隋朝的統一，是中國歷史上的重大事件。它不僅結束了幾百年來南北分治的局面，而且開始將南北文化融為一體，優勢互補，從而為唐朝的文化繁榮，以及宋明時期中國文化的再生創造了條件。僅從儒學的發展情況看，享國短暫的隋朝雖然并沒有最終完成南北儒學的統一，儒釋道三教的融會與合一，但是，如果沒有隋朝的短暫過渡及隋朝儒家學者的努力，恐怕唐初的儒學統一不可能那樣快、那樣徹底。故而從這個意義上說，隋朝歷史雖然不長，但隋朝儒學則在儒學史上具有承前啟后的意義。

依附于釋道二教的儒學

隋朝統治者對儒學的態度基本上是利用與扶持。隋文帝楊堅憑借儒學的智慧資源先是和平完成了北周到隋的權力交替，后又憑借儒學的大一統理念完成了南北統一，因而無論他如何喜歡釋道二教，也根本不可能對儒學表示反感。相反，在他奪權之后更感儒學足以利用，于是不僅多次下詔提倡儒家的禮儀道德以恢復和重建社會秩序，而且上臺伊始，盡易北周官儀，依照儒家典籍中的規范，復漢魏之舊。儒家學術一時間獲得空前發展。

隋文帝

然而必須指出的是，就隋文帝的個人興趣而言，他對儒學的尊重并非發自內心，他幾乎始終如一地認為，隋朝之興皆由于佛法。特別是他出生在馮翊般若寺，受智仙尼撫養的特殊經歷，以及少年時代那些僧尼近于神奇的預言都深刻影響了他，使文帝對佛教發自內心地產生好感，所以他在奪取政權之后，便立即改變北周武帝毀滅佛法的政策。據《隋書·經籍志》記載：“開皇元年，高祖普詔天下，任聽出家，仍令計口出錢，營造經像。而京師及并州、相州、洛州等諸大都邑之處，并官寫一切經，置于寺內；而又別寫，藏于秘閣。天下之人，從風而靡，競相景慕，民間佛經，多于六經數十百倍。”所有這些，不能不對儒學的恢復與發展產生相當負面的影響。《隋書·儒林傳》說：“及高祖暮年，精華稍竭，不悅儒術，專尚刑名，執政之徒，咸非篤好。暨仁壽間，遂廢天下之學，唯存國子一所，弟子七十二人。”儒學再次步入衰落期。

繼文帝而立的是煬帝，他和父親楊堅一樣篤好佛教，只是他在倡導佛教的同時，也注意對佛教進行一定的限制，為儒學的恢復與發展留存了一定的空間。根據《隋書·儒林傳》所說，盡管煬帝有心興儒弘道，無奈時勢使然，儒學在隋朝并沒有真正獲得恢復，更不要說有多少發展了。

從文帝、煬帝的基本心態看，他們一方面看重儒學的教化治世功能，對儒學的恢復與重振給予了適當的扶持，而另一方面由于他們從骨子里相信“我興由佛法”，因而在扶持儒學的同時，對于佛教的恢復與發展給予更多的財力及政策支持。在這種不平等的競爭條件下，儒學雖然可以獲得一定程度的恢復，但與釋道二教相比，儒學的地位最低。據《隋書·隱逸傳》記載，曾有人問隋朝名士李士謙三教優劣，士謙曰：“佛，日也；道，月也；儒，五星也。”儒學只是佛道二教的陪襯，這大體可以反映儒學在隋朝的實際地位。

如果儒學能夠始終如一地堅守獨立的陪襯作用也還不錯，但最為可悲的是，隋朝儒學的這種陪襯作用并不是獨立存在的，而是依附于釋道二教，起到助佛宣教的作用。據《隋書·隱逸傳》：“士謙善談玄理，嘗有一客在坐，不信佛家應報之義，以為外典無聞焉。士謙喻之曰：‘積善余慶，積惡余殃，高門待封，掃墓望喪，豈非休咎之應邪？佛經云輪轉五道，無復窮已，此則賈誼所言，千變萬化，未始有極，忽然為人之謂也。佛道未東，而賢者已知其然矣。”似乎儒家的道理只是為了證明佛教的義理而已。

又據《續高僧傳·達摩笈多傳》載：“又有晉府祭酒徐同卿，撰《通命論》兩卷……意在顯發儒宗，助佛宣教。”儒家學者都如此自覺地借儒典以宣揚佛教，又怎能指望儒學的地位能有多大的提高呢？

