4月17日下午，由北京大學政治哲學與倫理學研究中心主辦的王銘銘《超社會體系：文明與中國》新書研討會在北京大學舉行。會議由北大哲學系教授李猛主持，王銘銘、渠敬東、張志強、吳飛、楊清媚、羅楊等人類學、社會學、哲學學者參與了討論。

王銘銘自上世紀八九十年代至今，對西方人類學思想的引介、學術史上復雜傳統的對話與整合做出了卓越的貢獻；同時延續早年間《社會人類學與中國研究》（1997）一以貫之的脈絡，堅持以中國人類學為入手點，探索人文社科的替代性道路，對幾代人文社科學者都產生了重要影響。

《超社會體系：文明與中國》一書，結合文明人類學與比較文明研究，對于“文化雜糅”地區獨特、復雜而富有創造性的生活提供描述和理論化架構。這本書力求在“他者為下”的現代文明概念之外追溯另一種作為“兼收擴展，卻不以世界同質化為目的的超社會體系人文空間”的文明傳統。王銘銘立足對中國這一“多個社會構成的文明”的觀察，并使用人類學傳統中形容世界體系的“三圈說”（以西方中心主義意義上近代社會為核心圈，傳統中國、印度等古式社會為中間圈，原始文明為外圈的遞進影響結構）等概念描述中國文明內部的參差樣態，以及在封閉與開放之間的搏動與辯證關系。在日常生活和社會科學中對“唯一世界”的欲望空前加強，人文價值面臨危機的今天，對于解決人類學在缺少介入力量的微觀小傳統和西方中心的一體化世界中撕裂的困境有很大價值。

會議分為上下兩個半場，上半場側重世界歷史中的人類學，下半場著重討論文明社會和超社會體系的概念。澎湃新聞將上半場王銘銘對個人學術歷程的回顧、對超社會體系問題意識的由來的梳理以及學者們的激烈探討整理如下，以饗讀者。本文已由王銘銘審定。

1999年前，王銘銘主要以社區研究和歷史學方法從事漢族城市、鄉村的社區研究，1999年，因主持“云南著名人類學田野調查地點的再研究”課題，有機會重返社會人類學田野“圣地”魁閣。雖然從唐代起就與中原勢力接觸，但位于中國西南-東南亞-印度連續統上的云南，保持著獨特而差異性豐富的民族特征。在云南的持續工作促使他重新對1939年費孝通、傅斯年和顧頡剛關于 “一個中華民族”的經典爭論展開再思考；費孝通1978年提出的藏彝走廊概念更啟發他關注這一民族構成復雜的地區交流、分化的雙重性質。

在魁閣社會人類學再研究之后，他的學術中心逐漸轉向更廣闊意義上的西南，接觸了中央研究院歷史語言研究所（史語所）在四川李莊時期的大量考古學、歷史學、民族學的文獻，并進一步在《民族、文明與新世界:20世紀前期的中國敘述》一書中系統梳理了二十世紀上半葉中國民族學研究情況。他注意到傅斯年等人的論述中“強調中華民族一體性”、“關注‘夷夏’輪替問題”之間的矛盾張力。《超社會體系：文明與中國》的研究在一定意義上是協調魁閣和史語所不同學術傳統之間關系的努力。

另一個脈絡來自于與西方人類學者的對話。在中央民族大學民族學人類學研究中心任主任期間，王銘銘以文化復合性為主題帶領學生開展研究，在一些著名的民族學田野點上組織研習營和討論會，并進行了六次“西南地區民主改革口述史”調查，收集了大量關于土司制度變遷的資料。在研習營期間，王銘銘先后數次邀請四位人類學者：倫敦大學的王斯福（Stephan Feuchtwang）、羅蘭（Michael Rowlands）、弗吉尼亞大學的戴木德（Frederick Damon）以及芝加哥大學的薩林斯（Marshall Sahlins）來華講演和討論。與這些“西方頭腦”思想的碰撞和融合對他對應于文化的文明觀的形成有很大促進。然而，在與西方學者的交往過程中，王銘銘也對他們的人類學視角提出三點商榷：

