［編者按］

2015年1月，澎湃新聞（www.kxwhcb.com）刊發(fā)了對(duì)“臺(tái)灣中央研究院”學(xué)者李明輝的訪談。作為新儒家代表人物牟宗三的弟子，李明輝就臺(tái)灣社會(huì)中保留的儒家傳統(tǒng)以及兩岸的政治儒學(xué)問(wèn)題談了自己的看法。文章一經(jīng)發(fā)表，引發(fā)兩岸熱議。本文顯示，討論仍在持續(xù)。

作者認(rèn)為“港臺(tái)新儒家”的繼承者李明輝與“大陸新儒家”的中心人物蔣慶之間的爭(zhēng)論，主要聚焦點(diǎn)在儒學(xué)與民主這一百年老問(wèn)題。李明輝的觀點(diǎn)是：儒學(xué)與民主沒(méi)有根本性矛盾，儒家也應(yīng)該接納民主。蔣慶則試圖以其“王道政治”否定或超越民主政治，從而表現(xiàn)出原教旨儒學(xué)的特色。然而，蔣慶的“王道三重合法性”和“三院制”的設(shè)想，卻未必盡合原始儒家的義理，亦難適用于現(xiàn)代社會(huì)。

作者明確指出，儒家王道政治的核心在于民本理念，民主政治是儒家民本理念的內(nèi)在發(fā)展要求。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)儒家王道與西式民主各有其弊，中國(guó)民主政治的實(shí)踐，應(yīng)該是儒學(xué)與民主相輔相成而非互相拆臺(tái)。

本文原載《探索與爭(zhēng)鳴》2016年第3期，原題為《王道與民主：評(píng)陸臺(tái)新儒家之爭(zhēng)——兼與劉悅笛先生商榷》，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)刊發(fā)?！短剿髋c爭(zhēng)鳴》微信公號(hào)：tansuoyuzhengming。

由“名”到“實(shí)”的分歧

2015年初，上海網(wǎng)絡(luò)媒體“澎湃新聞”刊出了“專訪臺(tái)灣儒家李明輝”的上下兩篇文章，上篇題為《臺(tái)灣仍是以儒家傳統(tǒng)為主的社會(huì)》（澎湃新聞2015年1月23日），下篇題為《我不認(rèn)同“大陸新儒家”》（澎湃新聞2015年1月24日）。

觀李明輝先生所言，他主要批評(píng)對(duì)象是蔣慶先生及其“政治儒學(xué)”，然而令他意想不到的是，這招來(lái)了許多“大陸新儒家”的激烈回應(yīng)。誠(chéng)如李明輝在后來(lái)的回應(yīng)中所言，這種激烈反應(yīng)與記者所下的標(biāo)題可能有關(guān)，因?yàn)橛浾邔⑺f(shuō)的“我不認(rèn)同‘大陸新儒家’的這種說(shuō)法”改為“我不認(rèn)同大陸新儒家”。

“訪談學(xué)術(shù)”加之標(biāo)題黨做派在新媒體時(shí)代的影響力由此可見一斑。姑且拋開“訪談學(xué)術(shù)”這種并不純粹的學(xué)術(shù)討論形式，爭(zhēng)論的雙方確實(shí)表現(xiàn)出了一些本質(zhì)性的分歧，值得深入探討和辨析。

“大陸新儒家”之名，據(jù)說(shuō)來(lái)自其批評(píng)者方克立先生的“冊(cè)封”，其中提到甲申（2004）年在貴陽(yáng)陽(yáng)明精舍舉行儒學(xué)會(huì)講的蔣慶、康曉光、盛洪、陳明四先生。十年來(lái)，這一名稱經(jīng)常見諸媒體，一些同仁也十分樂(lè)意接受此名號(hào)，并以此名號(hào)從事各種學(xué)術(shù)活動(dòng)。然而，如果按照儒家“正名”原則仔細(xì)考究起來(lái)，誠(chéng)如李明輝所言，這一名稱并不妥當(dāng)，因?yàn)樗麩o(wú)法囊括梁漱溟、熊十力、馮友蘭等大陸新儒家。

筆者以為，不止如此，它也無(wú)法囊括那些不在或不愿自動(dòng)歸入所謂“大陸新儒家”陣營(yíng)卻具有深沉儒家情懷和深厚儒學(xué)素養(yǎng)的當(dāng)代大陸儒家學(xué)者，以及那些后來(lái)自愿劃入所謂“大陸新儒家”的許多少壯派儒家學(xué)者。因此，鑒于所謂“大陸新儒家”之名并不能涵蓋在大陸的新儒家之實(shí)，筆者建議可以效仿宋明理學(xué)之“洛學(xué)”“關(guān)學(xué)”“閩學(xué)”而稱“黔學(xué)”“京學(xué)”“滬學(xué)”等，然今所謂“京學(xué)”“滬學(xué)”等，其內(nèi)部分歧亦頗大。

因此，一方面，為了凸顯個(gè)人儒學(xué)之特色和貢獻(xiàn)；另一方面，也為了避免儒家和“大陸新儒家”被個(gè)人見解所綁架，筆者建議，直接冠以“某某”之“某某”儒學(xué)，如“蔣慶政治儒學(xué)”。這樣特殊化名稱至少可以很清楚地向世人表明，“某某之某某儒學(xué)”只是一家之言，不能代表儒學(xué)整體之面向，亦不能代表其他儒者之見解，但又言簡(jiǎn)意賅地揭示了其特色和貢獻(xiàn)。