不過，如果從政治統一的大背景來觀察，儒家學者自覺地證明儒釋相通雖然有礙于自己學統的純正，但由此也帶來另外一個并非太壞的后果，那就是真正結束幾百年來儒釋之間的沖突與斗爭，應政治大一統的需要，重建學術一統的新體系。

王通：“三教可一”

學術一統的趨勢是政治一統的必然產物，從隋朝儒學的實際情況看，學術一統的最先發生尚不在儒釋道三教之間，而是南北方儒學的溝通與融會。事實上，長達幾百年的南北分治使儒學形成南北不同的學術風格與學術流派，如何重建統一的儒家學術，實在是隋朝建立之后儒家學者所面臨的最為迫切的問題。伴隨著隋朝在政治上的統一，儒家學術不僅必將消弭南北門戶的畛域，而且勢必要經過一次去偽存真、考其異同、定其得失的篩選。

但是從隋朝儒學統一南北的實際情況看，并不是學統比較純正的北學統一了南學，而是嚴重摻雜釋道二教思想因素的南學統一了北學。南方雖在政治上亡國，但其學術文化成就并沒有隨之滅亡，而是得以延續和發展。對此，皮錫瑞在《經學歷史》中分析道：“學術隨世運為轉移，亦不盡隨世運為轉移。隋平陳而天下統一，南北之學亦歸統一，此隨世運為轉移者也；天下統一，南并于北，而經學統一，北學反并于南，此不隨世運為轉移者也。”

南北儒學并不存在優劣之分，它們在學術風格、學術取向上的區別，只是南北不同的地理環境、政治環境、學術傳統使然。當北方征服者發現南學重文采、標新異、善名理后，于是決定大度吸收南學又有什么不可以理解的呢？而且，南方士人基于亡國之痛，更易產生一種莫名其妙的文化優越感，因而當南方并入北方之后，南方士人咄咄逼人，欲以文化上的優越鄙視北人、統一北方的心態也就在情理之中了。

由南學統一北學是隋朝儒學發展的一個客觀事實，由此必然連帶的一個問題是，南方儒學經過幾百年與釋道二教的沖突與斗爭，已完成三教合流的融會過程。因此，當隋朝實現政治統一后，以南方儒學為基本架構的隋朝儒學不會再與釋道二教發生更為激烈的沖突，而容易趨于調和與融會。儒家學者不再認為三教之間存在著不可調和的利益沖突，而在相當程度上接受南朝一些名僧的說法，以為三教都是統治階級的工具，它們從不同角度、不同層面維系和支持社會發展的正常秩序。

隋朝名儒王通在《中說·周公篇》中說：“《詩》《書》盛而秦世滅，非仲尼之罪也；虛玄長而晉室亂，非老莊之罪也；齋戒修而梁國亡，非釋迦之罪也。《易》不云乎：茍非其人，道不虛行。”在王通看來，儒釋道三教都只是一種學說，它們可以對政治產生相當的影響，但并不能決定政治的進程和結果。

這樣說當然并不意味著王通超越三教，站在一種更為公平的立場上評估三教得失。事實上，王通的儒學立場沒有絲毫改變，他只不過是比先前的儒者多了一點兒寬容心，能夠坦然地承認釋道二教有其獨立存在的價值。據《中說·周公篇》記載：“或問佛，子曰：‘圣人也。’曰：‘其教何如？’曰：‘西方之教也，中國則泥。軒車不可以適越，冠冕不可以之胡，古之道也。’”王道承認佛教自有其意義和價值，但是同時強調佛教畢竟是一種外來宗教，有與中土風俗相捍格的地方，故入中國則泥。又據《中說·禮樂篇》，或問長生神仙之道，王通說：“仁義不修，孝悌不立，奚為長生？甚矣，人之無厭也！”強調生命的意義與價值不在于生命過程的長與短，而在于能否修仁義、重孝悌。這樣，王通便站在儒學的立場上，對釋道二教進行了批判和揚棄，既承認它們的價值與意義，又拒斥它們的虛誕，以及與儒學傳統格格不入的內容。

