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“我思故我在”及其現象學的解析與重構

倪梁康

作者簡介：倪梁康，德國弗萊堡大學哲學博士，現任南京大學哲學系教授。著有《現象學及其效應》等。（南京210008）

人大復印：《外國哲學》1999 年 04 期

原發期刊：《開放時代》1999 年第 02 期 第 45-50 頁

摘要：笛卡爾所提出的“我思故我在”之命題被視為在兩方面開現代形而上學思維之先河：一方面是它在理性中心之確立上所起的作用，另一方面則是在自我中心之確立上所起的作用。然而對此命題從一開始便存在著兩種解釋的可能性：笛卡爾所確定的所謂思想之阿基米德點究竟是個體自我的存在，還是思維一般的存在？而這兩種解釋無疑會導致原則不同的結論產生。近代西方哲學的發展基本上便是沿第一種解釋的路線進行。本文試圖再構笛卡爾的原初意圖并重審對現代形而上學的解構方案。

一、近代思維與笛卡爾的“我思故我在”

如果撇開如今附著在歐洲中心這個概念上的淺薄的情感色彩與狹隘的價值屬性不論，那么它的理論內涵在我看來基本上可以通過“理性中心”和“本我中心”這兩個范疇而得到較為大而泛之的概括。它們是兩上貫穿在近代西方哲學中的兩個基本要素，也可以被扼要地標識為“究虛理”和“求自識”。

究虛理的特征最明確地表現在伽里略的思想趨向中，他可以說是開近代之純粹理論精神之先河的第一人。這里所說的“純粹理論精神”，乃是指那種力圖擺脫有限經驗的束縛，將事實（實事）與事物之間的聯系（事態）加以理想化或觀念化的嘗試。自伽里略始，自然被看作是用數學語言寫成的一本書。對自然的觀察研究，必須以數學的詞匯來表達。世界的直觀性、相對性逐漸消失，取而代之的是一個理性的絕對存在大全。不僅事物被看作是可精確測量和可嚴格規定的，而且事實之間的聯系也不再被看作是經驗的聯系，而是先天的因果規律聯系，而作為事實之總體的自然世界則不僅被理解為一個大全，而且被理解為一個大全統一。經驗的周圍世界獲得了“臨界值形態”，它被當作是一個實際上無法達到的極點。所以這個過程也被胡塞爾標識為一個“理想化”（Idealisierung ）的過程。（注：參閱：胡塞爾，《歐洲科學的危機和超驗現象學》（第一、二部分），張慶熊譯，上海，1988年，頁63。這里的“理想化”一詞在原文中為“Idealisierung”， 而中文譯作“觀念化”有偏差，一則不盡符合胡塞爾的原意，因為他是專門用這個概念來描述自然科學的抽象特征；二則也無法使它區別于真正意義上的“觀念化”，即：“Ideierung”或“Ideation”， 它被胡塞爾用來規定哲學科學的抽象性質。通過對“理想化”和“觀念化”的區分，胡塞爾實際上劃定了在精確的自然科學與嚴格的哲學科學之間的界限。較為詳細的說明可以參閱拙著《胡塞爾現象學概念通釋》中的相關條目。）確切地說，對自然的數學化同時也就意味著對世界的“理想化”。

而求自識的特征則顯然在笛卡爾的思想中表露得最徹底。這個說法的內涵將在后面的整個闡述中逐步得到展示。在這里，只要“求自識”被置于與笛卡爾的聯系之中，只要它被理解為自笛卡爾以來近代哲學的基本趨向，我們便可以得出對它的大致理解：它與自我意識或主體意識的形成有關，也與近代自我形而上學和主體形而上學的形成有關。

