2013年，王汎森先生的《權力的毛細管作用：清代的思想、學術與心態》一書初版于臺灣，“第一版在幾個月內便銷售一空”，隨即發行修訂本。此次北京大學出版社所出簡體本，不僅厘正了原版的若干文句錯誤，還增改了一些注釋，當然也有個別未盡能修訂的遺憾（詳下文）。無論如何，從臺版到陸版，王書在兩岸史學乃至人文學界已經掀起了一股“風勢”，讓人們在新文化史、醫療史、計量史學、歷史人類學等時髦領域開疆拓土的今日，猶能對略顯老舊的“思想史”報以青眼。

要對這股“風勢”作出有效評價并不容易，王書的分量也許正在于此。他總是以獨有的博通和親切，挑戰學者通過學科訓練所立的“涯岸”。即以這本《權力的毛細管作用》而言，涉及時段從明清之際到清末民初，上下三百年，方法上則以生活史、心態史、文化史貫通思想史。作者自承全書要分為兩個主題：考論清初“形上玄遠之學”的沒落、“禮治社會”理想的形成、講經會、省過會、日譜、人譜和《明夷待訪錄》的前六章，大概屬于多年前就已預告而遲遲未出的《明清思想的轉型》一書的思路；后半部重訪曾靜案，揭發清代文獻的“自我壓抑”、《國史儒林傳》與儒者全神堂的安排、道咸以降禁書復出的意義，才是援引福柯“權力毛細管作用”這一巨眼來觀照的正體。

如果套用作者體察清代文獻的路數，梳理他本人的“寫作史”，這兩個主題又是交錯的。容易被忽視的是，此書各篇的時間跨度相當大。最早成文的《從曾靜案看18世紀前期的社會心態》發表于二十二年前；“明清轉型”一組雖主要撰于九十年代后半葉，但其中“禮治社會”一篇，卻是2012年新刊。更不必說作為全書核心而從未發表的《權力的毛細管作用——清代文獻中“自我壓抑”的現象》一文，據羅志田教授介紹，“很多年以前”就有“長約百頁的打印稿”了。

這種看似前后分斷，實則交錯進行的撰著過程，讓人體會到此書作為“著作”而非僅是“論文集”的雄心。無論是回到明清之際思想“分叉點”，以浙中心學社群的生活為對象，闡發即便最樂觀人性論也會激發道德緊張，需要“外在規約”，從而揭示思想史“外轉”的動因；還是以雍、乾、嘉三朝帝王心跡為起點，看權力操縱下“自我壓抑”如何成為每個人身在其中而日用不知的自覺。兩者都被歸結為一種無孔不入、無微不至的“風”的作用，前者自下而上，由內轉外，后者自上而下，由外入內，相交相遇，遂成就有清一代學術和思想的大勢。

清代思想史如何發端

常人心目中總覺清代“有學術而無思想”，或以清人專治考據，視為晚明種種“現代性”萌芽的挫折。殊不知此種刻板印象，正是近代以來啟蒙話語和科學理性不斷規訓的產物；至于“思想”為何物，是否一定抽象或外在于學術、政治、日常生活，更是需要檢討。西方1930年代以降才逐漸凸顯性格的思想史研究，或許還不是一門特別古老的學科。中文語境下的“思想史”，則出現得更早，且自有其脈絡。1902年梁啟超撰《論中國學術思想變遷之大勢》，就將學術、思想融為一爐（胡適所謂“使我知道‘四書五經’之外中國還有‘學術思想’”），更回應了同時《新史學》對“學史”的呼喚。受其鼓舞，稍后章太炎重訂《訄書》，增入《清儒》一篇，梁啟超據此續寫《論中國學術思想變遷之大勢》的《近世之學術》篇，實為近代學科視野下“清學史”寫作的發端。

民國以后，梁啟超持續發力，先后撰有《清代學術概論》（1920）和《中國近三百年學術史》（1923-1924），后者更激起錢穆、蔣維喬、侯外廬等人的著作。自1904年撰寫《近世之學術》開始，梁氏即以考證學為清學正統，贊其有“科學的精神”與“分業的組織”。此后遂形成一種高調：以晚明為“經世之學”或“啟蒙思想”的代表，進入清代遭遇挫折；而作為其“反動”，考據學的“科學方法”乘間而起。梁啟超在《清代學術概論》中將之歸結為“時代思潮”（Zeitgeist）的漲落：“凡文化發展之國，其國民于一時期中，因環境之變遷與夫心理之感召，不期而思想之進路，同趨于一方向，于是相與呼應洶涌如潮然。始焉其勢甚微，幾莫之覺，寖假而漲——漲——漲，而達于滿度；過時焉則落，以漸至于衰熄。”

