近代日本究竟是如何沖破中國的朝貢體系，與西方打成一片，成為“東方的西方國家”的？在連挫中、俄兩大強國（甲午戰爭、日俄戰爭）之后，日本又為何瘋狂地發動侵略戰爭，最后“一億總玉碎”，使國家和人民陷入萬劫不復的深淵？二戰后的日本人是如何面對和思考對他們而言這一有史以來創巨痛深、銘心刻骨的人間慘劇的？作為戰后日本一位代表性的知識人，丸山真男的《忠誠與反叛》（路平譯，上海文藝出版社2021年版）雖然不可能就這些宏大的問題給出完滿的答案，但它以問題史的方式探究日本由幕藩體制轉變為明治國家的歷程，處處閃耀著智慧的火花，細加玩味，也許能獲得諸多啟示。

本書收入了丸山真男從1949年到1977年間所寫的八篇思想史論文——《日本近代思想史中的國家理性問題》（《國家理性》，1949年——前為篇名略稱，后為發表年份）、《福澤諭吉、內村鑒三、岡倉天心——西歐化與知識分子》（《知識分子》，1958年）、《開國》（1959年）、《忠誠與反叛》（《反叛》，1960年）、《關于思想史的思考方法——類型、范圍、對象》（《方法》，1961年）、《幕末認識方式的變革——以佐久間象山為例》（《變革》，1965年）、《歷史意識的“古層”》（《古層》，1972年）、《日本思想史中的問答體譜系——中江兆民<三醉人經綸問答>的位置》（《問答體》，1977年）。這八篇論文分成兩組，《方法》和《古層》為一組，側重思想史方法論，其余六篇為一組，可以視為問題式思想史的具體實踐。此外，本書附有作者的《后記》（對各篇論文的寫作背景作了說明）、川崎修的《解說》及路平的《譯后記》，對理解書中的內容頗有幫助。

《古層》一文向稱難讀，譯者也直言其“晦澀難懂”，不過好在《解說》和《譯后記》都有比較詳細的分析，尤其是《解說》認為該文“有著暴露日本思想史隱蔽秘密的魄力”，“可以說是丸山作品中最具‘民族主義’色彩的一篇”，值得字斟句酌。有志于日本思想史研究的讀者，自然會將《古層》與丸山的其他日本思想史論著往復對讀，優游涵泳。這里只提一句，和《忠誠與反叛》一樣，同在今年譯成中文梓行的《丸山真男：一位自由主義者的肖像》（苅部直著，唐永亮譯，中國人民大學出版社2021年版）第五章也對《古層》有所介紹，其中特別提及：“從研究發展史上看，這只不過對昭和戰爭前和戰爭期間紀平正美、三井甲之燈‘日本精神’論和和辻哲郎的倫理思想史研究所揭示的日本思想的幾點特征的重新整理而已。”所以，我們有必要將《古層》放在日本思想史研究傳統中權衡估量。

《方法》行文明快，比較容易理會，這里就不浪費篇幅了。

本文主要圍繞第一組六篇文章，談一點粗淺的讀后感。不過，筆者并非丸山專家，對日本思想史也沒有充分的研究，只是在對照閱讀《忠誠與反叛》原著和譯本時，有感于丸山溢于字里行間的緊張和執著，聯想所及，草成小文，懇請方家不吝賜教。

以愚陋之見，這個論文集完全可以題作《開國》。不過，以“開國”為書名的史學論著，日本絕不少見，這大概是丸山放棄“開國”而選用“忠誠與反叛”的原因之一。不過，就這個“最具丸山真男特色的”論著考察的時段來說，“開國”是幕末日本最為吃緊的一樁大事。可以說，何謂“日本”，何謂“近代”，都跟“開國”有著剪不斷理還亂的關系，甚至是三位一體的。在《開國》一文，丸山開宗明義：

就象征性而言，日本有過三次“開國”的機會。第一次是從室町時代晚期到戰國時代，第二次是幕末維新期，這次戰敗之后則是第三次。本文涉及的對象僅限于第二個“開國”期，內容方面也主要集中在對歷史的內在理解上。

由此可見，在丸山眼里“開國”在整個日本史上占據要津，有一夫當關萬夫莫開之勢。如所周知，和中國一樣，近代日本也是在歐美的強壓下被迫加入“國際社會”，“被迫覺醒了‘世界’與‘我’的意識，被迫開始思考如何適應國際環境的問題”。直截了當地說，這成為近代中日遭遇的頭等大事，而且始終在兩國國民腦海中盤旋不去——“是徹底屈服于價值體系和傳統完全不同的‘西洋’，還是選擇徹底的拒絕，去固守自足的系統。”實際上，這一兩難困境構成了本書的核心主題，六篇論文就是從不同的角度來審視和論述這個難題。

