舊錦新樣 | 劉擎：哈貝馬斯與現代性的思想史

2021-10-16 10:02

來源：澎湃新聞·澎湃號·湃客

舊錦新樣 | 劉擎：哈貝馬斯與現代性的思想史原創劉擎讀書雜志

編者按

因為2001年訪華并在《讀書》座談，哈貝馬斯成為21世紀第一個十年里中國知識界的一個熱門話題。治西方思想史的劉擎教授敏銳地捕捉到對現代性展開矢志不移批判的哈貝馬斯，其論辯不只是在具體觀點上與對手“短兵相接”，而是通過重構現代性哲學話語的承傳脈絡，獲得一個戰略性的俯瞰位置，將論題帶入更為開闊的思想史視域。此文就是劉擎在西方思想史脈絡中解讀哈貝馬斯的重要篇章。

哈貝馬斯與現代性的思想史

文 | 劉擎

（原載《讀書》2006年9期）

一九八五年哈貝馬斯發表《現代性的哲學話語》的德文版。整整二十年之后曹衛東等翻譯的中文版終于面世。此書曾在一九八七年被譯成英文出版，收入麥卡錫（Thomas McCarthy）主編、麻省理工學院出版社出版的“當代德國社會思想研究”叢書，以往中國學者在研究中所征引的也大多出自這個英譯本。

哈貝馬斯在幾十年的學術生涯中矢志不移地、廣泛而系統地對現代性展開建設性的批判，力圖在揭示啟蒙傳統內在困境的基礎上開辟新路，以繼續現代性這項未竟的事業。這一抱負明確彰顯在他一九八〇年榮獲“阿多諾獎”時所發表的答謝辭《現代性：一項未完成的規劃》之中。次年，兩卷本的《交往行動理論》在德國出版，以當代罕見的“思想體系”方式全面闡述了“交往理性”的必要性、正當性與可能性。值此，哈貝馬斯被人稱作“最后一位偉大的理性主義者”。但他自己很清楚，這并不是一個凱旋的慶典而是一次艱難的出征。當時來自“萊茵河對岸”的新思潮正強勁崛起，?？?、德里達和利奧塔等人的論述對現代性規劃提出了激進的挑戰。一九八一年，法國《世界報》模仿《共產黨宣言》的句式告白：“一個幽靈，一個后現代主義的幽靈，正在歐洲徘徊?！边@暗示著后結構主義思潮已經超出象牙塔內的紙上談兵，成為一種具有顛覆力量的時代風尚。哈貝馬斯雖然重視法國思想家們對現代性的敏銳診斷，但認定他們的批判陷入了歧途，不可能克服現代性的危機。正是在這樣的背景下，他將十個演講與兩篇論文匯集為《現代性的哲學話語：十二講》出版。而在二〇〇一年的訪華之旅中，哈貝馬斯親自囑托曹衛東盡快翻譯這部著作，因為他強烈地感受到“后現代主義思想家在中國學術界影響很大”。很顯然，此書的緣起具有明確的論辯性背景。

哈貝馬斯（來源：dw.com）

但是，過于注重《現代性的哲學話語》的論爭性質卻有可能忽視其（或許是更重要的）思想史意義。哈貝馬斯的論辯不只是在具體觀點上與對手“短兵相接”，而是通過重構現代性哲學話語的承傳脈絡，獲得一個戰略性的俯瞰位置，將論題帶入更為開闊的思想史視域。在這個思想史的圖景中，黑格爾、馬克思、尼采、海德格爾、德里達以及福柯等人都曾在關鍵的轉折點上做出各自的選擇，開啟了不同的批判路徑，但最終都陷入了困境。哈貝馬斯懷著一種力挽狂瀾的抱負，力圖使現代性的哲學批判重新回到黑格爾最初面對的那個歷史十字路口，選擇一條被前輩與同代思想大師們錯過的出口，一條可能走出現代性困境的新路。

黑格爾的十字路口

在哈貝馬斯的思想史譜系中，黑格爾被標定為現代性哲學話語的源頭。為什么不是笛卡兒、不是康德，而是黑格爾？因為黑格爾雖然“不是第一位現代性哲學家，但他是第一位意識到現代性問題的哲學家”。是黑格爾發現了主體性原則的片面性，洞察到“以主體為中心的理性”所導致的傳統倫理生活總體性的分裂，而在哈貝馬斯看來，這就是現代性問題的核心。