茲姑仍以蔣慶為中心的“大陸新儒家”之名，來(lái)探討陸臺(tái)新儒家之爭(zhēng)的分歧到底在哪里。“大陸新儒家”之名乃是為了與“港臺(tái)新儒家”之名相區(qū)分，確實(shí)，“名”的區(qū)分必然蘊(yùn)含了“實(shí)”的差異。其中最大的差異，雙方千言萬(wàn)語(yǔ)，概括起來(lái)，主要聚焦點(diǎn)還是在儒家與民主之關(guān)系這一百年老問(wèn)題上。不過(guò)，致思方式卻發(fā)生了根本性倒轉(zhuǎn)。

從“儒家配不上民主”到“民主配不上儒家”

近代中國(guó)的變革經(jīng)歷了從“器物”到“制度”到“文化”的三次認(rèn)知和實(shí)踐。后兩者其實(shí)之間亦有聯(lián)系，因?yàn)椤靶挛幕边\(yùn)動(dòng)的目的在于建立新制度。

如所周知，“新文化”運(yùn)動(dòng)后形成了中國(guó)近現(xiàn)代的三大思想陣營(yíng)：自由主義、馬列主義（社會(huì)主義）、保守主義，或曰兩大思想陣營(yíng)：激進(jìn)主義（包含自由主義和馬列主義）和保守主義。

誠(chéng)如今之所謂“大陸新儒家”反復(fù)申言的那樣，激進(jìn)主義和保守主義在某種程度上分享著共同的價(jià)值觀，用“五四”話語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是“科學(xué)”與“民主”，不同之處在于：左右激進(jìn)主義都認(rèn)為傳統(tǒng)儒家思想不僅沒(méi)有科學(xué)民主的因子，而且嚴(yán)重妨礙了人們接受科學(xué)民主的思想，因此，必須將之徹底批判或打倒，中國(guó)才能走上自由民主之路，走出中世紀(jì)的蒙昧；保守主義其實(shí)大都承認(rèn)科學(xué)與民主之價(jià)值，但有的保守主義（如梁漱溟）認(rèn)為儒家的文化路向雖未發(fā)展出科學(xué)與民主或沒(méi)有這方面的因子，這也不妨礙儒家自有其獨(dú)到之價(jià)值，但卻也承認(rèn)中國(guó)需要接納西方的科學(xué)與民主；有的（如熊十力及其弟子牟宗三等）則認(rèn)為儒家思想中具有科學(xué)民主的因子，儒家可以“開出”科學(xué)與民主，或者說(shuō)，儒家可以順利接納科學(xué)與民主。

粗略提及這一百年來(lái)的中國(guó)思想史脈絡(luò)，可以為我們理解當(dāng)下發(fā)生的“陸臺(tái)新儒家之爭(zhēng)”提供一條歷史脈絡(luò)和背景。

臺(tái)灣學(xué)者李明輝基本上繼承了牟宗三先生的思路，并在某些方面對(duì)之進(jìn)行了更加精致的論證。此次李明輝對(duì)蔣慶“政治儒學(xué)”的批評(píng)主要有三點(diǎn)：其一，蔣慶區(qū)分心性儒學(xué)和政治儒學(xué)，認(rèn)為港臺(tái)新儒家偏重心性儒學(xué)，而大陸新儒家的側(cè)重點(diǎn)在政治儒學(xué)。李明輝則認(rèn)為這兩者在儒家的傳統(tǒng)里本來(lái)就無(wú)法劃分，因此蔣慶的方法論是有問(wèn)題的。而且，他例舉了臺(tái)灣的張君勱、徐復(fù)觀和牟宗三等新儒家，他們都很關(guān)心政治，而且有相關(guān)研究著述。其二，蔣慶所主張的政治儒學(xué)是烏托邦，公羊家的那套講法都是想象的，在中國(guó)歷史上從來(lái)都沒(méi)有實(shí)現(xiàn)過(guò)。而張君勱和牟宗三等所講的政治儒學(xué)（自由民主）已經(jīng)在臺(tái)灣落實(shí)到“憲法”層面。認(rèn)為蔣慶的主張是反對(duì)民主制，要回到君主制。其三，李明輝認(rèn)為儒家與自由主義沒(méi)有根本矛盾。西方社群主義雖然批評(píng)自由主義，但其實(shí)他們共享著一些價(jià)值觀，如人權(quán)和民主等。西方社群主義在反對(duì)傳統(tǒng)的自由主義中原子化個(gè)人的預(yù)設(shè)，與儒家有接近之處。因此，儒家很容易接納自由主義而舍棄其個(gè)人主義成分。

李明輝的觀點(diǎn)，概括起來(lái)，就是儒家與民主沒(méi)有根本的矛盾，民主亦是當(dāng)代中國(guó)應(yīng)該追求和珍惜的價(jià)值。

2015年4月7日，新浪網(wǎng)刊登“專訪蔣慶”的文章，題為《王道政治優(yōu)勝于民主政治》。蔣慶的回應(yīng)洋洋灑灑數(shù)萬(wàn)言，對(duì)其所提倡的“政治儒學(xué)”從不同方面反復(fù)論說(shuō)。蔣慶說(shuō)他所謂“政治儒學(xué)”有所專指，其經(jīng)典依據(jù)是孔子所作的《春秋》及《公羊傳》，是體現(xiàn)了“制度優(yōu)先”而區(qū)別于“心性儒學(xué)”和“政治化儒學(xué)”的“純正儒學(xué)傳統(tǒng)”。