與究虛理在伽里略那里所獲得的根本展開相似，求自識在笛卡爾哲學中成為哲學思考的中心趨向。而在此之前，求自識與究虛理一樣，在古代思想中，甚至在中世紀的思想中都不乏先例。但無論是蘇格拉底所解釋的古希臘阿波羅神廟上的箴言 “認識你自己”或中紀世費其諾（M.Ficino，1433－1499年）的“認識你自己”， 還是中國古代老子的“識人者智，自識者明”或明代王陽明的“致良知”，都沒有像笛卡爾的“我思故我在”那樣依據嚴格方法的論證，得到純粹理論理性的奠基。笛卡爾對自識的追求，與他對唯一的、具有最高和絕對的確然性的原則之追求融為一體，它們都立足于理論方法的基石之上。在這個意義上，笛卡爾不僅是“求自識”取向的主要代表，而且同時也是“究虛理”方法的倡導者和實施者。

自笛卡爾以降，哲學才得以可能借謝林之口而申言：“整個哲學都發端于、并且必須發端于一個作為絕對本原而同時也是絕對同一體的本原，”（注：謝林，《先驗唯心論體系》，梁志學、石泉譯，北京， 1983年，頁274。）我們同時也可以說，自笛卡爾以降，自我才作為絕對的本原，以理論理性的姿態踏上了自身認識之途。故而我們在這里將求自識視作西方近代思維的一個根本特征。用弗蘭克（M.Frank ）的話來說便是，“自身意識不僅是近代哲學的一個課題，而且就是近代哲學的課題。”（注：M.Frank.Vorwortzu Selbstbewu Btseins- Theorievon Fichte bis Sartre.hrsg.von M.Frank,Frankfurt a.M.1991.S.7.）這個說法與黑格爾的理解是一致的，黑格爾認為：“笛卡爾事實上是近代哲學的真正的創始人，因為近代哲學是以思維為原則的。”（注：黑格爾，《哲學史講演錄》，賀麟、王玖興譯，四卷本，北京， 1981年，卷四，而332。）

這里當然還需要強調在伽里略和笛卡爾之間的不同之處：物理學家伽里略所發現的是直觀的運動的基本形式，它可以說明所有物體的發生，而元物理學家（形而上學家）笛卡爾所把握到的則是意識的基本真理。（注：參閱：W.Windelband,Lehrbuch der Geschichte der Philosophie.S.336.）或許這便是近代哲學與科學的分界處，也是主客體關系的起源所在。這是與近代方法意識密切相關的近代特殊對象意識，它是使近代有別于古代的另一個重要特點。因此可以說，自笛卡爾起，究虛理（理性中心）與求自識（自我中心）在歐洲思想史上達到體系的、邏輯的統一。這個統一可以在笛卡爾的“我思故我在”之命題中得到最濃縮的表達。

二、“我思故我在”：解釋與發揮

笛卡爾的“我思故我在”是哲學自產生以來所能提供的傳播最廣的哲學命題，曾被謝林稱作“一個奇跡的發生”。（注：F.W.J.Schelling,Samtliche Werke,Stuttgart/Augsburg 1856-1861,Bd.X.S.8.）即使是二十世紀的哲學家如胡塞爾也仍然在笛卡爾的旗幟下主張：“每一個認真地想成為哲學家的人都必須在一生中有一次回溯到自己本身，并且在自身中嘗試一下，將所有現有的科學都加以顛覆并予以重建。哲學是哲思者的完全私人的事情。”（注：Husserl.Cartesianische Meditationen,Hua I,Den Haag,1973.S.4）

但是，我們也可以說，這個命題既是最簡單、最為流行的，同時又是最費解、最受爭議的。對這個命題的解釋迄今已經進行了三百多年，然而時至今日，例如德國分析哲學的代表人物斯泰格米勒（W.Stegmuller）仍然可以坦率地承認，“盡管對‘我思故我在’的論述文獻已經汗牛而充棟，至此為止卻沒有一個詮釋能使我滿意。我今天對此也只能說 ，我不明白應當如何解釋笛卡爾這個定理 。”（ 注：W.Stegmuller,Metaphysik,Wissenschaft,Skepsis,Berlin u.a 1969,S.19 Anm.15.）斯泰格米勒的這一坦白當然不是自認理解能力低下，而是試圖表達一個對此近代哲學之標志性命題進行再審核、乃至徹底推翻的意向。“我思故我在”命題的命運實際上是近代西方主體形而上學或自我形而上學命運的濃縮，而推翻這個命題的意向自此命題提出的第一天起便層出不窮，對此可以有笛卡爾本人受到的詰難和為此作出的答辯為證。