“現代”是在宗教改革與文藝復興之后的歷史中誕生的一種嶄新的時代意識：“現代”是前行的、向未來開啟的時間概念，是對過去的斷裂與克服。黑格爾發現，現代性所依據的是“主體性原則”，這包括以“自由”和“反思”為核心的個人主義、批判的權利、行動自由以及用哲學把握自我意識的理念。宗教改革、啟蒙運動與法國大革命是貫徹主體性原則的主要歷史事件。在哲學上，主體性原則突出地表現為康德通過“先驗反思”而高揚理性的批判哲學。這種批判將文化價值領域分裂為科學、道德和藝術等不同的領域，并以先驗反思擔當這些領域的“最高審判官”。

《自由領導人民》，歐仁·德拉克羅瓦繪于1830年（來源：wikimedia）

現代性試圖依據主體性原則來為自己確定規范、獲得自我確證。但問題是，它既是從現代世界“主體性和自我意識能否產生出這樣的標準，中抽取出來的，同時又引導人們去認識現代世界”（24頁）。通過對啟蒙時代的診斷，黑格爾發現了（康德沒有意識到的）主體性原則的片面性：它雖然生成了自由的主體和反思文化，“但它并不能利用理性來復興宗教的統一力量”。一方面，主體自由的形成以及自主的反思瓦解了宗教的統一權力；另一方面，現代性，將理性與宗教并駕齊驅，導致了知識與信仰的分裂，使整個生活系統陷于分裂狀態，“而這一點又是啟蒙自身所無法克服的”。因此，現代性的根本困境就是源自“以主體為中心的理性”的片面性。這是黑格爾面對的問題，也是我們至今仍然面對的問題。

黑格爾曾站在一個十字路口上。他本來有可能重建倫理生活分裂的總體性。青年黑格爾曾試圖用“愛和生命”觀念中表現出來的“主體間性”的一體化力量，來反抗以主體為中心的理性的權威，以主體間的交往中介來取代主客體之間的反思關系。哈貝馬斯在《耶拿現實哲學》中發現了黑格爾青年時期提出的主體間性理論的印跡。但黑格爾最終錯過了這個更有潛力的路徑，而是轉向創立啟蒙辯證法的原則，以“絕對精神”的概念使哲學重新獲得一體化的力量。但是，在主體哲學的框架內來克服主體性只是一種虛假的解決。因此，在哈貝馬斯看來，黑格爾作為現代性哲學話語的開創者，雖然解釋和把握了最為關鍵的“自我批判和自我確證的問題”，但他的解決方案卻步入了歧途。

黑格爾畫像（來源：researchgate.net）

在黑格爾之后，現代性批判的三條主要脈絡是：黑格爾左派、黑格爾右派和尼采。而尼采的傳人們又分成兩支：一是經由海德格爾到德里達，另一是經由巴塔耶到福柯。

黑格爾左派的策略是走向實踐與革命。實踐哲學拋棄了黑格爾的唯心主義路線，以“勞動”取代“自我意識”，將反思概念轉變為生產概念。但哈貝馬斯認為，唯物主義的路線并沒有擺脫相應的問題。馬克思雖然避免了將理性置于認知主體的反思之中，但因為沒有能將勞動作為主體間性來把握，實際上是將理性安置在行動主體的“目的合理性”之中。因此“實踐哲學依然是主體哲學的一個變種”，無法實現理性一體化的解放實踐。黑格爾右派反對左派的實踐與革命策略，在他們看來，將平等的公民原則帶入社會并使之服從于民主意識結構的努力必定失敗，將市民社會融入政治社會的現實結果只是官僚化。因此，黑格爾右派想用一個絕對的國家概念來揚棄市民社會，他們深信強大國家的再生能力，能夠掌握公共意見中最緊迫的東西。這種理念后來形成了思想史上的一個流派，經由卡爾·施密特貫穿到主張極權國家的憲法學家，這種傳統打破了黑格爾的主觀精神、客觀精神與絕對精神的等級秩序，最終“將實質國家的概念轉換為赤裸裸的極權國家”。

在此，哈貝馬斯論述的主要脈絡是，黑格爾的啟蒙辯證法試圖以“理性作為宗教凝聚力的替代物而發揮作用”來彌合現代生活倫理總體性的分裂，但這只是唯心主義息事寧人的自我認識。而黑格爾左右兩翼的繼承者，無論是馬克思主義者還是新保守主義者，都無法在啟蒙辯證法的框架內造就一種恢復社會一體化的力量。由此，哈貝馬斯轉向審查黑格爾之后的第三條路徑：尼采的反人文主義批判。