蔣慶不僅區(qū)分了“心性儒學(xué)”和“政治儒學(xué)”，而且，還根據(jù)“講政治”的不同方式對(duì)儒家做了一種新的判教：“從歷史與現(xiàn)實(shí)來(lái)看，儒學(xué)內(nèi)部判教的標(biāo)準(zhǔn)不在于儒學(xué)講不講政治，因?yàn)樗械娜鍖W(xué)傳統(tǒng)都講政治，而在于以什么樣的方式與以什么樣的義理講政治。以內(nèi)在心性的方式講政治，是心性儒學(xué)講政治的方式；以外在架構(gòu)的方式講政治，是政治儒學(xué)講政治的方式。以源自西方的義理講政治，是在講‘西方的政治’；以源自中國(guó)的義理講政治，是在講‘中國(guó)的政治’。‘港臺(tái)新儒家’以內(nèi)在心性的方式與西方的政治義理講政治，屬于前者；大陸儒家以外在架構(gòu)的方式與中國(guó)的傳統(tǒng)義理講政治，屬于后者?！?/p>

蔣慶認(rèn)為，港臺(tái)新儒家雖然也講政治，但那是從心性本體上講政治，此講法不能不“蔽于心而不知制”，其所謂“不知制”，“是指不知基于傳統(tǒng)儒家基本義理價(jià)值之制，如不知基于傳統(tǒng)儒家‘王道’義理價(jià)值之制，而非指基于其他基本義理價(jià)值之制，如非指基于西方民主義理價(jià)值之制”。

基于這一判教，蔣慶認(rèn)為港臺(tái)新儒家“脫離傳統(tǒng)儒家的‘王道’義理價(jià)值”，“無(wú)條件地接受西方民主的義理價(jià)值”，因此，“‘港臺(tái)新儒家’在未來(lái)中國(guó)的政治發(fā)展與政制建構(gòu)上喪失了儒家的自性特質(zhì)，其追求的政治是‘西方的政治’而非‘中國(guó)的政治’，即是‘民主的政制’而非‘儒家的政制’”。

在蔣慶的論述中，不難發(fā)現(xiàn)，他把儒家的“王道”政治與“民主”政治對(duì)立起來(lái)，把“中國(guó)的政治”與“西方的政治”對(duì)立起來(lái)。有趣的是，這種對(duì)立不同于以往左右激進(jìn)主義出于追求民主而欲打倒儒學(xué)的目的，相反，蔣慶的對(duì)立是為了說(shuō)明儒家傳統(tǒng)的“王道”政治優(yōu)勝于西方的民主政治。前者就是為人所熟知的“打倒孔家店”，仿此，我們可以把蔣慶的做法稱為“打倒德先生”，或用他的話說(shuō)，破除“現(xiàn)代迷障”。

從百年思想史發(fā)展脈絡(luò)來(lái)看，這就發(fā)生了一個(gè)根本性的倒轉(zhuǎn)：即從以往左右激進(jìn)主義的“儒家配不上民主”倒轉(zhuǎn)為蔣慶等人的“民主配不上儒家”。視科學(xué)、民主乃至人權(quán)、法治等源自近代西方尤其是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)所形成的這些基本價(jià)值為“現(xiàn)代迷障”，必須消解其至高無(wú)上性，甚至直接給予否定，這確實(shí)是所謂“大陸新儒家”之“新”之所在，這構(gòu)成了他們與其他大部分大陸新儒家和港臺(tái)新儒家的本質(zhì)區(qū)別。如果說(shuō)以往的左右激進(jìn)主義落入了“凡儒必反”的思維方式，那么某些“大陸新儒家”則反其道而行之，落入了“凡西必反”的窠臼，儒家與科學(xué)民主等“現(xiàn)代性”價(jià)值之攻防形勢(shì)也發(fā)生了轉(zhuǎn)化。

何謂王道

如前所言，蔣慶批評(píng)心性儒學(xué)講政治的方式“蔽于心而不知制”，而所謂“不知制”即是“不知基于傳統(tǒng)儒家基本義理之制”、“不知基于傳統(tǒng)儒家‘王道’義理價(jià)值之制”。那么，蔣慶所設(shè)想的基于儒家傳統(tǒng)基本義理的制度又是什么呢？這就是他提出的“三院制”。

要理解其“三院制”構(gòu)想，還得先了解他對(duì)政治“合法性”的理解。蔣慶在他文中說(shuō)：“‘王道政治’的核心內(nèi)涵是政治權(quán)力的‘三重合法性’。公羊家言‘參通天地人為王’，又言‘王道通三’，即是言政治權(quán)力必須同時(shí)具有‘天地人’三重合法性才能合法，才具有政治統(tǒng)治的正當(dāng)理由?！臁暮戏ㄐ允侵赋缴袷サ暮戏ㄐ?；‘地’的合法性是指歷史文化的合法性；‘人’的合法性是指人心民意的合法性?！备鶕?jù)“三重合法性”，蔣慶構(gòu)想了“議會(huì)三院制”：“王道政治在‘治道’的憲政制度安排上實(shí)行議會(huì)制，行政系統(tǒng)由議會(huì)產(chǎn)生，對(duì)議會(huì)負(fù)責(zé)。議會(huì)實(shí)行三院制，每一院分別代表一重合法性。三院可分為‘通儒院’‘庶民院’‘國(guó)體院’，‘通儒院’代表超越神圣的合法性，‘庶民院’代表人心民意的合法性，‘國(guó)體院’代表歷史文化的合法性?！?/p>