基于這種認識，王通一方面渴望儒學的復興與重振，另一方面當然也不會像先前的儒者那樣盲目排斥釋道。相反，他期望在容忍二教獨立存在的同時，儒學的復興與發展應該利用、吸收和憑借釋道二教的智慧資源，從而實現“三教歸儒”的最終目的，重建儒學的新體系。《中說·周公篇》載：“子謂史談善述九流。‘知其不可廢，而知其各有弊也，安得長者之言哉？’子曰：‘通其變，天下無弊法；執其方，天下無善教。故曰：存乎其人。’”對于那種欲廢除佛道二教的強硬主張，王通以北朝二武滅佛的經驗教訓為例，強調信仰的問題只能靠改變信仰來解決，強力壓制只能適得其反。《中說·問易篇》載：“程元曰：‘三教何如？’子曰：‘政惡多門久矣。’曰：‘廢之何如？’子曰：‘非爾所及也。真君、建德之事，適足推波助瀾，縱風止燎爾。’子讀《洪范讜議》，曰：‘三教于是乎可一矣。’程元、魏徵進曰：‘何謂也？’子曰：‘使民不倦。’”

據研究，《洪范讜議》即為《皇極讜議》，為王通之祖安康獻公王一所作。此書的內容不得而知，然據書名，可知是以解釋皇極之義為核心的著作。《中說·王道篇》載：“同州府君之述，曰《政小論》八篇，其言王霸之業盡矣。安康獻公之述曰《皇極讜義》九篇，其言三才之去就深矣。銅川府君之述曰《興衰要論》七篇，其言六代之得失明矣。余小子獲睹成訓，勤九載矣。服先人之義，稽仲尼之心，天人之事，帝王之道，昭昭乎！子謂董常曰：‘吾欲修《元經》，稽諸史論，不足征也，吾得《皇極讜義》焉。’”由此可見，《皇極讜議》不僅是王氏家族的一部重要著作，而且對王通思想的形成產生過決定性的影響，尤其是其“三才之去就”的分析在很大程度上促成了王通“三教可一”思想的形成。他所欲著的《元經》便是對這一思想的進一步闡釋。惜其真本已佚，詳盡情況已不可知。

“三才”亦稱“三材”，是中國古代哲學的一組重要概念，主要指天、地、人，又指天道、地道和人道。《周易·系辭下》說：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。”王一的《皇極讜議》討論“三才之去就”，可能就是討論天、地、人的關系和地位。王通據此討論三教，估計也只是借用了《皇極讜議》的觀點和方法，即三教之去就的可能和意義。而所謂皇極，據清代學者俞正燮在《癸巳存稿·極中也》的解釋，就是“中道”，就是調和，就是圓融無礙。于是王通借用這種觀念與方法，得出了“三教可一”的結論。

王通的“三教可一”并不是簡單的三教合流，或者是將三教歸為一教。事實上，他在承認三教各有長短的同時，更多的是強調以傳統儒學為主體，“通其變”，發揮各家之長，而不是“執其方”，膠著于一家之門戶。因此，從這個意義上說，王通的思想貢獻在于一方面承認三教獨立存在的價值；另一方面堅守了儒學的立場，為儒學真正融合、吸收釋道二教的思想因素并重振雄風提供了理論上的可能。

然而，王通的貢獻只具有理論上和思想史上的意義，并不能說明隋朝儒學的實際情況和現實可能。從實際情況看，儒學在隋朝政治生活中不僅地位每況愈下，淪為三教之末，只是釋道二教的陪襯，而且其自身也確實存在著深刻危機，如果不加以克服和糾正，必將更趨沒落，以致無力整合自身與社會。

隋代《授經圖》

儒學的內在危機與顏之推的出現

儒學在隋朝的危機是多方面的，特別是伴隨著政治統一而來的學術統一，并沒有真正解決南北學術在思想趨向、學術風格等方面的差異和分歧。據《隋書·房暉遠傳》記載，當時被譽為“五經庫”的名儒房暉遠于隋初“擢為國子博士。會上令國子生通一經者，并悉薦舉，將擢用之。既策問訖，博士不能時定臧否。祭酒元善怪問之，暉遠曰：‘江南、河北，義例不同，博士不能遍涉。學生皆持其所短，稱己所長，博士各各自疑，所以久而不決也。’祭酒因令暉遠考定之，暉遠覽筆便下，初無疑滯。或有不服者，暉遠問其所傳義疏，輒為始末誦之，然后出其所短，自是無敢飾非者”。據此可知，房暉遠可以憑借淵博的學識解決一時之難題，但幾百年來形成的儒學南北義例的不同絕不可能隨之完全消解。

