、非批判性的、獨尊儒家的讀經理念，與現代教育理念完全相悖，因而注定是行不通的”。經典教育“既然是現代教育的一部分，就應順應現代教育的理念，將反思意識和批判精神融入其中。其目的也不應該是早就畢生注釋圣賢之說的舊式書生，而是具有‘自由之精神，獨立之思想’的當代中國人”。即使首先向蔣慶發難的薛涌，也并非否定經典閱讀的意義，而是肯定“那些千古流傳下來的經典，自有其價值”，未可廢讀，但認為蔣慶“編了洋洋十幾萬字的經書，要三到十二歲的孩子在意思都沒有搞懂的情況下背誦”，乃是一種“蒙昧教育”。

袁偉時則從四個方面將他的主張及蔣慶“讀經理念”的失誤條分縷析：“第一，把中國經典局限在儒家的狹隘框框中，連《老子》、《莊子》這樣優秀的中國文化瑰寶都無緣列為經典，更不要說王充、黃宗羲等人的著作了，這樣的眼光可取嗎？第二，21世紀的中國人特別是知識階層應該是有世界眼光和素養的人。他們既是熱愛自己祖國的公民，又是馬克思所說的‘世界公民’，也就是梁啟超、魯迅一再念叨的‘世界人’。為此，中國人不單應該讀孔孟老莊，還應該讀包括蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德。第三，讀經典不等于‘讀經’，后者往往以蒙昧主義的態度跪在先賢腳下，誠惶誠恐去背誦。這樣只能培養出虔誠的信徒，卻離現代公民越來越遠。19世紀中國不少地方反對外來文化的暴行就是這樣的儒家信徒干出來的，義和團則是其巔峰。不幸的是，蔣慶兄所提倡的不求理解的讀經就有走到這一步的危險。第四，蔣慶要以國外有些學校開宗教課為榜樣，要求中國回歸政教合一的狀態，這是與現代文明背道而馳的。他忽視了一切現代國家，都不準限制思想自由的政教合一制度存在，它們的公立學校是不準開設宗教課的，只有教會辦的學校可以開設這類課程，但通常也只能歸入選修課，不能強迫學生必修。”

如上所見，被儒門稱為“第一階段”的2004年讀經大討論，其主題根本不是籠而統之的所謂“要不要讀（經）”、“該不該讀（經）”的問題。賦有儒家家派意義的“讀經”理念和實踐也只是在儒家內部大行其道，從未成為各派無可置疑的共識。而薛涌等對蔣慶讀經理念和方法的“蒙昧之虞”及批評，實際上被后來讀經界殘酷的實驗所證實，其實驗的殘酷性甚至非當時憂心忡忡的自由派所能想象，而今日連儒家自己也不能再坐視不理了。

回顧當時反對派對蔣慶“讀經理念”弊端和危害的批評，對照今日讀經少年十年讀經“圣賢夢碎”的殘酷現實，不難發現其所以如此并非只是在“怎樣讀”上出了問題，而是在“讀什么、為什么讀、當什么讀”等基本立點上根本失誤。這次儒家內部所謂“反思派”對“愚昧讀經”的批評雖然痛徹猛烈，對“讀什么、為什么讀、當什么讀”也有所論及，甚至不乏真知卓見，但受道統立場和門戶意識的限制，既難以從根源處徹底反省，也未能對上次討論中反對派批評的合理性給以充分肯定與尊重，以“怎樣讀”為此次儒家自己“進步”之發明，而完全抹殺上次諸家批評之貢獻。思想史真相就這樣在家派建構的敘事中被生生抹掉了。

讀經只能在民間，還是應該進入國民教育體系？

王財貴。

門戶意識在凝聚家派力量上或許必不可少，但曲意回護門戶必然造成學理上的進退失據，比如儒家討論中或將當下讀經之亂象歸咎于民國初年“廢經”之“惡劣影響”，或歸咎于讀經教育之未獲官方支持。照此邏輯，則今日中國之問題是否要歸咎于推翻大清朝之“惡劣影響”？而于“王官失散，學下民間”后以“私學”造就中國文化軸心時代的孔孟儒家及諸子百家又將如何解釋？“老實大量純讀經”錯了就是錯了，和“廢經”有什么相干？和官方體制支不支持有什么相干？不相干卻非要生拉硬扯，除了維護門戶，似更折射出當代某類儒家“念茲在茲”的一大心事：不僅要恢復讀經，而且要恢復體制內讀經，將早已出離“王官體制”的孔子及儒經重新供進去。相比于這一終極目標，民間讀經不過是一過渡階段。有儒家人士表示：“今后所要做的就是積極引導民間讀經走上正軌，使其完成體制化，最終以開放的姿態進入國民教育體系”；“這是民間讀經的最終歸宿，也是儒家的美好期待”。