必須肯定的是，蔣慶根據(jù)公羊家的只言片語(yǔ)而建構(gòu)出“三重合法性”和“議會(huì)三院制”，其構(gòu)思宏偉巧妙，發(fā)前賢所未發(fā)，相信很多讀者乍一看都忍不住拍案叫絕。

不過(guò)，在此，筆者想考察的是：蔣慶的構(gòu)想及其背后的政治原則是否真的符合他一再?gòu)?qiáng)調(diào)的儒家基本義理或王道義理價(jià)值？進(jìn)而，即便某些原則符合儒家義理，現(xiàn)代社會(huì)是否就必須接受它們？以及，傳統(tǒng)的儒家政治思想是否絕對(duì)圓滿自足，還是需要有所發(fā)展，接受新的思想以彌補(bǔ)其缺陷？下文筆者就從蔣慶所說(shuō)的“三重合法性”展開分析。

其一，就“天”、“天道”及天人關(guān)系而言。

如所周知，殷周之際的“天”已經(jīng)逐漸去人格化，周初統(tǒng)治者已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“天命靡?！保ā对?shī)經(jīng)·大雅·文王》）的道理，從而更加強(qiáng)調(diào)人道方面的“德”的重要性。

“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），蓋孔子罕言天道，或天道不易理解而不可輕易言之也。孟子言天，實(shí)歸諸人，如孟子與弟子討論堯舜禪讓，便明確把“天與之”詮釋為“人與之”，并征引《尚書·泰誓》之言“天視自我民視，天聽自我民聽”給予佐證（《孟子·萬(wàn)章上》）。由是可知，所謂天道所象征的超越神圣的合法性歸根結(jié)底仍是而且應(yīng)該是人心民意的合法性。

孔子而外，老、莊言天，乃自然之天（不過(guò)此“自然”乃今人所謂自然，非老莊所謂自然），荀子承之，進(jìn)一步將天祛魅化。學(xué)界普遍把自殷周之際至戰(zhàn)國(guó)諸子所表現(xiàn)出來(lái)的這一思潮詮釋為人文主義的興起。周秦諸子中唯墨家一反此種人文主義而認(rèn)為天有人格神、有意志，主宰人世間，墨子謂之“天志”，此外又輔以“明鬼”。在此方面，墨家確實(shí)體現(xiàn)出下層平民的某種良善愿望和素樸觀念。

蔣慶所極為重視之公羊?qū)W大家董仲舒在對(duì)“天”的理解方面明顯受墨家之影響而亦認(rèn)為“天”有意志。即便如此，董子仍是以天道論人道，《春秋繁露·王道通三》云：“天，仁也……人之受命于天也，取仁于天而仁也”，這是說(shuō)人之仁性源自天；同篇又云：“天常以愛(ài)利為意……王者亦常以愛(ài)利天下為意”，這是說(shuō)統(tǒng)治者應(yīng)該效法天道，施行仁政。董子常以天道之“陽(yáng)多陰少”來(lái)論證統(tǒng)治者應(yīng)該“德主刑輔”，喜怒得當(dāng)，不得濫殺無(wú)辜，這明顯是對(duì)喜怒無(wú)常、好殘暴虐之漢武帝的諫言。

總而言之，董子的天學(xué)雖披著神學(xué)之外衣，實(shí)則其目的仍是指向人，也就是說(shuō)天道所象征的超越神圣的合法性歸根結(jié)底仍是人心民意的合法性。如果說(shuō)董子將“天”返魅化，這是囿于漢時(shí)人之一般的思維方式，或者是為限制君權(quán)而不得已而為之；那么，理性化和世俗化的現(xiàn)代社會(huì)，政治思想家再次搬出這套“神道設(shè)教”形式，乃至還得依靠“天人感應(yīng)”這套思維來(lái)限制君權(quán)，不僅不合時(shí)宜，而且有些悲哀，在我看來(lái)，也不符合孔孟等原始儒家的人文主義思想。

在蔣慶的“三院制”構(gòu)想中，“通儒院”象征著超越神圣的合法性，換言之，“通儒”代表著“天道”。問(wèn)題是，誰(shuí)賦予“通儒”這種代表權(quán)？如果沒(méi)有，那只能是“通儒”自許。那么，孔、孟、荀、董，以及宋明諸老會(huì)自稱代表天道么？遍翻儒家典籍，我們恐怕很難找到這樣的自許。

實(shí)際上，人而自許代表神，這是亞伯拉罕三教的傳統(tǒng)，絕非儒家的傳統(tǒng)。儒家的傳統(tǒng)是“法天”而非代表天，如孔子云“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之”（《論語(yǔ)·泰伯》），董子亦云“天高其位而下其施，故為人主者，法天之行”（《春秋繁露·離合根》）。

其二，關(guān)于地道所象征的歷史文化合法性。

蔣慶的天、地、人“三重合法性”本自董子“王道通三”說(shuō)，然考《春秋繁露·王道通三》，全篇論天道和王道，而鮮及地道，蓋在董子那里，言天道已含地道。

不過(guò)，蔣慶因“歷史文化產(chǎn)生于特定的地理空間”而杜撰“地道”以象征歷史文化的合法性，以限制“當(dāng)下人”刨祖墳或斷子絕孫的胡作非為，這確有特識(shí)和深遠(yuǎn)的考慮，值得充分肯定。