梁啟超標舉“時代思潮”，王汎森則揭橥“風”。百年之間，風、潮相呼吸，讓人不能不唏噓于世運與學運的流轉。梁書謂“時代思潮”為“一種觀念之勢力，初時本甚微弱，愈運動則愈擴大，久之則成為一種權威。此觀念者，在其時代中，儼然現宗教之色彩”；王書則指清代通過文字獄及文化工程構建“傳訊系統”，讀書人由此“形成一套管理自己、調動自己的機制，并隱然形成一種‘風’。在這一個‘風’中，占優位的幾乎取得‘信仰’的地位，其他則自然要矮一截，不容有辯駁的余地”（428頁）。梁氏又稱“時代思潮”為“時代心理”（見《晨報五周年紀念增刊》），突出環境與心理的交感作用，王書則強調“事實”之外揣摩、想象、夸張等所形成的“虛風”。梁氏進而說“凡時代思潮無不由‘繼續的群眾運動’而成”，亦與王氏所引劉咸炘“群體民風”、“生民風俗”之論同調。梁啟超指出Zeitgeist“今之譯語，謂之‘流行’，古之成語，則曰‘風氣’”，好像早就預見了這個“風”要出現。

不過，如果細按“時代思潮”和“風”的所指，則兩者的差別（或者說近百年來清代思想史研究的進境）又顯而易見。“時代思潮”一詞源自十八世紀后期的德意志啟蒙運動，含有明確的方向感和斷裂感；在“五四”前后，更受到“新思潮”熱的啟發，與群眾運動的思維相結合。故梁氏前后三部“清學史”著作，都是要突出考證學的正統，將之塑造為一種具有科學近代性且與宋明理學有意識割裂的“運動”。與之相對，王汎森則是借用從龔自珍到劉咸炘的本土史論，強調“風”是一張萬狀無狀、萬形無形的“宇宙之網”，其中有“大風”與“小風”，“時風”與“土風”，相感相應，相競相軋，綿延于時空。氣態的“風”較液態的“潮”更自由。時有方向，所向披靡；時無定所，左右搖擺。故思想轉型之宏大可以起于日常生活之微末，“空氣”可以塑造“事實”，“鄉評”可以挑戰“國論”。與前輩史家多從大人物、大節目正面進入不同，王氏的明清思想史研究帶有生活史的輕盈，從一開始就“往往回避一般所熟悉的大論述，而較常從一些被各種思想史、學術史所忽略的問題、文獻、人物著手”（《晚明清初思想十論?序》）。來自丸山真男的“執拗低音”論，為這種側面進擊的戰術充實了彈藥。處于無定無涯的“風洞”當中，“高調”和“低音”，敘述和被敘述，壓抑和被壓抑，關系中的雙方（或多方）分分鐘都有可能調轉，梁啟超所謂“成著異滅”的時代思潮單線，早已被無數起伏不定的風向球所取代。

貫穿全書的“書籍史”思路

說到“高調”和“低音”，至少又須分別歷史現場和后設敘述的兩個層面，兩者并非總是重合。就清學史的敘述而言，考證學興起當然是高調，而如晚明文化的延續、清代官學的權威、地方教化的展開、章學誠等挑戰考據學的邊緣學者等，似乎都可歸入被壓抑的“低音”甚至“雜音”。然而，若回到錢穆先生所謂“歷史意見”，則以皇權、官僚系統、科舉、地方、宗族交錯而成的文化禁制網絡，或許反而更為高調。