  《開國》借用了亨利·伯格森的“封閉社會”和卡爾·波普爾的“開放社會”的概念，發表于1959年——距1945年日本戰敗已有14年，距1952年4月日本結束被占領僅僅7年，距1953年7月摁下朝鮮戰爭暫停鍵的板門店協議僅僅6年，世界局勢并不平靜——對身處第三個“開國”期的丸山來說，回首黑船來襲的幕府末期，如何“自由地從中汲取關于現在的問題和意義”，是《開國》的題中應有之義。

如果說《開國》是運用“開放社會”這個概念對幕藩體制崩解的宏觀把握，《國家理性》則以弗里德里希·邁內克的研究為向導，嘗試勾勒近代日本國家理性的思想史的大致輪廓。如何克服華夷思想，或者說，如何打破“中華—夷狄”的框架，確立近代國家平等觀念，就是日本成為現代國家的必由之路。丸山認為，“國家理性”從專制主義時代脫穎而出，成為西歐國家體系的法則，存在兩個關鍵點，其一是主權國家平等原則，其二是勢力均衡原則。《國家理性》側重探察日本人如何接納國家平等原則，對勢力均衡原則語焉不詳（實際上該文并未完稿）。丸山借用邁內克之眼，指出國家權力“魔性”中潛藏的沖動，而日本在追求勢力均衡的階段變成“禽獸世界的一員”，軍國主義、法西斯主義逐漸攝取了國家中樞的靈魂。《反叛》也捎帶提及，“在明治前期，為了實現富國強兵該做什么，首先被朝野上下視為一個有關國內體制的問題。但是，大約以明治二十年為界，隨著體制合法性的問題得到了初步解決，國內層面的目標逐漸變得曖昧，……傳統忠誠觀的行動=功績主義與自立意識不再在國內大顯身手，開始直接表現為向國際、向外‘發展’的志向。”顯然，丸山深切地意識到“國家理性”中危險的“非理性”的一面，更自白地說，明治國家理性中蘊含著“墮落”的癥候，而這可以說是戰后日本進步知識人歷史反思的一個例證。

思想史研究大都以知識人為對象，丸山也不例外。《變革》和《知識分子》都是以近代日本著名思想家為例，具體剖析他們如何利用已知數理解未知數。《變革》的主角佐久間象山，在遭受鴉片戰爭的沖擊后提出了“海防八策”，是幕末開眼看世界的代表性人物。論文特別強調了象山“觀察世界、認識世界”的“眼鏡”自覺，以及他“對世界和日本的認識的國民化”，即期望每個日本國民都具備科學知識和世界視野，著重描摹了象山作為“徹底的主知主義思想家”的形象。文中還將吉田松陰、橫井小楠與佐久間象山作對比，使象山的思想輪廓更加鮮明，也使論文更富層次感。《知識分子》則探究了福澤諭吉、岡倉天心、內村鑒三的共性和個性，讓讀者領略到這三位思想家的啟蒙精神和浪漫情調。丸山指出，“三人都是有意識地排除了狹隘的專業意識的文明批評家。他們總是把學問、藝術、宗教等領域里的主題，置于更廣泛的文化關聯中加以把握，尤其把它們視為國民精神結構的問題，做了深入考察。”在這三人身上，東洋與西洋的對峙，以及他們別具個性的應對，藉由丸山的提煉和勾勒，總能讓我們感受到“矛盾的執拗回響的基調”。    

在整本書中，《問答體》是很有特色的一篇。該文通過考察思想史著作的書寫體例——具體來說，就是問答體——對日本思想史作了一個扼要的梳理，涉及佛教的“法論”（以最澄的《決權實論》、空海的《三教指歸》、日蓮的《圣愚問答抄》等為代表）、教理問答（《妙貞問答》）、江戶時代的問答體著作（如中江藤樹的《翁問答》、安藤昌益的《法世物語》篇），內容格外豐富。在這個問答體譜系下，丸山指出，“東洋之盧梭”中江兆民《三醉人經綸問答》的特色在于，它沒有把絕對真理或教條視為議論的前提，采取了復數的觀點和看問題的不同視角。在丸山看來，這不是單純的著述體例問題——“如果不了解當時日本受到了怎樣的國際沖擊，國內體制上的議論因為國際沖擊受到了怎樣的制約，就難以把握《三醉人》的整體議論”，由此作者巧妙地把這個文本與國際大勢及思想史寫作的傳統聯系起來，而不是就文體論文體。附帶一提，李長聲先生《閑日讀本》有一篇《從枕草子到村上春樹》，就是一個袖珍版日本隨筆寫作導讀。

