《定本 柄谷行人文學論集》，[日]柄谷行人著，陳言譯，中央編譯出版社，2021年9月出版，354頁，58.00元

『定本　柄谷行人文學論集』，柄谷 行人著，巖波書店2016年1月刊行，420頁，3,520円

在中國學界，柄谷行人或許是最為人所熟知的當代日本批評家。不僅其最為有名的著作之一《日本現代文學的起源》（下稱《起源》）修訂前后的兩個版本皆已被譯成中文，而且由日本學術出版重鎮巖波書店所刊行的“定本柄谷行人集”也已悉數被譯介至國內——包括最近出版的中譯本《柄谷行人文學論集》。這部在2016年由巖波書店出版的選集，呈現了柄谷自1960年代末作為批評家亮相以來，經歷數十年思考和寫作軌跡中，數篇較為典型的屬于“文學批評”的文章。毋須多言，無論是在國內的文藝理論領域還是比較文學研究領域，乃至在中國現代文學研究領域，《起源》都產生了深遠的影響；而這也容易讓人把柄谷的思考相當自然地和西方所謂“后結構主義”理論，尤其是法國理論聯系起來（盡管柄谷本人曾多次說明，自己在準備這部著作時——它原本是柄谷作為訪問學者在美國耶魯大學開設的日本文學相關課程的講義——并沒有受到?？碌人枷爰业挠绊懀??；蛟S也因為這樣，就國內對于柄谷的接受而言，諸如《世界史的構造》等完全與“文學批評”無關的論著，也容易被放在“文學批評家”或“文學理論家”柄谷行人的形象的延長線上來理解。

《日本現代文學的起源》巖波定本，[日]柄谷行人著，趙京華譯，生活·讀書·新知三聯書店，2019年9月出版，237頁，42.00元

《世界史的構造》，[日]柄谷行人著，趙京華譯，中央編譯出版社，2017年10月出版，472頁，68.00元

這種“文學批評家”的形象的確符合柄谷主要在1960年代末至1970年代所做的工作；與此同時，雖然自從《馬克思，其可能性的中心》（1978）開始，柄谷的重心就逐漸從文學批評轉向哲學和思想史領域，但他顯然不希望讀者將論述對象的轉換簡單地等同于身份的變化甚或思想上的轉折——當然，這也并不意味著，柄谷從始至終沒有經歷思想上的轉折，只不過這一轉折并不體現為論述對象的差異。例如，在《柄谷行人文學論集》這本選集的“序言”中，柄谷就非常自覺地認識到自己在相當程度上（尤其是在國外）由于《起源》的譯介而被人們接受和認知為“文學批評家”，并趁勢寫道：“到了九十年代末，我寫完了《跨越性批判——康德與馬克思》。很少人會這么認為，但我自己是把這部著作視作文學批評的。因為它所做的是，通過文本解讀而引出其中的‘可能性的中心’。不過，在那之后，我放棄了這種方法，開始建構自己的理論。因此，這部著作也可以說是最后的批評作品?！?span style="color:#7f8c8d;">（『定本　柄谷行人文學論集』，巖波書店2016年，vi頁；中譯本參見[日]柄谷行人：《定本 柄谷行人文學論集》，陳言譯，中央編譯出版社，2021年，第2-3頁；引文譯文均為拙譯，下同）對于熟悉現代西方文藝理論的讀者，柄谷將這部創造性地重讀康德與馬克思的哲學論著定位為“文學批評”，或許并不那么令人驚訝；畢竟，柄谷所謂“無論對象是什么，只要是書寫下來的東西，與之相關的批評就是文學批評”（ix頁；第5頁[前項為引文譯文所據原文頁碼，后項為中譯本相應頁碼，下同]）的說法，與巴特等理論家對于“文本”的理解也相差不遠。然而，也正因如此，在柄谷的寫作中，同樣位于“文學批評”范圍之內的、處于不同年代的諸多文本，由于它們所透露的問題意識和關切呈現出相當程度的異質性——《柄谷行人文學論集》所收錄的時間間隔頗大的數篇文章，似乎就是為了向讀者展現這種異質性——或許恰恰從內部瓦解了“文學批評”這個概念的統一性和穩定性，從而動搖“文學批評家”這一貌似自足的、邊界明確的身份。