經義本身的矛盾混亂，實在有礙于儒學的復興與發展。儒學內部的這種分歧不僅消耗了儒學整合社會的力量，而且勢必影響儒學的威信，加深南北學者的分歧與矛盾。

隋朝儒學雖然從表面上說是由南學統一北學，但這種統一并沒有真正完成，故而帶有明顯的過渡特點。這不僅表現在南北學義理不同的情況依然存在，而且因政治統一的突然到來，學者們一時無所適從，他們在積極營建體系，一以其道易天下，滿足現實政治需要的同時，不免有點背離儒學關注現實、注重道德修養、既為學又為人的思想傳統，而表現出極其強烈的名利傾向。儒家學者的道德水準低下，實已成為相當嚴重的社會問題。如劉焯“懷抱不曠，又嗇于財”；或如劉炫“性躁競，頗俳諧，多自矜伐”。他們附會經義，投機逢迎，道德低下，品行惡劣，實在難孚人望。

據《隋書·馬光傳》記載，馬光“少好學，從師數十年，晝夜不息，圖書讖緯，莫不畢覽，尤明三《禮》，為儒者所宗。開皇初，高祖征山東義學之士，光與張仲讓、孔籠、竇士榮、張黑奴、劉祖仁等俱至，并授太學博士，時人號為六儒。然皆鄙野，無儀范，朝廷不之貴也。士榮尋病死。仲讓未幾告歸鄉里，著書十卷，自云此書若奏，我必為宰相。又數言玄象事。州縣列上其狀，竟坐誅。孔籠、張黑奴、劉祖仁未幾亦被譴去，唯光獨存”。大儒輩的道德品質尚且如此，遑論一般士風。

《隋書·劉炫傳》寫道：“時牛弘奏請購求天下遺逸之書，炫遂偽造書百余卷，題為《連山易》《魯史記》等，錄上送官，取賞而去。后有人訟之，經赦免死，坐除名，歸于家，以教授為務。”偽造圖書不始于隋，但尚未聞此前的圖書偽造者是為了“取賞”，而一代名儒劉炫竟能做出此等低下之事，儒家學者的道德形象在隋朝究竟怎樣不難推而想之。

當然，人心不古、士風低下的情況代代都有。問題在于，處在中國社會重大轉折時期的隋朝，儒學的地位本來就不高，如欲使儒學獲得更高的地位，除學術水準外，自然不應無視儒家學者道德楷模的作用和力量。如果儒家學者不能克服道德上的危機與困境，那么儒學的振興與恢復便很難實現。于是有了隋朝的重要思想家顏之推及其《顏氏家訓》一書的出現。

顏之推為瑯琊臨沂人，出身于世業儒術的官宦家庭。青少年時代的顏之推并不是一個如自己在《顏氏家訓》中所要求的那種規矩人，而在相當程度上依然保留著南朝玄談之士的狂放遺風。

約二十歲時，顏之推的生命歷程和人生觀念似乎發生了一次重大轉折。這一年，他隨蕭繹之子蕭方諸出鎮郢州，掌管記。可惜不久遇到侯景之亂，侯軍攻占郢州，顏之推不幸被俘，幾乎被殺，幸賴行臺郎中王則相救，刀下留命，但依然被囚，送往建業。

552年，侯景之亂被平息，顏之推終于結束了囚徒生活，回到江陵。是時，蕭繹已在江陵即位，是為孝元帝。顏之推被任命為散騎侍郎，奏舍人事。然而為時不久，554年，西魏軍攻占江陵，顏之推再次成為俘虜，并被押送到長安。過了幾個月，他聽說北齊遣送梁使徐陵等人回國，便打算奔齊而后返梁。“值河水暴長，具船將妻子來奔，經砥柱之險”，終于抵達齊國。

北齊文宣皇帝高洋久慕顏之推的文名，“見而悅之，即除奉朝請，引于內館中，侍從左右”，顏之推只好暫時做了高洋的御用文友。不過，按照顏之推原先的計劃，北齊只是他的必經之地，他的愿望是經此而回到故國。不幸的是，還沒等到返回，梁國就發生了劇變，陳霸先廢梁敬帝自立，梁國變為陳國。故國既不復存在，顏之推只好斷絕南歸之望。