王銘銘認為西方人類學在價值上一向偏向所謂“小傳統”本身帶有意識形態色彩。比如，羅蘭主張真正的人類學應當堅持新石器時代的人類“本性”；王斯福將“文明人類學”的概念限制在“對文明的人類學批評”之內。王銘銘感到，他們對大傳統的刻意忽視或“批判”仍是浸透了西方經典焦慮的無政府主義人類學的重現，對作為軸心文明突破的成果之一的社會人類學，缺乏自我認識，故而坐實了劉小楓“人類學無力面對古典”的批評。對王銘銘影響更大的，是最堅定地反對世界體系理論、抵制資本主義理論對文化人類學“侵襲”的薩林斯，他在《整體即部分》等論著中表現出對跨文化政治（intercultural politics）越來越強烈的關注，而王銘銘認為，薩林斯的這一轉向，與中國學界關于超文化的文明之關注是有關系的。不過，即使是薩林斯，也讓王銘銘感到存在不足。薩氏將王權視為最重要文化動力，這對王銘銘而言，過度強調王者的勢力，而淡化了不同形態的知識人對于文明形態形成的關鍵貢獻。同樣的問題也出現在致力于將中國學視作社會學之最重要資料和思想源泉之一的葛蘭言（Marcel Granet）的著述中。葛蘭言基于其對大一統與分封建國之間互構性的深刻理解，最早將中國描述為包含多個社會的“世界”。不過他認為世界的整合得益于皇帝以來中央君主內化“圣王”傳統形成的道德楷模作用，而王銘銘認為這一功能其實由士人擔當。《超社會體系》中《士、文章與大一統》一篇即詳述了這一問題。

最后，王銘銘意識到西方人類學將非西方社會對象化的小傳統之傳統，限制了本土人類學深入開展的思路。人類學長期沉浸于種種僵化的類型化，如近來較普遍接受的菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）對全人類四種本體論：“圖騰主義”、“泛靈論”、“類比法”、“自然主義”的概括，遮蔽了各民族世界觀的內在豐富性。就中國研究而言，王銘銘提出以治亂之辨作為線索取代上古、中古、近代的機械斷代——類似的思路對于歐洲史、非洲部落史也有一定解釋能力。

討論：“超社會體系”作為對人類學困境的回應

吳飛在對于當代人類學研究的意見上與王銘銘形成了共鳴。他注意到著作開篇與西方人類學以進化論為基礎的英國傳統、伯恩斯代表的德國-美國傳統、涂爾干學派和莫斯的法國傳統的對話，可以說作者經由沃爾夫和薩林斯，最后選擇了回應莫斯。在人類學框架內，相對于流行的小傳統、地方的研究，《超社會體系》一書的宏大視角，以及對于國外人類學意識形態化了的文化相對主義的深度檢討都有重要的學科意義。

“文明”的概念呼喚對人類學傳統的反思，而“超社會體系”的概念又在社會學的范疇內產生了巨大張力。“超社會體系”理論建立在對莫斯的重新理解上，三圈結構既存在于整個世界文明體系中，又存在于局部中國自身的文化地理結構中。文明中的三圈理論在理論關懷和文化討論中和西方后現代相對主義傳統有銜接、對話，同時又能超越相對主義“所有問題歸結到文化就告終”的普遍化障礙，為在文化內部討論中國文明在世界體系中的位置提出了重要視角。

李猛接續人類學西方焦慮的話題，指出人類學對非西方、原始文明的關注正是立足于現實西方政治、經濟的主導地位，從而將他者對象化的投射。王銘銘的一系列研究一方面反對文化人類學上相對主義小單位的傾向；另一方面，超社會看似抽象，實則也是對社會學“社會”概念的回應。

如何理解超社會的結構？在傳統研究中，社會不具有國族身份因而很難進入主流敘事；對于現代國家形成的研究，實質性內涵的研究模式往往不能被形式性的社會模式完全容納。援引莫斯的說法，知識技術和宗教是兩大超社會存在，而李猛認為對超社會存在的態度之爭在歷史上一直存在。據韋伯考證，早期的宗教體系都是世界性的，而現代國家成型的過程中出現了奧古斯堡和解與威斯特法利亞和約，將宗教框定在了國家范圍內；霍布斯的法團概念中亦包括不同層次的體系形態，但他認為只有轄制于國家的才是合法的。西方意識總要將所有形態框定于國家上下、國家內外，而王銘銘所謂“超”社會，并不是要發明高于社會的更大體系，而是要超越這種約束文明的框架。