在中研院史語所網頁上，王汎森院士的自我介紹中寫著：“在我剛進入歷史這個行業時，最感興趣的課題是‘近代集權主義的興起’”，當時懾于先行研究的龐大，這個“野心”很快就破滅了。在我看來，《權力的毛細管作用》一書對皇權與思想、學術、心態關系的論述，或許能在某種程度上補償王院士多年來的夙愿。書中有一條不那么顯豁的線索：“清代的康、雍、乾諸帝都比較有意識地認為皇權包括兩種角色：統治者與教化者。”（441頁）作者注意到這種“君師合一”的統治方式，在清初發展到極致，同時又有所屈折。如雍正、乾隆兩朝對曾靜案不同“料理”，顯示皇權參與思想論爭方式和焦點的轉移：從公開辯論到查禁默殺，從承認華夷之別到泯滅華夷意識，從隱藏異族落后側面到凸顯滿洲風俗優越（321-323頁）；迨至乾、嘉更迭之時，則又從文網的松弛，看出這種統治方式的衰落。通過對章學誠《文史通義?言公》篇的再闡釋，作者揭示了“君師合一”在民間的回響，并觀察到其在清中葉以降直至民國前夜的延續，或可構成另一種“近代性”追求：“在面臨前所未有的新挑戰的局面下，人們可以走兩條路，一條是把松動的螺絲鎖緊，一條是開放，尋求新的可能性。”（462頁）在以啟蒙價值或科學理性返照的“時代思潮”水面下，前一條不那么“進步”的路線，即便在歷史現場中相當主流，仍是很難被觀察到的。

就關注思想禁制而言，王汎森似乎又回到了百年前清學史發端的起點。文字獄逼出考證學，遂使“家有智慧，大湊于說經，亦以紓死”（《訄書重訂本?清儒》），本是章太炎、梁啟超一代發明的清學發生論，與清末學術史寫作的國族主義背景有關，更受制于國粹派學人所建構“君學”與“國學”不兩立的圖式。1970年代，余英時等學者從“內在理路”角度給予清代思想史以新解釋。本書開篇數章從心學社群內部發掘道德緊張和思想外轉的動因，仍看得出“內在理路”說的痕跡；與此同時，卻指出“在研究新典范的形成時，內部解釋與外部解釋并不互相排斥”，提倡用綜合內外的方式研究考證學的“先行結構”（pre-structure，79頁）。學術思想與政治權力不再僅是對立的雙方，而更有可能是大勢小風、高調低音之間的相互鼓蕩。因此，同樣關注文字獄，王汎森的手眼自與晚清時代“以學術緣飾政論”的方式不同。他并沒有否認文字獄對清代學術思想走向的重大影響，卻把這種影響力的復雜性、示范性、仿佛性呈現了出來。書中不僅指出文字獄對下層士人的觸動未必是折向考古，而是不讀古書，專力追求功名；更將關于文化禁制的認識，從現實的迫害深化到整個社會空氣的變化（412頁）。作者甚至能夠體認到，政治壓力造成的“自我壓抑”，并非只有負面消極的意義：“沒有適度的自我壓抑，共識難以形成，或一個群體難以維持其團結與秩序，或是某種價值、主張無法凸顯而成就領導性的地位。”（425頁）關于權力與思想關系的理解，百年以下的王汎森似乎更為通透，不再預設政治立場的高調，更愿意傾聽多種聲音的訴求，體察其背后運作的機理。當然，這也是經歷了百年激蕩之后，身居局外（而非如章、梁那般自身就卷入了思想史和政治斗爭）的當代學人所得到的一點點“后見之明”。

王書能夠在回到“清學史”原點的同時，從一個更高的層次刷新思想史的寫法，端賴于他對新學術取徑的敏感。作者自述其方法為生活史與思想史相結合。在我看來，另有一條更具體的方法論線索貫穿全書，亦即“書籍史”的思路。