《反叛》的篇幅很長（占了一百多個頁碼），力圖鉆入近代日本精神史上的“心”和“理”問題，無疑是一篇大文章。關于此文，川崎修的解說尤其值得重視。川崎認為，該文“有著不同于廣泛流傳的丸山真男形象的一面”，而且是與人所共知的、作為“近代主義者”“戰后啟蒙的旗手”迥然有別的“丸山真男”。在川崎筆下，丸山重新發現了“身為戰斗者的武士的精神氣質”，寄托著丸山以武士精神對抗官僚制精神（即《超國家主義的邏輯和心理》《軍國支配者的精神結構》所批判的“平庸之惡”）的理想。下面試著整理《反叛》的要點，為川崎高屋建瓴、精妙絕倫的解讀作一腳注。

在《知識分子》里，丸山似乎不經意間提到福澤諭吉的感情和血液中“潛藏著一種古樸的武士氣質”。時隔兩年后，丸山踵事增華，以“作為思維范疇或說思維框架的忠誠與反叛”寫了一篇重磅論文，或許在某種程度上可以說是深受福澤諭吉精神感染的產物。首先，丸山追溯了“反叛”在日本傳統法中的位置，特別有意思的是，他指出，“養老律令”規定的“十惡”中的“謀反”和“謀叛”是不同的反叛類型，前者是針對君主的謀反行為，后者是勾結敵人的叛國行為。德川時期，封建忠誠往往被解讀為對權威的被動依賴和對主公的消極恭順，這跟武士逐漸蛻變為幕府和諸藩的家產官僚有著密不可分的關系。而在幕末維新波濤洶涌的局面下，忠誠與反叛在人格內部引發了前所未有的緊張和沖突。以西鄉隆盛為例，在西南戰爭期間，薩摩藩的島津久光一面稱贊西鄉“是個心胸寬廣而又能忍耐的大丈夫，實屬當代豪杰”，一面斥責西鄉“于君臣大義上卻多有失節之處”。而到了福澤諭吉筆下，西鄉的反叛性大為減弱，“雖說西鄉今日舉兵有違大義名分，但這大義名分是針對當今政府的大義名分……官軍自稱為義而戰，賊軍也自稱為義而死，其心之所向，沒有絲毫不同之處，若以誰更決死冒難地爭權奪利為標準來稱贊人的勇氣，那不如說西鄉一方更有勇德。”顯而易見，在這里福澤所謂的“義”是模糊的，反倒是“叛軍”西鄉隆盛以“勇德”占了上風。丸山認為，福澤從根本上推進了“封建忠誠”的瓦解，《葉隱》里“無忠節者亦終無叛意”的“非理性忠誠”被顛倒過來，賦予了為國盡忠的“抵抗精神”。由此過渡到自由民權運動，丸山對這個時期的抵抗和反叛作了細致的分析：傳統的忠誠和反叛被重新定義，一是把對國家的忠誠與對君主和上級的忠誠區分開來，二是顛倒了反叛的方向，如若對民不仁，政府亦可被視為“逆賊”。明乎此，我們大約不難理解自由民權運動中的忠義“逆焰”。

除了政治層面的國家忠誠，思想層面的宗教忠誠也是《反叛》的一個重點。德川時代，由于寺院被置于寺社奉行的掌控下，佛教基本上失去了對抗世俗權威的可能。于是，近代日本的宗教忠誠基本上是圍繞基督教展開的。在這部分，丸山引用了明治三十年（1897）廣津柳浪發表于《文藝俱樂部》的一個短篇小說《非國民》，藉以反映天皇制忠誠下的精神氣象，把握基督徒所肩負的巨大社會壓力。“內村鑒三不敬事件”可以說是比《非國民》更為逼真的現實寫照，“集中體現了‘為了日本國’的自我與‘為了耶穌基督’的自我之間的矛盾緊張”。丸山注意到，與自由民權運動相比，日本近代的基督教“連曖昧的抵抗權思想都沒有孕育出來”。接著，丸山著重剖析了德富蘆花、田岡嶺云、山路愛山、三宅雪嶺等人的相關言論，悲哀地發現封建忠誠的變質和退化，這跟日本的“國家理性”追求均勢有一定的關系，然而幸德秋水事件（1910—1911年）、難波大助事件（1923年12月）等“大逆事件”的相繼發生，是否意味著武士“逆焰”的消歇？是否意味著近代日本陷入了“他們以為他們是自由的”境地？《反叛》并沒有給出明確的答案，但答案似乎在空中飄蕩——“天皇制的國家忠誠在戰敗時，已在實質上趨于形骸化。”在論文字句的連接部及一系列質問中，我們不難察覺富有歷史責任感的丸山真男內心深處的掙扎和苦楚。