然而，在其“三院制”構(gòu)想中，“國(guó)體院”代表著歷史文化合法性，而“國(guó)體院”議長(zhǎng)由孔府衍圣公世襲，議員則由衍圣公指定的兩類人組成，一類是歷史上吾國(guó)歷代圣賢、君主、文化名人、國(guó)家忠烈后裔，一類是當(dāng)前之大學(xué)國(guó)史教授、國(guó)家退休高級(jí)行政官員、司法官員、外交官員、社會(huì)賢達(dá)以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士產(chǎn)生。

議長(zhǎng)和前一類議員的產(chǎn)生，其背后的原則無(wú)非就是血緣世襲制，其背后的觀念則是諺語(yǔ)所謂“龍生龍，鳳生鳳，老鼠生的兒子會(huì)打洞”。然而，無(wú)數(shù)經(jīng)驗(yàn)告訴我們，這種觀念很成問(wèn)題。而且，基于血緣的世襲原則明顯違背現(xiàn)代人所接受的平等原則，也與主流儒家基于性善論的平等觀念不類。

孟子就曾引顏淵之語(yǔ)曰：“舜何人也？予何人也？有為者亦若是。”（《孟子·滕文公上》）實(shí)際上，即便是主張人性惡的荀子，也充分肯定凡人皆有“可以知之質(zhì)，可以能之具”，因而“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）。

筆者以為，儒家千般萬(wàn)般皆好，唯獨(dú)某些可能導(dǎo)向特權(quán)思想的觀念和制度，應(yīng)該給予批判。不難發(fā)現(xiàn)，特權(quán)思想和觀念依舊是當(dāng)代中國(guó)官場(chǎng)和社會(huì)上的頑疾，因此，更有必要徹底批判。蔣慶所設(shè)想的“通儒院”和“國(guó)體院”的組成人員，即為典型的特權(quán)階層，很難為常人所接受，可想而知。

其三，關(guān)于人道所象征的人心民意合法性。

蔣慶認(rèn)為西方民主是人心民意合法性一重獨(dú)大，而他對(duì)民主評(píng)價(jià)并不高：“民主政治則是西方學(xué)者所謂的‘普通人政治’，即儒家不含貶義的所謂‘小人政治’，故通過(guò)民主政治不可能建立體現(xiàn)‘王道三重合法性’的憲政制度，因?yàn)槊裰髡蔚闹黧w是追求現(xiàn)世利欲的‘普通人’，而不是追求普遍道義的‘士君子’?！?/p>

然而，依筆者愚見，普通人的利欲訴求正是儒家王道政治的核心所在。這里涉及儒家的“義利”之辨。對(duì)儒家“義利”之辨最常見的誤解就是把“義”與“利”對(duì)立起來(lái)，蔣慶此說(shuō)亦有此意。筆者曾對(duì)儒家“義利”之辨做過(guò)詳細(xì)的考察和辨析，認(rèn)為孔子所說(shuō)的“君子喻于義，小人喻于利”，從“位”而非“德”的角度去理解，更符合孔子原意。

清儒劉寶楠《論語(yǔ)正義》就明確說(shuō)：“此章蓋為卿大夫之專利者而發(fā)，君子、小人以位言?！本蛹粗髡那浯蠓颍∪思崔r(nóng)工商等庶民。儒家政治理想一方面反對(duì)官府專利，一方面則要“因民之所利而利之”。明清之際儒者則以“合私成公”這樣一個(gè)命題表達(dá)了對(duì)普通庶民之利益的關(guān)懷和訴求，如顧炎武說(shuō)“合天下之私以成天下之公”（《日知錄·言私其豵》），王夫之說(shuō)“人人之獨(dú)得即公也”，天下萬(wàn)民尤其是普通人之合理利益的普遍實(shí)現(xiàn)，這才是儒家王道政治。

儒家論王道莫如孟子，孟子論王道非常重視制民恒產(chǎn)，故他反復(fù)申言五畝之宅、八口之家、黎民不饑不寒、老者衣帛食肉、養(yǎng)生喪死無(wú)憾，乃王道之本?？偠灾?，在筆者看來(lái)，人心民意合法性是儒家王道政治的核心所在，而人心民意合法性主要就體現(xiàn)在普通人之利益的普遍實(shí)現(xiàn)上，奈何蔣先生輕視之。

王道與民主：對(duì)峙還是結(jié)盟

如前所言，陸臺(tái)新儒家之爭(zhēng)的主要聚焦點(diǎn)在儒家與民主之關(guān)系這一百年老問(wèn)題?！靶挛幕边\(yùn)動(dòng)以后形成的當(dāng)代新儒家（包括梁漱溟、馮友蘭、熊十力等以及“港臺(tái)新儒家”）主要在做調(diào)適的詮釋工作。以蔣慶為代表的狹義的“大陸新儒家”則似乎愈來(lái)愈表現(xiàn)為重新把儒家與民主對(duì)立起來(lái)，不過(guò)其表述則有些模棱兩可，有時(shí)直接把儒家與民主對(duì)立起來(lái)，有時(shí)則比較溫和，說(shuō)要以儒家王道政治改造并超越民主政治：這或許真實(shí)地反映了他內(nèi)心對(duì)民主的矛盾心情。