今人或視“書籍史”為新文化史的時新門類，其實在中國學術傳統中早有淵源，尤以劉向、劉歆父子以降的版本目錄校讎之學為代表。惟憑現代學術眼光視此舊學，則更注重闡釋版本流通、知識分類、校讎增刪背后的文化動因，并及書籍制度的層次，鈔印技術的演進、書籍在日常生活中的應用等具體問題。如本書論及明清之際士人轉向“外在規約”與“禮治社會”，不僅出于心學義理內在要求，更與外部的文本流通相印證。作者為我們還原了從修身日記到日譜，從功過格、省過簿到人譜的文體脈絡，展現禮儀小冊子、自傳、公案、年譜、肘后牌、書壁書門、書衣等各種書寫的流行；日譜、年譜充當著可以抽印散發的“教學媒體”，是否立日記，甚至成為加入一個學派的見證（256頁）。久而久之，各種“書面文化”的流播蓋過了晚明講學“口頭文化”的風頭，理學的平民精神隨之萎縮。對文字檢點的重視，轉為外在禮儀規約，遂使古今之間的“距離感”油然而生：“在明代，人們把經書當作生活世界的一部分，讀者的世界與經書的世界是一個連續體，可以毫無異樣地用。清代經學考證的前提是認識到：我們生活的世界與古代極為不同，兩者之間有極大鴻溝，所以我們并不真正了解古人；如果想好好地了解古人，就必須透過嚴格的文字考證訓詁之學才能加以重建。”（72頁）

書籍史又是一個動態的整體，涵蓋從作者、編者、刻工、贊助人、出版商（或家刻作坊、官版書局）直到讀者、鈔者、改者、刪者、銷毀者、藏書者、借書者、再創作者的完整鏈條，包括寫作史、出版史、傳播史、閱讀史等多學科內容在內。在我看來，王書討論“清代文獻中的‘自我壓抑’現象”，最出彩之處，就在于通過搜集大量書籍流通與刪改的細節，呈現政治權威頒布的思想禁制指標如何在創作、出版、流通、消費的整全鏈條中逐級發酵。他所關注的，正是“書籍”本身的“生命歷程”（349頁）：從寫作者既傳達又遮掩的苦心，到刻書或出版者抽換、剜改、補版、書名、撕去封面的小動作，再到讀者自涂自刪的恐懼，刪竄者的揣度與自我審查，藏書家目錄對內對外的區分……書籍史鏈條上的枝枝節節，竹頭木屑，散落在官書檔案、詩文集、書目、筆記等各種體裁文獻的角落，作者將其一一歸類，還原為一股無所不在的社會空氣。一些細微之處的發掘更見功力。如作者發現朱彝尊《經義考》每每稱引錢謙益的觀點，但《摛藻堂四庫全書薈要》收入此書，便將這些內容一律派到錢陸燦名下；更有甚者，則如《文淵閣四庫全書》，竟將該書引用錢謙益部分隨意改換為各種名字（399-400頁）。

談到禁書研究，讀者或許會想起一些新文化史論著，如羅伯特?達恩頓（Robert Darnton）的《法國大革命前的暢銷禁書》《舊制度時期的地下文學》等。然而，本書的擅場并非討論禁書本身的創作或流行，亦不僅僅憑借官方的禁制政策立論，而是重在解讀文獻的空白、刪竄，以此探索作者、出版者、讀者、藏家的心理狀態，力求“原其先”，而非“要其后”（348頁）。這倒是與民國學人揭露四庫館臣心態時那種充滿現實指涉、力求從無字中看出字來的“發覆”風格頗為相通（參閱魯迅《且介亭雜文?病后雜談》《病后雜談之馀》、陳垣《舊五代史輯本發覆》）。書中區分文化宰制為兩種模式：“第一種模式是由上而下直接的指導，第二是制定一套指標，形成一套模式，或者一套由指標形成的傳訊系統，使得權力或利益的競爭者，自由地施展最大的聰明智慧在它的框架下去發現、去創造。”（427頁）正是這種分明壓抑而又不可確指、萬形無形的“空氣”，確立了有清一代思想創造的獨特氣質。由此可見，本書并不是新文化史末流那種浮光掠影、玩文獻喪志、不能深入一層的“碎片化”研究，卻有著對于重寫思想史的整體鋪排；其對清代文化宰制模式的分類，更讓人想起從萊辛（Gotthold Ephraim Lessing）到列奧?施特勞斯（Leo Strauss）關于“顯白教誨”與“隱微教誨”的區分。