話說回來，柄谷在1969年憑借《“意識”與“自然”——試論漱石》一文獲得第十二屆“群像新人文學獎”并開始確立自己在小林秀雄、江騰淳、吉本隆明等批評家脈絡上的地位，也是需要強調的一個事實?？梢哉f，隨著《柄谷行人文學論集》的譯介，國內的讀者如今才真正接觸到了“文學批評家”柄谷行人的“起點”?？紤]到柄谷早期的行文并不顯豁，在閱讀過程中時常令人感到（例如）小林秀雄等“批評家”的文章中常有的迂回和晦澀，我們有必要借此機會考察一下，在距今五十多年前的這篇“出道作”中，推動柄谷進行書寫的問題是什么，他又是如何與它進行糾纏、對它予以回應的——畢竟，在《起源》中提出的、如今為人熟知的諸多概念，如“風景”“內面”“顛倒”等等，在《意識與自然》這篇文章中并沒有作為明確的主題而出現。

青年柄谷行人

柄谷在《意識與自然》的文章開頭就提出，夏目漱石的一系列長篇小說中都存在著結構上的明顯斷裂，他將之視作“倫理維度”與“存在論維度”的二重性問題。這是什么意思？日本當代批評家東浩紀在為柄谷《作為幽默的唯物主義》一書文庫版撰寫的“解說”中，關于《意識與自然》明快地寫道：這種斷裂意味著“人總是在特定地社會狀況中受苦，這種痛苦有時候會超越狀況本身。而且，一旦痛苦向存在論維度進行轉移，它就無法通過個別狀況的改善得到治愈。所以，人們此后就要抱著絕對無法治愈的痛苦和絕對沒有回答的疑問生活下去”（東浩紀「解説」，柄谷行人『ヒューモアとしての唯物論』所收，講談社學術文庫1999年，340頁）。為什么會出現這種情況？東浩紀進而指出，在戰后的文藝批評界，尤其是在江騰淳和吉本隆明那里，通過“政治”與“文學”之關系的面目出現的“倫理維度”與“存在論維度”之關系，始終都是討論的焦點。但不管論者們就這兩者之間的關系做出何種規定，兩者得以聯系都依賴于更大的歷史背景，即

在1960年代，將個人的生存性問題與宏大的政治直接聯系的宏大“敘事”，仍然在社會上發揮作用。（中略）到了1970年代以后的社會，在各種為生存奠基的社會語境均已喪失的情況下，人們只能忍受著這種喪失而生活。反過來說，在此生存性問題與一切社會性條件分離開來，這些處于幽靈的狀態下的問題，只好在思辨的層面上得到追問?！兑庾R與自然》以倫理問題（政治）和存在論問題（文學）的乖離為主題，這一問題意識其實正對應著上述變化。（東浩紀「解説」，340-341頁）

在此，東浩紀簡明扼要地提示了柄谷的問題意識背后的歷史性。換句話說，柄谷這篇并不好讀的獲獎論文，恰恰體現了一種特定的時代感覺。不過，這也僅僅為我們提供了理解這篇文章的一個非常好的切入角度，而不能取代對于文章本身的理解；既然《意識與自然》可以視作對時代語境的一種對應和回應，那么需要問的就是：柄谷具體是如何通過對夏目漱石的文本解讀來揭示上述斷裂的？通過揭示這種斷裂，柄谷最終到達的地點是哪里？

夏目漱石

在文章開始的地方，就已經出現了標題中的關鍵詞之一“自然”。柄谷在分析夏目漱石《后來的事》中的主人公代助時寫道：“代助說的是，人的‘自然’與社會的規矩（規范）相悖，人雖然在生活中壓抑并無視這種‘自然’，但這只能導致自我的荒廢?！?span style="color:#7f8c8d;">（41頁；第35-36頁）如果我們將這里的對立視作為個體與社會的對立，那么就無法理解為什么人要“壓抑并無視”自身的這種“自然”。很顯然，柄谷這里所謂的“自然”，并不是一般理解的“大自然”，甚至也不是一般理解的“人性”（human nature）。在柄谷筆下，與這種不可名狀的“自然”相對的一方，看來便是“意識”：

與其說漱石把人和人的關系看作意識與意識的關系，不如說他首先是在存在論的層面感受到人和人的關系的鮮活的身體感覺，這種感覺類似于就算雙方都想占據同一個空間也辦不到。（43-44頁；第38頁）