具有正統觀念的顏之推似乎無意事異主，但情勢所迫，他又不得不留在北齊，充當宮廷御用文人。高洋及北齊其他決策層面的人物對顏之推相當推重，但心有不甘的顏之推一方面消極怠工，“營外飲酒”，一方面當北齊面臨周兵威脅時，又乘機向高洋進言南投陳國。顏之推依然拋不掉正統觀念，由此不難想見他在北齊那些年內心的分裂狀態。

盡管如此，在北齊生活的二十年，仍是顏氏生命歷程中最重要的時期，他不僅主持編纂了大型類書《修文殿御覽》，而且因受皇帝和執政祖珽的推重，對北齊的制度建設、文化發展都做出了相當大的貢獻，表現出南方士人的才華。但是，受正統思想的支配，二十年的北齊生活也沒能讓他把這里當成自己的第二故鄉。因而齊亡之后，他與盧思道、薛道衡等人共赴長安，接受滅齊之周國的委任，為御史上士。為時不久，周相國楊堅又受周禪，建立隋朝。楊堅及太子楊勇素聞顏氏文名，將他召為學士，“甚見禮重”，顏之推常與文士阮卓、薛道衡等聚集在楊堅及楊勇周圍，“談宴賦詩，賜遺加禮”。

在隋朝的日子，是顏之推一生中最舒心的時候，他雖然歷經戰亂，多次被俘，但畢竟在生命的最后歲月看到了“今日天下大同”，故而感到特別欣慰和興奮。可惜“夕陽無限好，只是近黃昏”，他只在隋朝度過短暫的時光，便因病不治而卒。不過，也正是在這幾年間，顏氏終于完成那部流傳廣泛、意義深遠的《顏氏家訓》，為重構儒家倫理做出了相當重要的貢獻。

《顏氏家訓》是顏之推通過自己的生命感受而留給子孫后代的道德箴言。今存二十篇，涉及范圍極廣，以傳統的儒學道德觀念及古今事例，闡述教子治家、立身揚名的道理，諄諄告誡后代守道尊德、治學修業、養生歸心，成為于國于家有用之人。這是前此中國人道德觀念和道德戒律的全面總結和系統整合，對此后的中國傳統社會影響深遠，幾乎被社會各個階層所接受。

就其思想淵源來說，《顏氏家訓》無疑是以儒家的正統觀念為基本指導思想，對傳統儒學經過玄學的改造和佛學的沖擊而嚴重變質深為憂慮。因而它一方面抨擊崇尚虛無的玄學，一方面主張恢復早期儒家的道德觀念。其《序致》寫道：“夫圣賢之書，教人誠孝，慎言檢跡，立身揚名，亦已備矣。魏、晉以來，所著諸子，理重事復，遞相模效，猶屋下架屋，床上施床耳。吾今所以復為此者，非敢軌物范世也，業以整齊門內，提撕子孫。”故而竭力發揮早期儒家的忠孝仁義觀念，強調建立儒家所期望的理想人格的重要性。其《省事》說：“君子當守道崇德，蓄價待時，爵祿不登，信由天命。須求趨競，不顧羞慚；比較材能，斟量功伐，厲色揚聲，東怨西怒；或有劫持宰相瑕疵，而獲酬謝，或有聒時人視聽，求見發遣；以此得官，謂為才力，何異盜食致飽，竊衣取溫哉！”這里雖充滿著儒家思想的迂腐，但也是對當時士風的尖銳批判，在一定程度上可以說是濁世中的一股清流。

儒家思想當然是《顏氏家訓》的核心，但由于時代風氣使然，早年即熟讀《老》《莊》，晚年尤徘徊于釋道之間、出入于內外兩教的顏之推，無法完全拒絕釋道的影響。恰恰相反，盡管他的主觀意圖是要恢復早期儒家的倫理思想，卻又每每在實踐中不自覺乃至有意吸收釋道的思想觀念，表現出三教合一的思想傾向。他強調，就思想本質而言，儒釋道三教并無根本沖突，不論在國家的根本利益上，還是在個人修養方面，釋道二教的觀念都應該是重建儒學道德體系時可以憑借的智慧資源。

（本文摘自馬勇著《中國儒學三千年》，孔學堂書局，2021年10月。澎湃新聞經授權發布，現標題為編者所擬。）