有關《國史儒林傳》與“道咸以降禁書復出”的兩章，更是顯而易見的書籍史專題論文。前者追溯了從阮元《儒林傳稿》的交出，經過嘉慶年間顧莼的改動、進呈以及方俊、蔡宗茂的刪并，最后形成流行于坊間、用顧莼本順序而采方蔡本內容的兩卷本《國史儒林傳》。由這一版本系統的追蹤，凸顯出清學知識譜系構建的一個重要問題，也就是在“清代儒者全神堂”當中顧炎武的位置，以及顧氏學術中“經史”與“經濟”的地位升降。作者發現所謂道咸以降經世之學興起的高調中仍有不和諧的低音。如阮元為張穆、何紹基興起顧祠所撰《祠記》遲遲未發，端在于他從乾隆時代奠定的文化宰制標準出發，不滿時人推崇顧氏經濟勝于經史（523頁）。然而，“道咸以降之學新”的高音卻憑借人們想象、推測中“官版國史”的話語權逐漸揚聲（530頁），雖與官方儒教系統的正式認定（即孔廟從祀）有著半個世紀的時間差，卻形成了清學的知識秩序從內部瓦解的動力。此后的禁書復出與西學東漸，都可在這一書籍史的背景下得到再解讀。

修訂本的遺憾

本書的北大簡體版題為“修訂本”，實際上已做過兩次修補。不過，仍有多處文字偶誤未及摘出，此外也有個別愈修愈誤之處（如修訂本第345頁：統計順康雍乾四朝文字獄總數為“大約130起”，聯經2013年初版作“160-170起左右”，結合下文及所引資料，似初版為確）。當然這些都是白璧微瑕，不必深論。惟第五章《清初的人譜與省過會》中一處引文的標點問題，因與作者論述相連貫，有必要略加討論（此處標點問題，承首都師大袁一丹提醒，謹此致謝）。

作者在該章論述劉宗周《人譜》與其“改過”之說的內在緊張時，提出被賦予知善知惡使命的良知卻無法檢制私欲與習心的問題，引了劉氏《人譜》續編中的《改過說二》一文，其后段在《權力的毛細管作用》一書中引用如下：

……蓋本心嘗明，而不能受暗于過，明處是心，暗處是過，明中有暗，暗中有明。明中之暗即是過，暗中之明即是改手勢。（北大版216頁；聯經2013年初版249頁）

對照《人譜》刻本及各種點校本，不難發現此中有兩處問題。一是原文“不能不受暗于過”，王氏引文脫一“不”字，意義全反。而是段末之“改手勢”，甚為奇怪。王氏在下面的論述文字就此有一段發揮，云：“劉宗周所說的‘暗中之明’即指私欲很技巧地改一個手勢，讓良知被騙，而使得這些私欲與習心能夠通過良知的檢查。”（217頁）其實，原文“改手勢”后面是“如此親切”四字。該句正確的斷法應為：“明中之暗即是過，暗中之明即是改。手勢如此親切。”“改”與“手勢”之間應斷開，如此“暗中之明即是改”方能與上句“暗中之明即是過”對舉，二句合并，即《人譜》標舉的“改過”之義。而非如作者所過度闡釋的那樣，把蕺山原本認可的“暗中之明”讀作是私欲瞞過良知的詭計。

其實，略檢蕺山文集、《明儒學案》等文獻就不難發現，“手勢”正是晚明心學家的慣用語。如蕺山在《陽明傳信錄》中即有“良知只是獨知時，然馀干（胡居仁）主慎獨，先生（王守仁）言致知，手勢大不同，先生是出藍之見”的句子。時人又有“最看手勢”、“手勢稍重”、“難犯手勢”等說法。鄙見“手勢”二字，在此處大概相當于通俗所說的“手法”。故劉氏在《改過論二》中說“手勢如此親切”，其實是在講“改過”功夫的平易。下文說“病不在暗中，反在明中”，也是提示“明中之暗”危險，“暗中之明”倒是好了，并沒有什么“私欲技巧”、“良知被騙”。所以要在“明中用箇提醒法”，亦即《人譜》之類省過簿錄的旨趣。

從全篇的論述理路而言，作者大概希望能從“私欲的詭辯”無法解決，推到良知“有可能會是個不客觀的監督者”，所以要引進會講、鄉約、讀書、省過會等外在規約，從而有效解釋思想的“外轉”和“道問學風氣的興起”。此處引文對“改手勢”的誤斷誤讀，將“暗中之明”與“私欲詭辯”相聯系，大約也是這條理路上的一環，卻與蕺山論學的本旨有所出入。

（原文題為《從“時代思潮”到“風”——清代思想史的再出發》，刊于3月27日《東方早報·上海書評》。此文標題與小標題為編者所擬。）