而在笛卡爾之后，近現代各派哲學的代表人物實際上都曾或多或少地對“我思故我在”作出過自己的理解和表態，幾乎沒有一個例外：在“我思故我在”的準備工作方面，笛卡爾的普遍懷疑或者被批評為懷疑得太多，如梅勒·德·比朗，他因此而將“我思故我在”稱作是“自相矛盾的”語句；或者它被指責為懷疑得太少，如近代形而上學的堅決反對者尼采，他進而認為笛卡爾在語詞的圈套中停滯不前。而在“我思故我在”命題本身方面，康德從一開始便認為不是推理，而是同語反復；費希特雖然將它視作“所有知識的最高原理”，但又不同意笛卡爾對“自我”的理解；謝林一般被看作是對此命題思考最深的德國古典哲學家，他將“我思故我在”解釋為假言推理，但又像海德格爾一樣批評笛卡爾未能確定“我在”的存在意義；而對于黑格爾來說，“我思故我在”是始終有效的第一原理，而非推理。接下來，在費爾巴哈那里，“我在”并不能合法地等于“我，笛卡爾這個人，是存在的”。（注：關于笛卡爾“我思故我在”的分段解釋史可以參閱：H.Brands,Cogito ergo sum.Interpretationen von Kant bis Nietzsche,Friburg/ Munchen 1982.）而在“我思故我在”的總體評價方面，叔本華將“ 我思故我在”確認為分析判斷，并譏諷笛卡爾并未因之而提供特別的智慧；如此等等。即便被看作是或多或少沿續了笛卡爾路線的萊布尼茨和斯賓諾莎，也并不完全在笛卡爾的意義上理解和繼承“我思故我在”。（注：參閱：C.-A.Scheier,DieSelbstentfaltung der methodischen Reflexion als Prinzip derneueren Philosophiv.Von Descarterzu Hegel,Freiburg/Mulchen

1973.Ⅰ－Ⅲ,S.13－60.） 我們在這些理解和解釋中實在不難看出這些理解者和解釋者自己的哲學意圖。“我思故我在”就好像是一面古老的銅鏡，每一個人在觀察它時都不自覺地將自己的形象映現出來。

甚至可以說，對笛卡爾“我思故我在”的理解不僅決定了近代西方哲學的主流走向，而且也在相當大的程度上影響著這門哲學發展的各個分流。

三、“自我”或“思維”的存在

如前所述，笛卡爾本人，也包括以后的許多解釋者如黑格爾，都在形式上將“我思故我在”理解為第一性的原理，而非間接的推理。因而在它之前不存在一個所謂“所有思維著的東西都存在”的大前提，恰恰相反，這個前提要從它之中“引申出來”。（注：參閱：黑格爾，《哲學史講演錄》，卷四，頁340。）而在這個原理的質料方面， 它的首要內涵是對“我思”的提出。接下來，“我思”之所以能夠成為第一原理的首要內涵，乃是因為它無需其他的中介便可以直接地自身意識到自身，成為一種類似于經院哲學的“自因”的東西，笛卡爾也將它稱作“自身的確然性”。

這里需要注意：拉丁文中的“cogito”隱含著“我”和“思”的兩層含義。如果笛卡爾說，“cogito”的存在是自身確然的，它構成人類知識的阿基米德之點，那么它既可以是指“思維活動”（cogitatio ）本身之存在的自身確然性，同樣也可以是指作為思維活動主體的“自我”（ego）之存在的自身確然性。而笛卡爾的論述在這里與在對“我思”之確定方式上的論述一樣，為兩種解釋都提供了充分的可能性。