尼采（來源：medium.com）

尼采及其精神后裔

哈貝馬斯將尼采看作是“步入后現代”的轉折性人物，因為尼采的批判道路想要完全打破現代性自身的理性外殼。面對黑格爾及其傳人的失敗，尼采可能的選擇是：“要么對以主體為中心的理性再做一次內在批判，要么徹底放棄啟蒙辯證法綱領。”“尼采選擇了后者?！?/p>

《悲劇的誕生》很像是一次“尋根”旅程——穿越兩千年的歷史回到了“本源”，回到了羅馬—基督教之前“偉大、自然而又充滿人性的古希臘”。但尼采實際上并不是要退回過去。哈貝馬斯認為，青年尼采是把現代的時間意識推向極端，走向一個“未來上帝的烏托邦”，以酒神作為“未來的上帝”來取代“已死的”基督。荷爾德林的名作《面包和葡萄酒》蘊含著將酒神與耶穌相提并論的寓意，而實際上這是瓦格納以及早期浪漫派共有的“彌賽亞主義”傾向：諸神退隱的、遺忘了存在的世界黑夜，等待缺席的未來上帝的蒞臨，他將會復蘇已經失去了的本源力量，使世界于大劫大難中獲得拯救。酒神彌賽亞主義也許一直保留在尼采的思想動機之中，但尼采還受到叔本華以及馬拉美的影響。他比浪漫派更為激進地將“酒神精神”作為令人驚駭的藝術經驗來理解，推向一種審美的形而上學?！霸谀岵煽磥?，所謂酒神精神，意味著主體性上升到徹底的自我忘卻?！边@種自我忘卻使“真正在場的欲望”得到滿足，日常生活的規范全部破滅，一個審美表象的世界——沒有遮蔽也沒有公開；既不是現象也不是本質的世界——才會敞開。于是，藝術打開了通向酒神世界的大門。在此，酒神世界的要義不再是浪漫派的彌賽亞主義，而是既無目的、也無基礎和本質的想象與享樂，生命的感性刺激與創造潛能構成了“權力意志”的核心。而現代性只是權力意志的一種“反常化”版本——所有現代性的道德、認知與理性觀念以及實踐正是“依靠權力意志深處不可救藥的受虐狂式的顛覆而獲得其整體成就的”。由此，尼采打破了個體化的原則，使以主體為中心的理性直接面對理性的他者，徹底拋棄已經被虛無主義掏空了的現代性，最終掙脫了啟蒙辯證法的框架，同時開啟了新的反現代性的批判道路。《悲劇的誕生》這部“思古”的現代性的“遲暮之作”也就成為后現代的“開山之作”。

《巴庫斯》，卡拉瓦喬繪于1596-1597年（來源：britannica.com）

但是，尼采對現代性的批判也包含著他自己未能澄清的或者搖擺不定的內在緊張。審美是一條在“真與假”和“善與惡”之外的認識工具，是通向酒神精神的途徑；但“尼采無法使審美判斷所保留的尺度合法化”，因為審美判斷是“理性的他者”，無法作為與客觀認識和道德認識息息相通的理性環節。根據哈貝馬斯的解讀，尼采的酒神既是藝術家又是哲學家，這使尼采對現代性的批判分化為兩條潛在的路線。藝術的批判使用了懷疑主義的科學手段，生成反形而上學的歷史科學，這是后來巴塔耶、拉康和?？滤冯S的路線；而哲學的批判試圖從哲學內部揭示形而上學的思想根源，這是海德格爾和德里達所繼承的路線。

哈貝馬斯認為，海德格爾對現代性的批判的獨特性在于把現代的主體統治放在形而上學內部的歷史中考察。整個形而上學的歷史造就了一種對“存在”的特定理解，而現代性正是建立在這種理解之中——“我們所說的現代……其自我規定性在于，人成為存在者的中心和尺度。人成了決定一切存在者的主體，也就是說，人成了決定現代一切對象化和想象力的主體”。正是這種對存在的理解驅使著現代性演變為無限擴張的對自然和社會的對象化過程的支配力量。海德格爾的批判包含著所謂“本體論的轉向”——將主體哲學的根源歸結為對存在的特定理解，而其批判的標準建立在“本體論的差異觀念”之上，也就是海德格爾反復強調的所謂“存在者”與“總是作為存在者之存在的存在”之間的區分，由此“本真的此在”被賦予了潛在的規范意義，并訴諸于一個形而上學的“終結”概念。整個形而上學從開端到終結的歷史是“存在者被存在所遺棄”的歷史，是“遠離諸神的黑暗之夜”。