“超越”是個(gè)好聽的說(shuō)法，時(shí)下在各種場(chǎng)合常聽聞儒家同仁談?wù)摗耙匀寮页阶笥摇?、“以儒家超越自由民主”云云，筆者亦曾偶言之。但是，仔細(xì)考究起來(lái)，則大部分僅止于泛泛而談，或人云亦云，表現(xiàn)出“為超越而超越”的情感表達(dá)。

蔣慶20年來(lái)不斷完善的“王道政治”理論明確提出了一套完整的義理價(jià)值（三重合法性）和建制構(gòu)想（三院制），試圖以此超越民主政治。就此而言，其構(gòu)想值得認(rèn)真對(duì)待，至于其是否真的超越，則是另外一回事。蔣慶的儒學(xué)經(jīng)常被視為一種原教旨儒學(xué)，但如筆者所析，這種“原教旨儒學(xué)”卻未必完全符合孔孟等原始儒家的精神，進(jìn)而，即便有的符合，但也未必是儒家的本質(zhì)觀念，也未必適用于現(xiàn)代社會(huì)。

更為致命的是，蔣慶把“人類最好的政治”譽(yù)加于他的“王道政治”，同時(shí)把有“缺陷的”這一修飾詞規(guī)定給民主政治，從而表現(xiàn)出某種經(jīng)學(xué)式或宗教式的獨(dú)斷。試問(wèn)，儒家的王道政治就沒(méi)有任何缺陷么？無(wú)論是筆者所理解的王道政治還是蔣慶所界定的王道政治，答案肯定是同樣具有某些缺陷。

筆者以為，儒家王道政治最大缺陷在于傳統(tǒng)儒家?guī)缀蹩偸青笥诰髦苼?lái)構(gòu)想政治，因此幾乎走不出寄托于圣君賢相的致思框架。然而，誠(chéng)如法家批評(píng)儒家的那樣，無(wú)論是堯舜那樣的賢君還是桀紂那樣的暴君，都是千年一遇，沒(méi)有普遍性和必然性。

筆者基本贊同在儒家與自由民主之間做調(diào)適和互補(bǔ)的工作而非把二者對(duì)立起來(lái)。拋開牟宗三那套思辨味較濃且頗受人詬病的“良知坎陷說(shuō)”不論，姑就更為通俗的港臺(tái)新儒家四先生共署的《五八宣言》來(lái)看，我覺(jué)得其中論述儒家與民主之關(guān)系，大致無(wú)誤。

《宣言》講了兩點(diǎn)意思：

其一，中國(guó)古代雖未發(fā)展出民主制度，但民主是中國(guó)政治發(fā)展之內(nèi)在要求。《宣言》歷數(shù)中國(guó)古代政治中限制君權(quán)的思想和制度，如以民意代表天命、諫官制度、宰相制度、御史制度、征辟制度、選舉制度、科舉制度等都可使君權(quán)受到一定的限制，并可使上下通情、溝通中央與地方，但這些制度本身，是否為君主所尊重，仍系于君主個(gè)人之道德。因此，中國(guó)政治將來(lái)之發(fā)展必須取消君主制而傾向于采取憲法民主制度。

其二，中國(guó)古代雖未發(fā)展出民主制度，但不能說(shuō)中國(guó)文化中無(wú)民主思想之種子?！缎浴酚绕鋸?qiáng)調(diào)了“天下非一人之天下，而是天下人之天下”、人格平等思想、“民之所好好之、民之所惡惡之”的民本思想，即為民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想之種子之所在。

在此基礎(chǔ)上，筆者想進(jìn)一步論證民主政治為儒家政治思想發(fā)展之內(nèi)在要求。如前所析，筆者以為人心民意合法性（用傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)講就是“民本”）是儒家王道政治之核心。民本固然不是民主，但是民主卻是民本之內(nèi)在要求。民主的典型表達(dá)就是林肯所說(shuō)的“Government of the people, by the people,and for the people”，孫中山先生翻譯為“民有、民治、民享”。

可以說(shuō)，儒家的民本傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的是“民享”（for the people），弱于“民有”(of the people)而忽于“民治”（by the people)。如果沒(méi)有“民有”和“民治”作為保障，那么“民享”就很容易落空，這是至為簡(jiǎn)易的道理。

質(zhì)言之，在民主有助于實(shí)現(xiàn)儒家之民本理念的意義上，我們可以說(shuō)民主是民本思想發(fā)展之內(nèi)在要求。近代中國(guó)的大部分儒家知識(shí)分子，在初步接觸到民主思想和民主實(shí)踐以后，便欣然接受，這一現(xiàn)象也充分表明民主確為儒家政治思想文化之發(fā)展的內(nèi)在要求，兩者之間不存在非此即彼、不可調(diào)和的根本矛盾。在經(jīng)歷了百年的調(diào)適性的詮釋工作后，“民主”本應(yīng)成為儒家政治思想之重要構(gòu)成部分，奈何現(xiàn)在部分“大陸新儒家”反之，不能不說(shuō)是件極其遺憾的事。

蔣慶等“大陸新儒家”對(duì)民主是儒家政治思想發(fā)展之方向的通常指責(zé)是：這是視西方民主為普世價(jià)值、矮化了儒家、使儒家喪失了“自性”、落入了福山所謂的“歷史終結(jié)論”，等等。