這段話提醒我們，當柄谷在文章中談到“存在論”的時候，他是在薩特式存在主義的意義上使用這個詞的；或者說，柄谷強調的其實并不是“存在論”層面（the ontological），而是處于具體的生存狀況下的“存在者”層面（the ontic）的問題。一旦將人和人的關系從意識性的或社會性的規定中抽離出來，從種種觀念和話語的預設中擺脫出來，還原為空間性乃至身體性的“赤裸形態的關系”（43頁；第37頁），就會看到：不僅是人和人的關系，而且“始于自己并終于自己”（85頁；第76頁）的意識和自我，都開始變得不穩定，變得陌生而詭異。對于這樣一種陌生的自我，柄谷論述道：

向自我襲來的“非現實感”的本來面目，也即“這個來歷不明的東西”，究竟是什么？（中略）在此，漱石談論的自我同一性和連續性問題，不是作為對象的自我（如容貌、姓名等等）的同一性和連續性問題，而是將對象的知覺進行統合的那個“我”的同一性和連續性問題。換言之，漱石探究的不是作為對象的我，而是無法被對象化的“我”的同一性和連續性問題。（51頁；第44-45頁）

值得注意的是，在此所謂“作為對象的我”和“無法被對象化的‘我’”之間的差異，同樣被柄谷翻譯為“倫理維度”和“存在論維度”的二重性問題（61頁；第53頁）。如果“作為對象的我”不僅意味著處于社會關系、人際關系中的自我，而且根本上意味著可以通過概念和語言進行規定的、和“始于自己并終于自己”的“意識”相關的自我，那么，“無法被對象化的‘我’”就對應于“自然”。因此，柄谷所謂“將對象的知覺進行統合”的那個“我”，并不是康德批判哲學的意義上的認識論主體，而是無法從“作為對象的自我”的同一性和連續性中獲得自身在“存在論維度”上的同一性和連續性的那個實實在在生存著的自我。

于是，同樣是在一種非常具有存在主義色彩的意義上，柄谷筆下“存在論維度”的自我在剝離了所有能夠被對象化、命題化、主題化的規定性之后，當這個自我必須“純粹從內部”進行自我理解的時候，它能夠發現的只是自己偶然的、無意義的存在——或不如說，是自己在“存在論維度”的存在與自己在“倫理維度”的存在之間、與作為對象或他者的自我之間的距離或偏差。這種偏差逃離了倫理的、社會的、概念的、語言的界定，似乎除了能夠被描述為“與生存相關”之外，就沒有任何明確的特征，同時卻又無時無刻不關系到我們的生存本身。沿用上述東浩紀的解讀，可以說這種對于個體存在的似乎無法表達的感覺，恰恰就是社會和政治層面上的宏大敘事不再為個人的生活方式賦予意義，人的生存狀況被還原為純粹的偶然性的歷史結果。可以說，“自然”是柄谷對于人的這種純粹偶然的生存處境及其帶來的不安和恐懼的命名。

“倫理維度”的自我與“存在論維度”的自我之間不可調和的共存，被柄谷歸結為夏目漱石筆下“不可思議的自我”一語。柄谷進而寫道：

我們或許可以說，真實始終只能以遲到的方式——遲于應該說出的時刻——到來，只能以對無可奈何之事后悔的方式到來。而這種偏差帶有某種根本性的意義。（中略）[弗洛伊德]想要闡明的，是用意識和無意識的機械性圖式所無法說明的、一瞬間的偏差?！俺摇眽阂至宋覀兊摹白匀弧钡鹊?，這種議論純屬胡扯。若要探究“坦白”的不可能性，我們要關注的不是欺騙和自尊心，而恰恰是人在這個世界上的存在方式本身。換言之，我們在這個世上存在的方式本身，將我們從真實（自然）那里隔離（偏離）開來，不是嗎？所謂“不可思議的自我”，其不可思議的地方就在于，人只能如此這般存在。（66-67頁；第57-58頁）

很顯然，關于“坦白”，柄谷這里的論述與人們熟悉的、《起源》中有關“坦白制度”的論述截然不同：如果說在后者那里，柄谷強調的是“坦白”如何作為在制度性層面顛倒性地生產出人的“內面”、生產出了被認為需要“坦白”的事情，那么在這里，柄谷的著眼點始終在于“坦白”的語言所處的“倫理維度”（意識）和人們試圖“坦白”的內容——說出自己是誰——所處的“存在論維度”（自然）之間的距離或偏差。并且，這一偏差永遠也無法得到克服，因為恰恰是我們的在世存在、我們具體而偶然的生存方式本身，由于它的給定性或事實性（facticity），決定了我們無法抵達對于自己的生存的“意識”，即無法從根本上為自己的存在奠定基礎。