《霧海上的漫游者》，加斯帕·弗萊德里希繪于1817年（來源：artsy.net）

哈貝馬斯不同意“存在者”與“存在”之間這種假想性的本體論差異。雖然它似乎提供了對主體哲學的批判規范，但仍然受制于自身先驗的“內在主義”視角而無法提供一種超越了自我反思的認識能力。后期的海德格爾試圖對“更嚴格的思想”提出清晰的哲學說明，將胡塞爾的現象學方法發展為一種本體論闡釋學，用“世界概念”來批判意識哲學。但他錯過了從語言主體間性來把握“共在”的路徑，卻轉而專注于通過此在的自身根據來理解世界。這就把世界的構建和維持追溯到籌劃世界的此在的創造性，也就是追溯到先驗主體創造性活動的等價物那里。由此，海德格爾回到了“從自我捍衛意志的主體性角度來把世界理解為一個過程”。在哈貝馬斯看來，海德格爾把認識論的基本問題轉換成本體論問題，并沒有擺脫傳統的理論立場?！皩Υ嬖诘某了蓟貞洝弊罱K是在否定意義上堅持了意識哲學的基礎主義，卻“只能通過挖掘更深的基礎——因而也就不穩定了——來反對基礎主義。……海德格爾超越了意識哲學的視界，卻停留在了其陰影之中”（161頁）。

德里達自稱是海德格爾的嫡傳弟子。海德格爾雖然賦予語言以優越地位，但從未對語言進行過系統的研究，只是在寬泛的意義上把語言描述為存在的居所。而德里達對海德格爾“源始哲學”的超越貢獻在于把語言學用于形而上學批判，在方法論上完成了從意識哲學到語言哲學的轉向。但德里達基本無視英美世界的日常語言分析，而是試圖用他的“文字學”開辟出形而上學批判的新路徑。德里達通過考察胡塞爾自明性的真理確定性概念，發現了“一種形而上學依然在活動，它迫使我們把存在看作是在場或現實性”。胡塞爾的在場證明經驗具有同一性，在直觀中獲得的意義消除了時間的“異性”和“他性”。這種可以通過直覺來直接把握的自我同一的意義只能由在場來加以保證，這種在場是擺脫了一切經驗內涵的先驗主體性的內在經驗的實際在場。

通過自創的“延異”這個充滿時間動力的概念，德里達一直深入到先驗主體性的核心地帶，試圖揭露自我在場經驗的自發性源頭之中所具有的無法消除的差異。以書寫文本的參照結構來觀照這種差異，我們就會看到一個“無主體的事件”?！皶鴮憽笔且环N遺囑——盡管主體完全缺席，盡管主體死了，語言符號依然可以使文本得到解讀。書寫就是希望通過遺囑而獲得理解。是“書寫是后來確定下來的一切聲音形式的前提，一種‘原始書寫’，有了它——無需任何先驗主體的幫助，并處于主體的努力之前——也就有了意義的概念和概念范圍內表現出來的經驗因素之間的差異性，也就有了世界和內心世界之間的差異性……這樣，德里達就完成了對胡塞爾的基礎主義的顛覆，因為主體性的先驗源始力量變成了書寫所具有的無名的歷史創造性?！保?08—209頁）

德里達（來源：newstatesman.com）

但哈貝馬斯認為，德里達的解構分析并沒有徹底打破主體哲學的基礎主義，而只是讓這種基礎依賴于一種“沒有主體的無名源始力量”。實際上又回到了海德格爾“源始哲學”的方式，只不過德里達所依賴的源始不再是“存在歷史”，而是“拼圖游戲”：“古老文本中迷宮式的反映效果，其中每一個文本都指向更加古老的文本，而且，我們根本沒有指望去把握住原始書寫?！币虼耍吕镞_企圖用書寫的延異去克服本體論的差異和存在的努力沒有多少可觀的收獲。

尼采“步入后現代”的轉折經由巴塔耶到福柯構成了“后現代批判”的另一支脈絡，針對的問題仍然是以主體為中心的理性，但對尼采精神的承傳要素不再是形而上學的批判，而是其權力理論。這一批判言路的主要論旨在于揭示現代理性不過是一種變相的、經過偽裝的權力意志。身兼色情作家、哲學家和社會科學家的巴塔耶與哈貝馬斯具有完全不同的精神氣質。巴塔耶的寫作包含著一系列奇異的關聯分析：經濟與暴力，審美與法西斯主義，色欲放縱與宗教經驗……由此揭露“理性的他者”如何被一個可計算、可操縱和可利用的世界所驅逐和排斥。哈貝馬斯幾乎是懷著驚奇與贊嘆來闡述這位“不可思議的”作家兼學者的思想。只是在最后的幾個段落中，哈貝馬斯才一如既往地做出判決：巴塔耶最終還是無法克服總體化的、自我關涉的理性批判的悖論。但他知道，對于這個懸而未決的局面巴塔耶自己是了然于心的。