從總體上看，發表較早的《第一哲學沉思集》偏重于對“自我”存在的確立，因而為第二種解釋提供較多的依據。笛卡爾在這里明確地說：“我存在著，我生存著，這是確然的。”（注：R.Descartes,Meditationes de prima Philosophia.S.20.重點號是原有的。） 而第一種解釋則可以在發表較遲的《哲學原理》，笛卡爾在這里似乎更多地偏向于將“我思”理解為思維活動本身，而這個活動的主體可以被撇在一邊。例如，笛卡爾在這里談及“思維”一般、“精神（mens）對自己的確認”以及“我們的意識（ conscientia）”等等。（注：R.Descartes,Principia Philosophiae,1,8,9,13.）當然，這里需要注意的是， 這兩種說法最終并沒有被笛卡爾看作是相互矛盾的，因為所謂“自我”，在他看來就是“一個思維的東西”， 就是“精神 （ mens）、 心靈（animus）、智慧（intellectus）、理性（ratio）。”（注：參閱：R.Descartes,Meditationes de prima Philosophia,S.20.）也就是說，“我思”既是“我”，也是“思”。正是這種說法的含糊性才導致了后人的不同解釋。

對這兩個不同解釋的選擇事實上要取決于對這樣一個問題的回答：在“我思故我在”或“思維即存在”的命題中，被確定的究竟是（一般）思維活動的存在，還是（個體）自我的存在。與此密切相關的是前面已經提到過另一個問題：這里所說的“我思”或“思維”是直接被意識到的，還是通過反思而被意識到的。可以說，前一個問題關系到“什么是確然的”，而后一個問題則涉及“如何是確然的”。從笛卡爾本人的闡釋來看，“直接認識”應當只是對思維（cogitatio）本身的意識到， 而非對自我（ego）本身的意識到。（注：參閱：R.Descarted, Meditationes de prima philosophia,s.145,S.408,Principia Philosophiae,1,9,10.）與此相反，通過反思而意識（認識）到的則可以是作為思維活動主體的自我，當然也可以是思維活動本身，或思維內容本身。在這個意義上，“自身意識”必須嚴格地區分于“自我意識”（注：應當指出，

在現有的大多數德國古典哲學著作中譯本中， “SelbstbewuBtsein”（或“Selbstgefuhl ”等）都被譯作“ 自我意識”（或“自我感覺”等），例如：康德，《純粹理性批判》，藍公武譯，北京， 1982年，韋卓民譯，武漢，1991年；謝林，《 先驗唯心論體系》， 梁志學、石泉譯，北京，1983年；黑格爾，《精神現象學 》，賀麟、王玖興譯，北京，1981年；《哲學史講演錄》，賀麟，王玖興譯，四卷本，北京，1981年。將“Selbst”和“Ich”都譯作“自我”， 這無論如何是不妥的，因為在“Selbst”這個概念中并不一定包含“自我”的含義，自身意識也并不一定就是關于自我的意識，它也可以是指對意識活動本身進行的意識。況且在德文中對應于“自我意識”的概念還有“Ichbewu 遲sein”。此外，當代的研究已經表明，“自我意識”是對“自我”之確立和把握的前提；后面在討論笛卡爾“我思故我在”的過程中，我們將會看到，沒有自身意識，對自我的反思是不可能的，因而“自身意識”在邏輯上要先于“自我意識”的形成。故而以下在引用相應的中譯文時，我將“自我意識”統改作“自身意識”。）而“思維活動”當然也不能等同于“自我”。然而，這個結論實際上是在300 多年之后才通過現象學的分析而得到較為普遍的接受。

四、“我思故我在”的現象學的解構—建構概要

現在我們要將目光關注在現象學對“我思故我在”命題的解構上。萊維納斯曾經認為，現象學之所以在當代思維中獲得舉足輕重的位置，乃是因為通過現象學的分析可以把握到古典思辨哲學所無法接近的東西。（注：參閱：E.Levinas,Die Spur des Anderen.Untersuchungen zur phanomenologie und Sozialphilosophie,ubersetzt von W.N.Krewani,Freiburg/Munchen 1983.S.Iff.）這個主張可以從下面的分析中獲得一定的印證。