需要重新提醒一遍的是，《意識與自然》發表于1969年。1960年代初，日本社會爆發了戰后最大規模的群眾運動，即“安保斗爭”運動。為了反對當時的岸信介政府與美國簽訂日美安全保障條約，社會各個階層——市民運動組織、學生組織、勞工組織、自由派知識分子等等——一時間紛紛團結在一起，連日舉行示威游行。從結果來看，強行讓國會通過安保條約的岸政府最終在民眾的反對聲中下臺；而日本社會也由此開始走上了專注經濟發展和收入增加的“去政治化”路線。在政治活動急劇退潮的時代背景下，左翼學生組織“全學連”（全日本學生自治會總聯合）和共產主義者同盟之間開始發生分裂，而在后者指導下的社會主義學生同盟（社學同）也在內部產生了種種分歧和瓦解。據柄谷自己回憶，當年作為學生的他，曾在東京大學駒場校區代表學生組織撰寫了一篇題為《全國學友諸君！》的政治宣言：

共產主義者同盟解散后，1961年5月，我曾設想過“社會主義學生同盟”（社學同）的重建。于是，首先在駒場重建了社學同，并以此為基礎撰寫了旨在重建全國范圍的社學同的呼吁。在社學同重建之際，我所否定的是以前衛黨共產主義者同盟為目標的想法。（柄谷行人『柄谷行人　政治を語る』，図書新聞2009年，21頁）

如小林敏明所說，在柄谷的設想中，重建的社學同應該是擺脫組織的桎梏、以個人為基礎的“革命思想的創造和實驗的場所”；然而，其后于1968年開始的全共斗運動事實上并沒有成為這樣一種理想的“場所”，反而在1970年代初以血腥的內斗和暴力宣告終結。柄谷在1960年代末寫下的《意識與自然》，或許已經再明確不過地表明了他與這些左翼學生組織的思想距離?！皩⒆约罕频饺烁穹至训夭降哪贻p柄谷，他筆下忌憚于狂熱‘意義’的‘畏懼之人’，反映的是選擇孤獨作戰之人必然要遭遇的挫折和絕望”（小林敏明『柄谷行人論――〈他者〉のゆくえ』，筑摩書房2015年，288頁）。換句話說，促使柄谷在《意識與自然》中思索“存在論維度”的自我之生存境況的，恰恰是他在現實政治中與一度熱衷的左翼組織保持距離的自覺意識乃至抵抗意識（眾所周知，這一問題意識同樣延續到了發表于1973年的《意義這種病——麥克白論》這篇反思“聯合赤軍事件”的論文中）。當擺脫一切理論和概念的陳詞濫調后，柄谷發現自己所面對的是赤裸的、無意義的、無形式的生存性事實，是薩特曾經反復主張的、“自由”所帶來的不可承受的重負和暈眩：

拉羅什福柯寫道，人不堪直視死亡和太陽。（中略）不過，當人受某種現實契機所迫的時候，注視太陽也是有可能的?！坝锌赡堋边@件事情的可怕之處，漱石在“戰栗”般的孤獨中已經領會到了。（70-71頁；第61頁）

從“存在論維度”上來說，這種“可能性”與其說體現了人的自由和潛能，不如說悲劇性地體現了人的生存所包含的、無法被“意識”規定的有限性：“當人受某種現實契機所迫”而能夠注視太陽，這與其說意味著人的可能性，不如說意味著人的生存始終對“自我”而言顯得陌生而可怕，意味著人在“倫理維度”上設想和建立的概念式理解，始終無法觸及自身的實在、具體而有限的存在方式。根據柄谷的解讀，夏目漱石的小說中最能體現這種“生存的不安”的場景，也許是《道草》中主人公健三面對池塘里的緋鯉所感到的恐怖：