此后的兩章專門用來討論福柯，這暗示了在哈貝馬斯與后現代的辯論中?？率撬顬殛P注的思想對手。哈貝馬斯分析了?？聫闹R考古學到譜系學的論述，其著眼的焦點是探討福柯是否完成了對理性的徹底批判，同時又沒有落入自我關涉的困境。他一面肯定?？虑逍训乇苊饬撕５赂駹柡偷吕镞_訴求于始源回憶的路徑，甚至贊賞他冷靜揭露主體哲學對人文科學的制約；但同時又批評?？碌臋嗔碚摼哂袃仍诘你Ｕ撘约澳＠鈨煽傻男再|。哈貝馬斯認為，譜系學一面對權力技術展開經驗分析，用于考察人文科學的社會效果；而另一面譜系學又具有先驗作用，關注的是權力關系如何使知識成為可能。而?？聦@兩者之間的緊張從來沒有做出清澈的說明。在意識哲學的框架里，權力依賴于主體的判斷的真實性，即權力依附于真理，而?？聦⑦@種依附關系倒轉為真理依附權力，于是權力變成了無主體的權力。因此，?？碌姆纯茖W歷史學分析所針對的“權力”并不是意識哲學自身的權力概念，他僅僅將主體哲學的概念顛倒過來，無法消除其種種困境。哈貝馬斯認為，譜系學歷史寫作本來試圖超越已經破產的人文科學，尋求新的知識客觀性。但是，福柯將真理有效性“化約”為權力效應具有自我顛覆的危險。權力理論的分析如果成立，那么譜系學本身的有效性也就不得不是某種權力效應，其聲稱的真實性主張也就是虛假的，從而摧毀了由它自身所建立的基礎。

《凝視》，拉爾·里昂繪于2012年（來源：fineartamerica）

譜系學批判開端于“被壓制的知識”的反叛，將底層大眾的、局部的、質樸的知識——那些在體系化的知識等級中被剝奪了合法資格的潛在知識——挖掘出來，將它們提升到“專家知識”的高度，實現“知識重歸”。因此“從這樣一種反權力的立場出發，譜系學贏得了一個超越一切掌權者視角的視角”，從而“可以超越一切只有在權力范圍內才能形成的有效性要求”。但這里所說的有效性是什么？哈貝馬斯認為，如果不能解決批判的自我關涉問題，那么，“?？碌睦碚撘簿筒贿^是一種理論政治”。任何一種反權力都是在權力范圍內活動，一旦取勝就會變成新的權力，導致新的反權力。譜系學無法打破這個循環。福柯“無法根據超越局部共識的有效性要求來確立自己知識的優越性”。

至此，《現代性的哲學話語》的核心論旨已經清晰可辨：在黑格爾以降的思想史上，現代性批判一次次力圖擺脫主體哲學的困境，卻一次次陷入歧途。如果尼采及其追隨者的激進主義批判“也無法走出主體哲學，我們就必須返回到黑格爾在耶拿時期所放棄的選擇——即回到一種交往理性觀念，從而換一種方式來思考啟蒙辯證法。也許，現代性話語在第一個十字路口就選錯了方向。青年馬克思在批判黑格爾的時候就曾徘徊在這個路口”（86頁）。——“十字路口的抉擇”，這一隱喻在全書中被哈貝馬斯至少重復了三次。這個問題是如此至關重大，因為決定了啟蒙的現代性這一未完成的規劃是否還能繼續下去。實際上，哈貝馬斯已經做出了自己的抉擇——以建立交往理性的方式來克服以主體為中心的理性，為現代性奠定規范性基礎。如果這部思想史著作在核心論旨上能夠成立，那么我們可以得出的結論是，哈貝馬斯拯救了現代性的哲學話語，終于走出了兩百年前黑格爾及其后來的思想家們誤入的歧途，為繼續未竟的現代性事業開辟出新的希望之路。

哈貝馬斯所發展的交往行動理論無疑是當代最為重要的社會理論成就之一。但這部著作所蘊含的一個論旨不只是交往理性范式的正當性與有效性，而且是它對于其他批判范式的優越性。對此西方學術界仍然存在著爭議。

然而，無論如何，《現代性的哲學話語》仍然是近二十年來西方最重要的思想文獻之一。