這六篇論文考察的時段大體是幕末維新期，視角上多有重合之處，集中體現了丸山真男“思想史只能是問題史”的研究手法。下文擬將這些論文的相通之處稍作整理，或可由此捕捉日本近代思想史的幾個重要問題，以及丸山的政治思想史特色。

其一，“眼鏡”自覺。在《變革》一文，丸山反復陳說“眼鏡”的重要性：“所謂的眼鏡，抽象地來說就是概念裝置或價值尺度，是認識和評價事物時的理性工具。我們不能直接認識周圍的世界。……我們獲得的大部分認識都是透過某種既存的價值尺度或概念裝置的棱鏡觀察事物而來的。而象山著力強調的其實就是，既有的眼鏡已經不再能幫助我們認識世界的新形勢了。”對“眼鏡”自覺的強調貫穿了《忠誠與反叛》全書，《反叛》一開篇就表示，“在我們對具體現象做一般判斷時，所謂的思維范疇或多或少充當了我們的給定條件。人在任何情況下都并非從零開始思考或行動，而總是在一定的歷史、社會條件下進行思考或展開行動。”而這提醒我們，必須時刻反思觀察和認識事物的各種工具。對于丸山的問題式思想史，我們也不可一味沉浸其中，畢竟如他自己所說，“想要在不犧牲歷史豐富性的基礎上書寫問題史是困難的”，這也就意味著，作為問題史的思想史只是一種方法、一種視角，萬不可為其所限。

其二，對傳統資源的重新詮釋。人是歷史的產物，那么，對新事物的認識，必然是據已知解未知，也就是說，在理解、應對新環境的時候，一定會有意無意調用各種已有的資源，包括人們日用不知、習焉不察的資源，在重新詮解傳統的過程中發生認識上的轉變和飛躍。日本在開國的過程中克服華夷思想接納國家平等理念，就是明顯的一例。對此問題，《變革》《開國》《國家理性》等文都有所涉及。其中《國家理性》脈絡相對完整、清晰，且看該文的分析：由于華夷天下觀這個概念裝置的束縛，幕末知識人自然認為必須在“中華—夷狄”的框架下處理日本和歐洲諸國關系，像本居宣長那樣極力排除儒教思維的，也未能掙脫傳統思維的圈套，只不過是以“日本才是中華”來顛倒華夷關系。而近代國家平等觀念與華夷關系下的“由中心向外擴散”的觀念是格格不入的，如何實現觀念上的乾坤大挪移呢？不可能凌空一躍，必須通過中介——在此扮演中介的，正是儒教哲學，尤其是朱子學的邏輯結構——諸國平等是通過朱子學內在的自然法觀念得以普及的。“歐洲國際法的基礎在于天主，中國的在于天帝，日本的國際法基礎在天照大神”，這樣看似無稽的比附，確是處于不同社會文化的人群在理解和接受新觀念時必經的路徑。《開國》指出：儒學“‘天’的超越性未能在日本國內政治上發揮很大作用，但卻在對外關系上扮演了重要的角色，成了接受國際秩序觀念的中介”。如《變革》所示，佐久間象山是依據《周禮》的精神而不是近代國際法，主張對外國施以對等禮儀的。如此這般對傳統思想資源的“活用”，也向我們提出了一個問題：是不是在外來“沖擊”下，就一定會有變革性的“反應”？“沖擊—反應”模式的邊界和限度在哪里？

其三，比較的方法和視野。讀丸山的論著，不難注意到他常常采用比較的視野，甚至可以說這種方法已經深入他的思維。而丸山能將這種比較內化為治學的武器，跟他的家庭環境、學術經歷都有莫大的關系，上文提及的苅部直《肖像》對此有簡要的介紹，茲不贅述。川崎修也在解說中指出：“丸山的思想與歐洲20世紀的思想及當代政治哲學具有很強的同時代性。”這就提示我們，如果要對丸山有比較深刻的理解，必須熟悉他的思想學術“眼鏡”，比如馬克斯·韋伯、卡爾·曼海姆、卡爾·斯密特、馬克思主義、新康德主義、伽達默爾詮釋學等西學資源，以及日本近代學術思想的整體脈絡。