就現象學創始人胡塞爾對“我思故我在”的解析而言，我們主要可以得出兩方面的結論：

一方面，無論是內感知（對自我本身的感知），還是外感知（對外部事物或其他自我的感知），它們都帶有“超越”（或“共現”、“預設”）的成分。因此，自我與他人、事物一樣，都是意識活動“構造”的結果，在認識論上并不具有優先的地位。較為具體地說，1.對空間事物之感知（外感知）的本質在于“超越”：原本擁有的只是事物的一個部分，但感知的意向所意指的卻是一個整體。2.對他人的陌生感知的情況略有不同，但也可以說是一種“超越”：一方面，他人的軀體不可能全面原本地被給予：另一方面，他人的心靈生活則永遠不能原本地被給予。3.最后，在自身感知的情況中則可以說，自我這個本質范疇的本己特征在于，從屬于它的本質只能時或地或眼下地被給予，但永遠無法全時地被給予。超越在這里意味著：原本擁有的只是自我的當下瞬間，但感知所意指的則是作為總體的、全時的自我（自我連同它的所有屬性和習性）。這里所列舉的三種基本感知類型都帶有同樣的超越結構：超越出原本被給予的范圍，意指一個由原來被給予之物和一同被給予之物構成的總體。——這個結論實際上已經證明，笛卡爾在確定了思維的明見性之后進一步推出自我的明見性之做法是不能成立的。（注：對這個結論的詳細論述可以參閱拙文：“超越笛卡爾——試論胡塞爾對意識之‘共現’結構的揭示及其潛在作用”，載于：《江蘇社會科學》，1998年， 第2期。）

而另一方面，胡塞爾并不懷疑笛卡爾在“我思故我在”命題中得以確定的思維明見性，他愿意跟隨笛卡爾至第二沉思，即主張可以利用所有那些通過明白清楚的感知而被給予的東西，即純粹意識或思維：“我們承認純粹思維的被給予性是絕對的，然而外部感知中的外在事物的被給予性不是絕對的。”（注：參閱：胡塞爾，《現象學的觀念》，倪梁康譯，上海，1986年，頁45。）因為前者是內在的，后者是超越的。正是事物的超越性才使我們對事物產生懷疑，從而導致笛卡爾的普遍懷疑的提出。接下來，胡塞爾進一步指出對純粹思維的把握必須以方法反思的方式進行，并同時強調兩點：首先，這種哲學的、方法的反思奠基于非課題性的原意識之上，是對原初意識活動之進行的回顧性考察，因而必須以原意識為前提，這與笛卡爾所說的“直接認識”構成“反思認識”之前提的說法是一致的。其次，胡塞爾將現象學的反思嚴格區別于自然的反思：現象學的反思必須是“實項的描述”，而不能是“超越的意指”。一個感知是否明見無疑，這在本質上并不取決于目光的朝向：內向還是外向，而是取決于對象被感知的方式：內在還是超越，相應還是不相應。——在這里，笛卡爾的“我思我故在”已經被還原到“純粹思維”之上，它們在進行的過程中被原本地意識到，而后通過哲學反思而成為內在的認識對象。由此出發，胡塞爾建構起現象學意義上的“第一哲學”。（注：對這個結論的詳細論述可以參閱拙文：“胡塞爾哲學中的原意識與后反思”，載于：《哲學研究》，1998年，第1期。）

胡塞爾在自我的超越性以及思維的明見性方面的確定，奠定了以后對“我思故我在”之現象學解構的基礎。例如，在海德格爾與薩特對“我思故我在”的進一步追問中，我們可以看到，上述兩個方面的傾向仍然以變化了的方式有效。