這正是在“自為”的意義上去把握“單純的存在”的瞬間[所感到的]恐怖。（中略）在他對緋鯉所感到的恐怖中，投射了他的下述認識，即他與自己的存在（自然）發生乖離，他作為“違和”[的東西]而存在著。作為對象的緋鯉沒什么大不了的，但這時他所感到的不安不具有對象性。我稱為漱石的“夢境”世界的，就是這種不具有對象性的“我”自身的世界，打個比方來說，漱石作品的二重構造，便基于“單純的緋鯉”和“它無法對應（匹敵）的恐怖”的二重性。（77頁；第67-68頁）

在這一場景中，“不具有對象性的‘我’”指的無非就是自我的生存本身；也就是說，生存在此向“自我”顯現為某種仿佛是異樣的、外在的東西，但同時它又決不是像石頭那樣“自在”地與生存著的“自我”相對的東西，而是始終向“自我”提示著“倫理維度”和“存在論維度”之間、“作為對象的自我”和“無法對象化的自我”之間、“自在”和“自為”之間的斷裂。生存作為“意識”的“外部”，就是柄谷所謂的“自然”。重復一遍：這種“自然”無非就是我們的生存本身，但由于我們無法用語言再現它，無法在概念上為它劃定一個準確的位置或功能（甚至不能稱之為“無意識”），因而從對象的角度來看，從“倫理維度”的角度來看，它又是一種“非存在”。在此，所謂夏目漱石的“夢境”世界，非常接近柄谷在三年后的1972年所發表的《夢的世界》一文中關于夢境的獨特闡釋：“夢”的感覺的產生，恰恰不是因為我們與之保持距離而進行觀察，而是因為它距離我們太過接近，甚至擺脫了現實生活中“意義”的污染；我們所謂的“夢”的感覺，正是一種“超級現實”般的感覺，一種不給我們留出判斷的距離和空間的切近感。“夢境”所意味著的“非現實”，在這里被倒轉為一種比現實更為現實的處境，也即我們與我們的生存本身的（非）距離。

如前所述，這一系列存在主義式的思考，標志著柄谷對于現實政治及其賦義方式的抵抗，標志著他從各種僵化了的理論話語所規定的“人性”中退出來的努力。但與此同時，柄谷所發現的不可名狀的“自然”，絕不僅僅止于晦澀的玄思。在柄谷的論述中，擁有“自然的非常之眼”的夏目漱石對于生存之不安和恐怖的刻畫，最終帶來了一個悖論性的倫理結果：

漱石從下述殘酷的認識出發——一個人的活是通過換取另一個人的死來實現的——發現了對等的他者，而從“人人平等”的人道主義觀念出發的文學家反而認為，要求大眾做出犧牲是理所當然，這實在是諷刺。（80頁；第70頁）

柄谷的批判是釜底抽薪式的：問題不在于宣傳“人人平等”或其他口號的論者是否真誠，也不在于這些口號的內容，而在于從“觀念”出發——也就是從“意識”出發——本身。只要是從“觀念”出發并試圖以此組織和規定對于生活世界的理解，我們就永遠無法遭遇“他者”，永遠只能受困于自我意識的“不可思議的球體”（小林秀雄語）內部。在現實政治中，陷于內訌和分裂，卻都標榜著馬克思主義正統性的各個左翼組織，或許恰恰將自身限制在了由抽象的理論和概念構筑起來的“球體”中，而無法應對具體處境下的人們的時代感覺，無法在“存在論維度”上“發現對等的他者”。（順便一提，小林秀雄發表于1929年的獲獎論文《花樣種種》同樣是針對當時的教條式馬克思主義做出的回應。）

小林秀雄

那么，為什么夏目漱石那里與生存的不安休戚相關的“殘酷的認識”，可以讓我們發現“對等的他者”？請注意，這一發現當然不是在抽象層面上換算“一個人的活”與“另一個人的死”來實現的；相反，柄谷要說的是，這種“殘酷的認識”將“自我”相對化了，將認識論那里“自我”的優先地位相對化了。但同時，這種相對化并不是借助某種超越性的視野而形成的；夏目漱石的眼光（柄谷的眼光）始終位于“不可思議的自我”那里，甚至始終位于這個“自我”的“內部”。柄谷寫道：

對于意識而言，什么是自然？關于這個問題，漱石不再以抽象概念進行追問?！白匀弧笔窍蚴加谧约翰⒔K于自己的“意識”外部擴展開去的非存在的黑暗，但漱石既沒有稱之為“神”，也沒有稱之為“天”。[這種非存在]始終是“自然”。因為漱石只通過物的感觸，即生命的感觸，來揭示超越性。（83頁；第73頁）