其四，歷史的可能性。此前讀丸山真男的《現代政治的思想與行動》，印象很深的一點是，他對政治思考方式的強調。在《忠誠與反叛》一書中，丸山延續了這樣的思考方式，即《變革》里說的，“一方面貫徹原則，一方面應對轉變的形勢，不斷平衡把握這兩個方面”。同理，丸山也極力主張歷史過程的彈性和可能性，“用歷史的想象力去把握，就是將而今已知的結局還原到‘不知會如何發展’的未知混沌中，將既定的歷史進程拖回蘊含了多種可能性的歷史原點上，置身于這樣的場景中去把握。”正因如此，閱讀丸山的論作，我們總能感受到他心臟的跳動，他的觀察和思考是一息不停的。比如，丸山在1964年佐久間象山逝后百年紀念集會上重審幕末的“開國”，就反省道：“從歷史上看，與其說日本向世界開放了國門，不如說向‘歐洲’開放了國門，這一情況也相應地制約了日本人的眼鏡。”我們一般會欣欣然慶祝“開國”的成就，而丸山深刻地洞察到“開國”的不足。E. H.卡爾的那句名言“歷史是現在與過去之間永無止境的對話”，用在丸山身上再合適不過了。

最后，略帶提一下閱讀過程中的片段聯想。

站在中國人的立場，我們自然十分關注丸山“開國”論背后的中國意識。比如，書中有幾處直接提到中國，在《開國》中說日本和中國在西方列強壓迫下的應對，“決定了彼此歷史命運的分歧”，在《國家理性》中說中日兩國在成為近代民族國家的過程中對這一問題的認識存在“時間差”。由于丸山的出發點是探究日本的現代轉型，行文中“中國”基本上是一閃而過，即使如此，細心的中國讀者恐怕也會格外留意。

上文提到“開國”也可以用作書名，其實隱含著筆者對日本的“開國”和中國的“建國”的好奇——同處東亞（漢字）文化圈，在近代不約而同遭到西方的沖擊，為什么日本人在建構“近代”時選用了“開國”，而中國人更偏向“建國”？不同的語詞背后，是否預示著兩國在“近代化”路途上的分道揚鑣？這個問題未必真正成立，但似乎也值得思考一番。

讀罷丸山的日本史三次“開國”論，我立馬想到的是日本全面侵華戰爭爆發初期歷史學家雷海宗的“抗戰建國”論。雷海宗在《建國——在望的第三周文化》中表示，“只看目前，我們是在抗戰中建國。但若把眼光放得遠大些，我們今日顯然地是正在結束第二周的傳統文化，建設第三周的嶄新文化。”根據雷海宗對中國歷史的分期，以公元383年淝水之戰為界，從殷商到東漢末為中國文化的第一周，魏晉以降直至清末為中國文化的第二周，抗戰有類淝水之戰，是文化破裂時代實現建國復興的一大契機。這當然是歷史學家站在抗戰這個節點對中國歷史的重新解讀，寄托著“著者對于前途的希望與信仰”。

日本的“開國”和中國的“建國”都有主體性，但似乎暗藏著兩國文化性格和歷史社會的巨大差異。“開國”可以理解為更加外向，而“建國”是立足自身，相對內向。這在地理環境上一目了然，與中國相比，日本國土面積狹小，資源匱乏，加上江戶時代的“鎖國”，島國性格濃烈；中國幅員遼闊，物產豐富，是以農業為根基的大陸型國家。就歷史體制而言，德川時代的日本是幕府和藩國并行的封建制，中國則是中央集權的家產官僚制。雖然兩國共享華夷天下觀，在遭遇西方的時候都被迫簽署不平等條約，但以“天下體系”中心自居的華夏受到的刺激更為巨大，文化傷害更為深刻，面對“近代”時心靈和情感上的恥辱也更加強烈，因而中國近代史是一部轟轟烈烈的抵抗史的同時，也是一部苦大仇深的屈辱史。相形之下，日本由漢學而蘭學而洋學，心態上較中國更為開放和積極——當然也由于鴉片戰爭的前車之鑒，以及甲午戰爭、日俄戰爭的獲勝，攫取了豐厚的利益，贏得了關鍵性的“時間差”，由此“脫亞入歐”，改弦更張，愈走愈遠。

將“開國”、“建國”與中日兩國的近代歷程結合起來觀察，或許是一個有待深入的視角，卻并非小文所能窮盡。其實，《反叛》一文，也讓我想起三石善吉在《傳統中國的內發性發展》一書中借用“忠誠與反叛”的概念對洪秀全和曾國藩的考察，以及改朝換代之際的遺民問題、抗戰期間的“漢奸”問題等，然而限于篇幅，更限于學力，不可能在此展開討論。不過，這些聯想也是閱讀丸山所賜，而這大概正是堅持與時代格斗的“丸山政治學”的思想魅力。