這乍一聽似乎很有道理，但抽象地談?wù)撁裰髋c儒家（而不是具體到儒家的某些觀念）的關(guān)系，并貼上一些大的標(biāo)簽和口號(hào)，這并不有益于實(shí)質(zhì)問(wèn)題的討論。況且，這種指責(zé)并不符合事實(shí)，單就拿《五八宣言》來(lái)看，其中不僅論及“中國(guó)文化發(fā)展與民主建國(guó)”，也論及“西方所應(yīng)學(xué)習(xí)于東方之智慧者”，其中自然也談及西方文化發(fā)展所導(dǎo)致的種種問(wèn)題，比如現(xiàn)在某些“大陸新儒家”熱衷談?wù)摰淖诮虥_突和戰(zhàn)爭(zhēng)、民族國(guó)家的沖突、帝國(guó)主義，等等。

我相信“港臺(tái)新儒家”和大陸的一些儒家學(xué)者在做溝通和調(diào)適儒家與民主之關(guān)系時(shí)，他們絕非僅僅是把西方民主政治視為一種完美政治來(lái)追求，他們認(rèn)識(shí)到，如果未能充分吸納民主政治之優(yōu)點(diǎn)甚或民主政治尚未真正建立起來(lái)，就開始奢談所謂超越民主政治，那只能是以超越之名，行倒退之實(shí)。

實(shí)際上，如果沒(méi)有西方民主思想的傳入，蔣慶本人根本不可能憑空構(gòu)想出“議會(huì)三院制”。在筆者看來(lái)，蔣慶的“議會(huì)三院制”本身也是一種民主的形式和類別，只不過(guò)這種民主并不如他自己所想象的那么好，甚至有違儒家的根本義理。

質(zhì)言之，我們必須承認(rèn)，儒家政治思想有其內(nèi)在的缺陷，這一缺陷只有與民主結(jié)盟方有克服之可能，儒家的一些政治理念，比如最為根本的保民、養(yǎng)民、富民、教民之民本理念，只有在民主政治中，方有可能得到最大限度的落實(shí)和保障。

當(dāng)然，正如儒家政治思想有其固有缺陷，民主當(dāng)然也有其固有缺陷，反民主論者常舉蘇格拉底被雅典民主送上斷頭臺(tái)，以及希特勒被民主選為執(zhí)政者皆其顯例，但是，縱觀古今中外之歷史，君主制和極權(quán)主義所犯下的滔天罪行則比比皆是。

此外，筆者也承認(rèn)，民主原則運(yùn)用于民族自決，這確實(shí)誘發(fā)了多民族國(guó)家的分崩離析以及戰(zhàn)火連連，中國(guó)作為一個(gè)多民族國(guó)家，對(duì)此確實(shí)應(yīng)該高度警惕。再者，與西方近代民族國(guó)家相配合的自由民主制度，其最大的缺陷在于，他對(duì)內(nèi)固然能保障國(guó)內(nèi)人民的權(quán)利，但一旦涉及對(duì)外，則往往表現(xiàn)出一副霸權(quán)的面孔。這也是許多儒者及國(guó)人反感民主以及西方世界以民主說(shuō)事的一大理由。

就此而言，儒家思想和傳統(tǒng)中國(guó)的一些實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，或許有可能提供不同的思想和解決方案。這也是中國(guó)民主政治的發(fā)展和完善需要儒學(xué)的理由之所在。

儒學(xué)復(fù)興：一元還是多元

在談及心性儒學(xué)與政治儒學(xué)之關(guān)系時(shí)，蔣慶承認(rèn)心性儒學(xué)是“第一義諦之學(xué)”，政治儒學(xué)是“第二義諦之學(xué)”，心性儒學(xué)更為根本，因?yàn)椤靶男匀鍖W(xué)是實(shí)現(xiàn)‘政治儒學(xué)’的前提條件，如果不能由心性儒學(xué)造就一代儒士君子，實(shí)現(xiàn)‘政治儒學(xué)’的價(jià)值理想——建構(gòu)體現(xiàn)‘王道三重合法性’的中國(guó)式儒教憲政——根本不可能！道理很簡(jiǎn)單，只有善人才可能建立善制……

鑒于此，在‘政治儒學(xué)’的義理系統(tǒng)確立后，提倡并弘揚(yáng)心性儒學(xué)就成了儒家群體的第一要?jiǎng)?wù)”。寄希望于以心性儒學(xué)來(lái)培養(yǎng)一批儒士君子，并通過(guò)他們這些善人來(lái)建立善制，這種想法仍不出傳統(tǒng)儒家政治思維之窠臼。

不得不說(shuō)，這太天真爛漫，猶俟河之清。在談及今日如何復(fù)興儒學(xué)時(shí)，蔣慶主張“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”并建，即復(fù)興“心性儒學(xué)”以挺立國(guó)人的道德生命，復(fù)興“政治儒學(xué)”以建構(gòu)國(guó)家的王道政制。按照蔣慶的說(shuō)法，“政治儒學(xué)”的義理確立后，弘揚(yáng)心性儒學(xué)乃是第一要?jiǎng)?wù)。

今日如何復(fù)興儒學(xué)，儒學(xué)在今日如何發(fā)展，這是近些年來(lái)學(xué)者熱衷談?wù)摰脑掝}。劉悅笛先生在評(píng)論陸臺(tái)“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”的爭(zhēng)論后，對(duì)中國(guó)儒學(xué)的前途有一論定。劉悅笛認(rèn)為李明輝和蔣慶有關(guān)心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的爭(zhēng)論，分歧實(shí)際上并沒(méi)有看上去那么大。