渠敬東同意李猛和吳飛二位對人類學相對主義問題的意見，并進一步展開了超社會主義在社會學框架內的意義。他指出社會學家看到的文化構型、甚至民族志的書寫方法一定意義上等同于其對社會的理解。英法社會學結構功能主義的體系性，表面上客觀地研究社會組織的具象形態，實際上有很強的西方本位的政治、哲學沖動。不滿于這一政治性的人類學，退守微觀，退守“行走”，退守馬賽克式的相對主義拼貼，對于現實的民族、國家、政治問題完全應對無力。

他認為，《超社會結構》一書正是看到了這種無力，又必然不滿足于功能性的解釋，因而尋求人類學在諸多文明的關聯中尋求更有解釋力的模型。恰如莫斯所說，諸多功能型系統的傳播、交換才能構成一個龐大的文明體系。渠敬東認為，王銘銘從西方人類學中梳理出的以莫斯等人的觀點對于中國問題是一個（雖然不盡如人意）的參考。在中國，恰恰是內圈與外圍間過渡的“中間圈”具有“文明”的張力，我們不應該滿足于建構一個以單一純儒家文化為核心的中國文明圖景，或者簡單的圈圈疊套的“星系文明”圖景。

但同時，渠敬東也以《金枝》為例，提出人類學的自我反思性正是其存在的原動力和價值，不必將西方人類學的西方視角視為其弊病，而超社會體系也應尋求對中國問題的解釋。

田野經驗對“超社會體系”的反饋

楊清媚和羅楊兩位學者從各自的田野經驗出發提出了對書中種種觀點，尤其是極具介入力的中間圈觀點的反饋。

楊清媚注意到王銘銘的學術脈絡在2007年左右發生了關系主義轉向，在批判沃勒斯坦、沃爾夫的世界理論體系的基礎上更明確地強調多元的、開放的社會體系。當代西方人類學對于原始社會的強調恰恰來自于基督教文明與原始文明的對立。而王銘銘的超社會體系主張攜帶著對中間狀態，即軸心時期以來的古典文明和后繼時期的積極想象。在中間狀態典型的古代文明中，部落和國家的整合普遍存在；沒有達到軸心文明突破的原始社會其實是（莫斯意義上的）“古式社會”重要的組成部分。這種由性質不同的社會構成的文明即具有某種超社會性。

結合她對西雙版納地區南傳上座部佛教的田野研究，楊清媚指出佛教文明自身與各地域文化結合出的多元性對華夏文明處理宗教和邊疆問題有很大啟迪。從西雙版納到南島嶼系，佛教的大傳統內部總是伴隨著小傳統——從史拜羅（Melford Spiro）歸納的涅槃佛教、業力佛教、消災佛教三大系統到卡佤人的獵頭習俗。佛教作為強勢文明對地方巫術采取了融合態度，最后形成了這一“中間圈”地區道德上以佛教、華夏文明為主導，生活上以原始巫術為主導的生活形態。這種道德和社會形態的不完全匹配在層次復雜的古代文明內部可能是非常普遍的。

羅楊將她研究的柬埔寨地區描述為東西方文明的漏斗，當地生活具有遠超其物理空間的時空廣度，柬埔寨民間糅合了印度教的輪回觀、中國的功德觀和本地的祖先崇拜，形成奇異的復合文化圖景。她觀察到，柬埔寨的華人階層介于社會上下層、東西方勢力與土著政權之間，和中國傳統社會的士很類似地構成了對于社會運轉、整合至關重要的中間階層。在柬埔寨閉關鎖國期間，踩著腳踏車的華人和搖著小船的中國漁民在隱蔽的小海港發展出區域性的世界體系，這一現象在民族國家、政權的概念內部很難充分解釋。

羅楊接著舉出一個在印度教文明和華夏文明交界處的小村落的宗教崇拜作為文明多元化的例子。以清水祖師為對象的佛教信仰和以象征生命力的竹子的土著信仰融合成了這個村莊的價值核心，基于佛教信仰的社區組織同樣服務于土著宗教儀式的完成。羅楊總結認為，社會是在文明的觀念中形成的，文明先在于社會，社會體現了文明的沖突和交融。

李猛作為研討會主持人總結時指出，《超社會體系》一書對于理解傳統文明的復雜性，并進而獲得理解西方重要文明階段都提供了精彩的視角。正是因為“超社會體系”觸及到了當代世界形態的核心問題，因此需要學界更密切的關注和更多的研究探索。