簡單來說，我們的生存的悲劇性在于：只要我們從“始于自己并終于自己”的“意識”出發，就無法抵達呈現為“非存在”的“自然”；但我們對于世界、對于生存的理解，又不可避免地只能從“意識”開始。我們在生存處境中所感受到，卻無法表達的那個“自然”，不是某種超驗性的存在者——否則“自然”僅僅是以否定神學的方式被重新回收到“意識”內部——而恰恰就是我們每時每刻的當下存在。有意思的是，在柄谷的論述中，正是在我們與自身生存的距離或偏差這里，正是在“自我”的二重性這里，我們得以為“對等的他者”留出位置，甚至為與“他者”的連帶留出位置：

在《道草》中，健三已然不可能是“始于自己并終于自己”的個人了。因為他者站在他的意志無能為力的地方，而且，甚至他和他者的關系也受到他自己對之無可奈何的東西支配。換言之，《道草》的物質世界被形而上學之物的感觸所包圍，“開端”和“終結”都溶解在巨大的黑暗之中。（85頁；第75頁）

柄谷以《道草》中健三夫婦的關系為例，回到了文章最開始處提到的問題，即當人和人的關系不再是意識和意識的關系，不再受到特定概念和理論的規范的時候，在空間性、身體性的關系中顯露出來的——在我們與他者的具體的、物質性的關系中顯露出來的，同樣是只能被命名為“自然”的“不可思議”的存在方式。柄谷并沒有在積極和肯定的意義上描畫在“自我”的二重性中得到揭示的“對等的他者”是一種什么樣的存在者，更沒有告訴我們由此產生的與他者的連帶具有什么樣的性質，沒有向我們提示，除了健三夫婦的關系中表現出來的、不受個人意志控制的靈活性和偶然性，這種連帶能夠在社會和政治的意義上結晶為何種的組織形式（當然了，如果這些都屬于“倫理維度”，那么積極的定義從一開始就是不可能的）。

柄谷行人

不過，在“方法論”的意義上，《意識與自然》一文所提示的考察方式，可以說一直貫穿于柄谷今后很長一段時期的思考，無論論述對象是文學文本還是哲學文本，直到1984年前后發生在柄谷思想中的重要“轉折”。在上述考察中，我們應該已經熟悉了柄谷的“方法論”，但為了簡明起見，還是不妨在這里做一個總括：在柄谷的論述中，“意識”和“自然”并不是孤立地、靜態地對立的兩個方面；毋寧說，只有徹底深入“意識”（或“自我”）的內部，將“意識”的運作推到極限處，我們才能在那里揭示它的反面，即“自然”。不過，這并不意味著“意識”和“自然”處于某種辨證運動之中；恰恰相反，兩者的關系更接近于某種無法調和的、非辯證的、絕境式的（aporetic）“顛倒”。毫無疑問，通過深入“內部”、通過將“內部”推到極限處而發現“外部”的方式，在柄谷寫于1983年的未竟之作《語言·數·貨幣》中被發揮到淋漓盡致——同時也促成了其思想的轉折——但事實上，早在1967年寫的碩士畢業論文中，柄谷就已經踐行了這種方法：

追問達萊爾的真意何在——在批評性那里，還是在故事性那里——幾乎沒有意義。因為兩者是以顛倒的方式相關聯的。換言之，在批評意識的極限處（不是在沒有批評意識的地方），故事性才開始以獨立的方式呈現出來。（25頁；第23頁）

換句話說，回到《意識與自然》，如果我們一開始不曾意識到“倫理維度”和“存在論維度”之間的斷裂，不曾窮盡在“意識”內部為生存奠基的理論和話語可能性，不曾經歷自我意識的“不可思議的球體”內部的纏斗，那么我們或許也無法遭遇生存的不安，無法遭遇那個促使我們重新思考自身的存在方式、重新思考自我與他者之關系的“自然”。同時，如果不嘗試突破自我意識的“球體”，那么我們也永遠無法感受到我們生存的“自然”。在這個意義上，當柄谷就夏目漱石寫下下面這句意味深長的論斷，或許他想到的正是自己曾經在現實政治上的獻身（commitment）和其后的抵抗：

自以為是的自我意識膚淺地探尋漱石早先歷經苦難的過程，故作深刻地將它展現出來的樣子，過去如此，如今也是如此。（89頁；[中譯本遺漏了這句話]）