實際上，除極個別例外，今日中國學術思想界沒有多少人再否定和拒斥傳統價值，越來越多人開始主動親近傳統，從中汲取營養。無論公私教育系統，為人們了解和親近傳統提供幫助應是理所當然應盡的義務。但撇開各類私立讀經學堂或官助民辦書院不談，如果經典教育必須進入“國民教育體系”而成為其中內在構成部分，那么讀什么、為什么讀、當什么讀和怎樣讀四大問題理應引起“國民”普遍關注，并按現代教育理念加以考量和抉擇，而不應由某一家說了算。

儒家認為經典教育就是儒家“經學教育”，“讀經”乃“國民”共業，因此應該“進入國民教育體系”——儒家盡可如此主張，但卻不能法外借力以實現主張。體制內“國民教育體系”應該按照現代教育理念，通過合法程序合理建構。即使體制外讀經學堂和書院，其經典教育是否可逸出現代精神和相關法律約束而任其自然，也值得深加省察。特別是連柯小剛等儒家人士都認為是在荼毒少年的“愚昧讀經、野蠻讀經”的宣導者和實驗者，是否可以“讀經方法”失誤為由而輕輕放過？對那些“圣賢夢碎”、“被耽誤得很慘”的“讀經少年”及有“切膚之痛”的受害家長們而言，可否僅以儒家自查自糾的“門內之治”來了卻？教育自由能否以犧牲侵害個體生命和自由權利為代價？公私教育機關的教育目標、內容、方法及環境條件等，是否應以不犧牲侵害個體生命和自由權利為底線原則，而對背離者實行相應制裁和懲罰？對未成年人來說，其父母或其他監護人在代為選擇教育目標、方式及機關、場所等問題上，是否擁有無限絕對權力？是否應以尊重保護未成年人生命和自由權利為前提而有所限制？所有這些問題都與“讀經”、特別是與無數“讀經少年”的命運直接相關，但卻很少有人論及，這是十分遺憾的事情。

前不久，武漢東湖舉辦了“中華國學傳統與當代書院建設研討會暨第二屆全國書院高峰論壇”，四十家書院山長聯署發表《東湖宣言》，從中我們聽到了另一種聲音。《宣言》強調“書院自治”和“民間教育組織”形式的重要性，主張書院的宗旨之一應是“努力促成健康的民間社會的重建”。武漢大學國學院院長、經心書院山長郭齊勇認為，“傳統書院是官學系統之外的一種教育系統”，“歷史上的書院是官民相互滲透的產物，但總體上打破了官學體制，承載自由講學和批評精神”。對當下書院，他“希望多一些民間性的、獨立自由的、面向成人的讀經典/講學的書院，而不是以賺錢為本位的忽悠小孩子的讀經班，而且，書院也是建設民間社會的需要，能夠壯大民間力量”。這些不同聲音透露出儒家內部譜系構成之復雜。而究竟誰能左右儒家未來發展方向，還有待觀察。

興致勃勃的反對派去哪里了？

說實話，由于眾所周知的國家文化戰略，現在儒家早已不再是往日空間逼仄日子難熬的儒家，而是當下中國的熱門話語。放眼望去，遍地是儒家身影，到處是儒家活動。而反觀另一面，十多年前雖同情支持蔣慶讀經但畢竟標榜“中道自由主義”的兩大主將王怡和秋風，前者已皈依基督教，后者則改換門庭，升座而為當代大陸新儒家代表人物了。至于曾激烈反對讀經的自由派，在最近這次討論中幾乎集體失聲。比較儒家內部“自查自糾”所展現出來的“進步”及兼具批判性與建設性的積極探討，這次見諸媒體的幾篇反讀經文字，除了空乏的嘲諷和抨擊，基本乏善可陳。

這就使得討論基本被儒家或傾向同情儒家的人所主導，而受立場門戶局限，這一群體很難從根源處對“讀經運動”加以反省。將討論主題限定在單純“讀經方法”上的糾偏，遮蔽了其他一系列更要害的問題，特別是前述由“讀經少年”及其家長們的“切膚之痛”所牽出來的一系列教育和法律問題，很難在儒家設定的主題論域中得到充分重視。

上次討論中興致勃勃又睿智深刻的反對派哪里去了？難道真像儒家人士所言，讀經已成共識毋庸置疑討論了嗎？還是當下“國民教育體系”問題太小不值一顧？抑或有其他什么原因令這類人有口難開？到底什么原因造成這次討論中的儒家擅場？對一直以批判態度審視儒家的自由派來說，目前的弱勢固然令人感到郁悶，但對于正高歌猛進謀取走向話語中心的儒家來說，這是否即是其期待已久的福音？這些問題也許比讀經本身的是非利弊、得失長短更值得省察深思。