確實(shí)，李明輝為之辯護(hù)的以牟宗三為中心的“港臺(tái)新儒家”自是以心性儒學(xué)為主，而就蔣慶認(rèn)為“政治儒學(xué)”的義理確立之后（顯然，蔣認(rèn)為他已經(jīng)確立，就是“王道三重合法性”），弘揚(yáng)心性儒學(xué)乃是儒學(xué)復(fù)興的第一要?jiǎng)?wù)而言，蔣慶期待建立善制的起點(diǎn)又回到了心性儒學(xué)。

劉悅笛顯然并不認(rèn)同這一回到心性儒學(xué)的老路，而更欣賞梁漱溟的“以道德代宗教”的理路，尤其是梁漱溟的情理合一的“理性”觀。劉悅笛私淑李澤厚先生，他認(rèn)為李澤厚晚年的“情本體”就是對(duì)梁的開拓與發(fā)展。

因此，他對(duì)儒學(xué)發(fā)展前途的結(jié)論是：“未來(lái)的中國(guó)儒學(xué)之路，先不考慮“政治儒學(xué)”的可能成功與否，但就反思‘心性儒學(xué)’的未來(lái)可能性的話，也許從宋儒到現(xiàn)代新儒家的理路都難以走得通，而梁漱溟作為‘最后一個(gè)儒家’卻開啟了一條可能之路，值得后人沿著他的方向繼續(xù)走下去。

恐怕‘心性儒學(xué)’早已在西方形而上學(xué)大勢(shì)沒(méi)落當(dāng)中失去價(jià)值，而且全球價(jià)值也不能如此向高處求，而應(yīng)回到人類‘情理結(jié)構(gòu)’本身：從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，是道始于情，從生存高境上，乃孔顏樂(lè)處，也就是人與宇宙的和諧共振，這‘執(zhí)兩’（一始一終）‘用中’（度的把握）才是儒家的‘普世智慧’！”

筆者贊同劉悅笛有關(guān)心性儒學(xué)與政治儒學(xué)之爭(zhēng)的大部分評(píng)論，卻難以茍同他認(rèn)為似乎只有李澤厚的“情理結(jié)構(gòu)”說(shuō)才應(yīng)是未來(lái)儒學(xué)發(fā)展前途之所在，更難茍同他因西方形而上學(xué)的沒(méi)落而對(duì)心性儒學(xué)判下死刑。

首先，這不是因?yàn)槔顫珊竦摹扒槔斫Y(jié)構(gòu)”不符合儒家基本義理，而是筆者秉持一種多元儒學(xué)的發(fā)展思路，當(dāng)然，多元也并不意味著什么都行。隨著儒學(xué)聲勢(shì)的壯大，以及那種污名化儒學(xué)的聲音愈來(lái)愈喪失市場(chǎng)，儒家“家族內(nèi)部”的切磋和攻錯(cuò)會(huì)愈來(lái)愈多，這種內(nèi)部的相互切磋批評(píng)對(duì)于儒學(xué)的健康發(fā)展至關(guān)重要。

但我很不贊同那種不從具體義理討論，一上來(lái)就從總體上否定他者的廉價(jià)策略，某些“大陸新儒家”從總體上否定“港臺(tái)新儒家”誤入歧途即為顯例。我個(gè)人當(dāng)然不會(huì)認(rèn)為蔣慶的“王道政治”誤入歧途，而是帶著欣賞且充分肯定其構(gòu)思，然后就其具體義理給予檢討。單就被劉判了死刑的、為宋儒和港臺(tái)新儒家所特別重視和發(fā)展的“心性儒學(xué)”而言，我更不會(huì)認(rèn)為它因西方形而上學(xué)的沒(méi)落而沒(méi)有出路。

如果我們回到“心性儒學(xué)”的源頭活水孟子那里，有關(guān)孟子的“四端之心”的觀點(diǎn)，晚近以來(lái)西方有關(guān)的實(shí)證科學(xué)和實(shí)驗(yàn)似乎愈來(lái)愈坐實(shí)了這一點(diǎn)。而且，宋儒和港臺(tái)新儒家對(duì)“心性儒學(xué)”的形上論證，自有其固有之價(jià)值，如能有人繼續(xù)此路，我相信仍自有其價(jià)值。心性之學(xué)大概是儒家區(qū)別于西方思想和宗教的最具特色的地方，因此也可能是儒家對(duì)世界思想文化最具突出貢獻(xiàn)之所在。

學(xué)術(shù)的研究和思想的構(gòu)造，端賴于每個(gè)研究者的興趣偏好、知識(shí)背景、人生體悟、社會(huì)境域、現(xiàn)實(shí)關(guān)懷等，不同的研究者和思想家往往會(huì)因?yàn)橐陨戏N種因素的不同而表現(xiàn)出不一樣的致思路徑，每一種嘗試都值得尊重。

在此方面，郭齊勇師的“開放的新儒學(xué)”頗為中正平和，郭先生主張今日重建儒學(xué)，必須主動(dòng)與西方的各種思想學(xué)術(shù)和中國(guó)古代的諸子百家之學(xué)溝通、互動(dòng)，避免極端，拒絕偏執(zhí)，與時(shí)俱進(jìn)，而最后的落腳點(diǎn)則在以儒學(xué)為中心的傳統(tǒng)文化進(jìn)入國(guó)民教育體系。

《中庸》云“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”，儒學(xué)欲成其大，亦必取乎此。