首先，在其早期的現象學研究中，海德格爾基本上是從胡塞爾的意向性現象出發來解構由笛卡爾所引發的主—客體關系問題。（注：參閱：M.Heidegger,Ontologie,GA Bd.63,Frankfurt a.M.1988.S.81f.）他所強調的胡塞爾“意向性”概念以及他本人的“在世之存在”的概念已經表明主—客體的關系實際上最終可以歸結為主體自知的構造問題。（注：M.Heidegger,Grundprobleme der Phanomenologie,S.229.）同時，對存在問題的關注也使海德格爾從一開始便不斷地從存在者和存在方式的雜多性角度來討論問題。這尤其表現在海德格爾對笛卡爾的下列批評上：雖然笛卡爾的沉思明確劃分了思維實體和廣延實體并且使之成為哲學問題發展的主線，但他沒有區分存在者的各種存在方式以及存在的差異性。更確切地說，笛卡爾在“我思我在”的這個“徹底”開端上沒有規定思維實體的存在方式，“沒有規定‘我在’的存在意義”，首先是沒有將我們本身之所是的存在者之存在區別于其他非此在存在者的存在。（注：海德格爾，《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京，1994年， 頁24（頁碼為原著頁碼，即譯本邊碼。以下均同） 以及M.Grundproblemeder Phanomenologie,S.219.）從這個意義上說，海德格爾早期思想基本上還是主體哲學的沿續。他一方面承認，“自笛卡爾以來，在哲學中對主體的強調得以活躍起來，在這種強調中確實包含著哲學問題的一個真正活力，它只是將古代已經在尋求的東西加以激化”；另一方面，他認為也有必要“不僅僅簡單地從主體出發，而是也探問，主體的存在是否以及如何必須被規定為哲學問題的出發點，并且是如此地探問，以致于在主體上的定向不單方面地是主體主義的定向。”概言之，“哲學或許必須從‘主體’出發并且帶著它的最終問題‘回入’到主體之中并且可以說是不能單方面地提出它的問題 。” （注：M.Heidegger,Grundprobleme der Phanomenologie,S.219.）

其次，在對“此在主體”的探問方式上，海德格爾也明確地看到了反思方法的第二性特征。因此他同樣強調在“主體”的自身理解上所存在的兩種方式之間的根本差異。這兩種差異在海德格爾這里是以“自身開啟（Selbst -Erschlie Bung）與“自身把握（Selbsterfassung）的形式出現：“在回轉意義上的反思只是自身把握的一種模式，但卻不是原始的自身—開啟方式”。所謂自身—開啟，是指一種“無需反思和內部的感知”、“先于所有的反思”而進行的此在之自身理解，具體地說“事實的此在是在日常操持的事物中理解自身，理解它自己。”（注：M.Heidegger,Grundprobleme der Phanomenologie,S.226f.）在這個意義上的“自身—開啟”顯然已經帶有濃烈的實踐色彩，因而有所偏離于笛卡爾的“直接認識”和胡塞爾的“原意識”。但如前所述，如果對笛卡爾的“思維”概念和胡塞爾的“意識”概念做應有的寬泛理解（注：笛卡爾所說的“思”與我們通常理解的“思維”概念并不相互涵蓋。文德爾班在許多年前對德文的相應翻譯所做的告誡，也適用于對中譯文的理解：“通常將cogitare、cogitatio譯成‘思維’， 這種做法并非不帶有誤解的危險，因為德文中的思維意味著一種特殊的理論意識。笛卡爾本人用列舉法闡述“cogitare”的意義（Medit.,3;Princ.phil.,I.,9）；他將此理解為懷疑、肯定、否定、領會、意欲、厭惡、臆想、 感覺等等。對于所有這些功能的共同點，我們在德文中除了‘意識’以外， 幾乎別無他詞可以表示。”（ W .Windelband,Lehrbuchder Geschichte der Philosophie,S.335）由此可見，昆德拉對“ 我思故我在”的理解和批評貌似機智，實則難免落入俗套：“‘我思故我在’是一位低估了牙疼的知識分子提出的命題。‘我覺故我在’才是一條更有普遍性的真理，適用于一切有生命之物。”（米蘭·昆德拉，《不朽》，北京， 1991年，頁199。）后一個命題與前一個在笛卡爾那里實際上是一而二，二而一的。而與昆德拉命題相似的定理在三百年前便層出不窮，例如伽森迪的詰難等等。），使它們包含所有的精神活動，無論是認識行為，還是情感行為，那么對這些精神活動的“直接認識”或“原意識”也就不僅只局限在理論認識的范圍以內。

原標題：《“我思故我在”及其現象學的解析與重構》

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